TRUNG QUỐC VÀ CHÂU ÂU

TRUNG QUỐC VÀ CHÂU ÂU

                        Vladimir Soloviev
                    Phạm Vĩnh Cư dịch

Trong khi ở Paris người ta rầm rộ và có phần phô trương kỷ niệm một trăm năm “cuộc cách mạng vĩ đại” thì ở đầu kia của Cụu Thế giới ⁽¹⁾ đã xảy ra một sự kiện ít được để ý đến, nhưng sẽ có những hậu quả quan trọng không kém việc Louis XVI triệu tập Quốc hội Pháp⁽²⁾. Chính phủ Trung Quốc bằng một quyết định đặc biệt đã bày tỏ quyết tâm thu dụng lấy cho nước mình những công cụ vật chất của văn minh phương Tây. Ngày 27 tháng Tám năm 1889 vừa qua, hoàng đế Trung Hoa đã ban hành một chỉ dụ, mà trong đó, thừa nhận rằng đường sắt góp phần quan trọng cho sự phồn thịnh và  hùng cường cần thiết của quốc gia, đã ra lệnh khởi công tuyến đường ray giữa Bắc Kinh và Hán Khẩu (1500 dặm Nga⁽³⁾ )^*. Khi đọc tin này tôi sực nhớ một cuộc họp của Hội địa lý Paris mà tôi ngẫu nhiên được tham dự một năm rưỡi trước đây. Thành phần diễn giả trong cuộc họp ấy khá đa dạng: có cả các nhà địa lý Pháp và các nhà Ai Cập học, các du khách Hà Lan và Bồ Đào Nha, một người da đen Trung Phi thắt cà vát trắng toát của mục sư và một tu sĩ bác học người ý trong bộ cánh trang nhã của giới thượng lưu xã hội. Những người Pháp xã giao tán tụng những vị khách, không quên khen ngợi cả bản thân mình. Hai người Hà Lan và Bồ Đào Nha cãi nhau gay gắt một lúc về việc dân tộc nào trong hai dân tộc ấy vĩ đại nhất thế giới, vị mục sư da đen khả kính thì tuyên bố rằng chủng tộc da đen là thành tố nữ tình giàu chất thơ trong nhân loại, cho nên khiêm tốn nhường vị trí thứ nhất trong tiến bộ lịch sử cho những người da trắng. Nhưng nhân vật thật sự chủ yếu trong cuộc họp hôm ấy không phải là người da trắng, mà cũng không phải là người da đen, mà là một người da vàng: ngài tuỳ viên quân sự của Trung Quốc ở Paris tướng Tcheng-ki-tong, một cộng tác viên khá nổi danh của Revue des deux monde ⁽⁴⁾ . Trong toàn bộ đám đông với những khuôn mặt khác màu, nhưng mặc Âu phục đồng màu ấy, chỉ có một mình ông ta xuất hiện trong bộ quần áo dân tộc của mình. Cho nên càng đáng kinh ngạc hơn là ông ta đã nói một bài diễn văn bằng thổ âm Paris một trăm phần trăm, không có tí lơ lớ nào của người ngoại tộc. Bài diễn từ ấy, bên ngoài chỉ gồm rặt những chuyện phiếm hóm hỉnh, được mọi người vui vẻ hưởng ứng và vỗ tay hoan nghênh nhiệt liệt. Tôi, cũng như mọi người, không thể nhịn cười trước những câu pha trò của vị tướng da vàng và ngạc nhiên nghe cái tiếng Pháp rất lưu loát, sành điệu của ông ta. Nhưng đồng thời tôi bị kinh ngạc sâu sắc bởi những ý tứ đầy trọng lượng ẩn giấu dưới câu chuyện bông lơn tưởng chừng bộc tuyệch bộc toạc ấy. Trước tôi là một đại diện của một thế giới xa lạ, thù địch, đang mỗi ngày một tiến gần hơn đến chúng ta. Trong những lời nói của ông tuỳ viên quân sự Trung Hoa vô tình và có thể vô thức cả đối với ông ta đã bộc lộ cả một xác tín mà ông chia sẻ hoàn toàn với bốn trăm triệu đồng bào của mình.

“Chúng tôi sẵn sàng tiếp nhận từ các vị tất cả những gì cần thiết cho chúng tôi, toàn bộ kỹ nghệ của nền văn hoá tinh thần và vật chất của các vị, nhưng dù chỉ một tín ngưỡng, dù chỉ một tư tưởng, thậm chí dù chỉ một sở thích của các vị chúng tôi cũng không tiếp thụ. Chúng tôi chỉ yêu quý bản thân mình và chỉ tôn trọng sức mạnh. Về sức mạnh của bản thân, chúng tôi không nghi ngờ: nó bền vững hơn sức mạnh của các vị. Các vị đang suy kiệt trong những thí nghiệm liên tục của các vị, còn chúng tôi thì sẽ tận dụng kết quả của những thí nghiệm ấy vì sự lớn mạnh của mình. Chúng tôi vui mừng trước những tiến bộ của các vị, nhưng không thấy cần thiết và cũng không có hứng thú đóng góp tích cực vào sự tiến bộ ấy: các vị đang tự chuẩn bị những phương tiện mà chúng tôi sẽ lợi dụng để chinh phục các vị.” Ngụ ý của những gì mà người Tàu

ấy đã nói là như thế, và những các thính giả châu Âu đã hoan nghênh ông ta với một niềm hân hoan nhẹ dạ, chẳng khác nào người Judée thời Maccabés lần đầu tiên hoan nghênh những người La Mã.⁽⁵⁾ Tuy vậy ngay ở châu Âu cũng có những người thông minh và hiểu biết, họ quan tâm và lo ngại nhìn đám mây đen đương kéo đến từ Viễn Đông.

“Có thể nói không cường điệu,- Albert Réville nổi tiếng, tác giả nhiều trước thuật có tài về lịch sử các tôn giáo, viết trong chương đầu của công trình mới nhất của mình La Religion Chinoise (Tôn giáo Trung Hoa) - có thể nói không cường điệu rằng hiện nay trên thế giới chỉ tồn tại hai nền văn minh - nền văn minh của chúng ta và của người Trung Hoa. Nền văn minh của ta là sự phát triển dưới những hình thức mới văn hoá Hy-La cổ đại. Châu Mỹ và châu úc xét từ góc độ văn minh chỉ là sự tiếp tục của châu Âu. Văn minh Hồi giáo, một thời huy hoàng đến thế, đã mắc chứng bất lực không thể nào chữa trị và đang từng bước nhường cho người Âu tất cả mọi lãnh địa của mình. Còn ấn Độ thì ngủ say, bất động trong những chiêm mộng nhục cảm nặng nề của mình, và nó sẽ chỉ tỉnh giấc bởi những cú hích từ phía những người họ hàng xa ở phương Tây của nó. Nhật Bản, nhờ Trung Quốc mà có được nền văn minh của mình, đã cương quyết chuyển sang phía chúng ta. Chỉ còn lại văn minh Trung Hoa với ba hoặc bốn trăm triệu đại diện của nó, rất dồi dào sức sống, hoàn toàn tỉnh táo và bằng sự bành trướng của mình có khả năng khiến ta phải lo ngại”.

“Tất nhiên, chủng tộc ariêng phương Tây của chúng ta hiện nay có ưu thế nổi trội hơn Trung Quốc bởi sức mạnh bành trướng và đồng hoá của mình. Những chủng tộc cấp thấp mà nó chinh phục phải phục tùng nó hoặc tử vong. Đặc biệt trong ba thế kỷ trở lại đây sự bành trướng của nó giống như một phép lạ nào đó, khoa học thượng đẳng của nó, tinh thần dũng mãnh của thiên tài của nó, vũ khí không thể địch nổi của nó xem ra đảm bảo cho một mình nó sự bá chủ toàn cầu trong tương lai khá gần. Sẽ là thế đấy, nếu như không có Trung Quốc”^*.

“Ngay hiện nay ở Malaixia của Anh, ở ấn Độ của Hà Lan, ở úc số lượng Hoa kiều mỗi năm một tăng... Phong trào tràn sang California, và ở tất cả các miền đất ấy người Tàu bắt rễ bền chặt với tất cả chất Tàu của họ, với những kỹ năng lao động cần cù, với sự tỉnh táo, tiết kiệm, nhẫn nại làm giàu, với tinh thần gia tộc của họ, với sự thờ ơ kiên quyết đối với tất cả những gì khiến chúng ta xúc động, quan tâm, lo lắng, và quan trọng nhất là với thái độ không tiếp thụ một cái gì hết từ những tư tưởng, phong tục tập quán, lối sống của các tộc người bao quanh họ. Chúng ta mới ở điểm khởi đầu của cuộc vận động, chứ ở Hoa Kỳ thì đã xuất hiện câu hỏi: có thể cùng tồn tại hay không trên một vùng đất chủng tộc da trắng và chủng tộc da vàng...”

“Người Tàu cảm thụ, suy nghĩ, lập luận khác chúng ta. Anh ta có quan niệm rất cao về mình và về nền văn minh của mình. ở điểm này, anh ta giống chúng ta. Nhưng mặc dù thường nhã nhặn và lễ độ, dễ quy phục hơn chúng ta rất nhiều trước sức mạnh, trong bụng anh ta khinh bỉ chúng ta sâu sắc và dưới con mắt của anh ta chúng ta chỉ là những người mọi thô bạo.”^** Tiếp theo Réville dẫn ra một thực tại mà mọi người đều biết là những công nhân người Âu không cạnh tranh nổi với công nhân Trung Hoa ít đòi hỏi hơn họ và có sức chịu đựng lớn hơn, cũng như một thực tại khác là do thói quen ở bẩn cực kỳ và do những quan niệm rất đặc thù của người Hoa về vệ sinh và y học cho nên những điểm quần cư của họ tất yếu trở thành những ổ của các bệnh truyền nhiễm.

Nhưng tất cả những nguy cơ của sự xâm lấn từ từ và hoà bình của chủng tộc da vàng này không là cái gì cả so với sự phát triển sắp tới của sức mạnh nhà nước và sức

mạnh quân sự của đế quốc Trung Hoa do việc người Hoa tiếp thụ tất cả những cải tiến mới nhất của công nghệ châu Âu. Sự tiếp thụ ấy, bị kìm hãm khá lâu bởi óc bảo thủ của dân tộc này, giờ đây trở nên bắt buộc do sắc lệnh đã được nói đến của thiên tử Trung Hoa, coi không chỉ đường sắt, mà qua đó còn tất cả các sáng chế đồng chất của văn hoá châu Âu là bổ ích và cần thiết cho sự củng cố và phát triển sức mạnh của đế quốc này^*. Trong lĩnh vực quân sự một số cải cách theo kiểu châu Âu đã bắt đầu mấy năm trước đây, và Réville hoàn toàn không có căn cứ coi thường quân đội Trung Quốc ngày nay. Rõ ràng, thuốc súng mà chính người Hoa đã sáng chế ra, kém hiệu quả lắm, nhưng than ôi! họ đã bắt đầu dùng thuốc súng châu Âu. Hồi ức về việc chỉ mấy tiểu đoàn Anh-Pháp đã chớp nhoáng hoàn thành chiến dịch, chiếm được dinh của hoàng đế Tàu, đã thuộc về quá khứ không bao giờ trở lại. Trong chiến tranh Bắc Bộ ⁽⁶⁾ gần đây nhất không phải những tiểu đoàn, mà những sư đoàn lính Pháp đã không thể làm gì được với những lực lượng Trung Quốc, chủ yếu là quân không chính quy. Người Pháp đã tự an ủi bằng việc lật đổ ông Pherry với nội các của ông, còn người Tàu thì, hình như hoảng sợ trước chiến thắng quân sự bất thường và bất ngờ của mình, đã vội vã ký hoà ước có lợi cho những người chiến bại. Tuy vậy, vẫn còn lại một sự thật là quân đội Trung Quốc, vừa mới được trang bị còn rất chưa đầy đủ và hoàn chỉnh khí tài châu Âu đã trở nên có khả năng đọ sức với người Âu. Và nếu sự thật ấy mặt khác chứng minh ưu thế của văn minh châu Âu đang cung cấp cho người Hoa những phương tiện đấu tranh, thì nguy cơ thực tiễn không phải vì thế mà giảm thiểu chút nào. Vả lại sau năm 1884, ngoài những cải cách trong lục quân, Trung Quốc đã kịp xây dựng cho mình (như ông Veninkov thông báo theo những nguồn tin Anh đáng tin cậy) một lực lượng hải quân khá hùng mạnh, có ở trong bốn hải đoàn 86 chiến thuyền (trong đó có 9 tàu chiến bọc thép) và trên chúng gần 500 đại bác với 7000 binh sĩ^*. Chính ông Réville, mặc dù không tin vào những thắng lợi quân sự của Trung Quốc, tuy vậy vẫn không chờ đợi một cái gì tốt lành từ cuộc đụng độ trong tương lai giữa hai nền văn hoá^**.

Xét từ quan điểm Kitô giáo, chúng ta không được phép nhìn thấy ở bất kỳ một dân tộc nào, trong đó có cả người Hoa, những kẻ thù, mà đối với họ cần phải sử dụng chỉ những phương tiện bạo lực. Những phản cảm và những lo ngại của chúng ta có thể bị kích thích không bởi dân tộc Trung Hoa với tính cách đặc thù của nó, mà chỉ bởi cái có thể chia rẽ dân tộc ấy với toàn thể nhân loại còn lại, bởi những yếu tố biến thể chế đời sống Trung Hoa thành một cái gì đó ngoại biệt và sai trái trong tính ngoại biệt ấy. Ưu thắng bên ngoài của văn hoá châu Âu đối với người Tàu có thể là bền vững và đáng mong muốn chỉ với điều kiện khắc phục từ bên trong cái gọi là chất Tàu (kitaitshina), tức là cái nguyên tắc lịch sử đã và đang làm cơ sở cho cái thể chế hạn hẹp và ngoại biệt của đời sống Trung Hoa. Mà để có được sự khắc phục nội tại ấy, trước hết cần hiểu biết Trung Quốc không chỉ trong những chi tiết của quá khứ lịch sử và sinh hoạt hiện tại của nó, mà trong cái cơ sở đạo đức-xã hội trường tồn vừa tạo ra sức mạnh vừa tạo ra sự hạn chế của dân tộc ấy. Trong việc nghiên cứu Trung Quốc chính từ cái khía cạnh quan trọng nhất ấy, chúng ta đã có một công trình thử nghiệm rất kỳ thú và hiện đại, mới ấn hành của nhà Trung Hoa học người Nga ông Georgievsky: Những nguyên tắc đời sống Trung Hoa.

Sự say mê với lý tưởng, dù đó là lý tưởng của người Tàu, là một nét đẹp và hiếm hoi ở một nhà khoa học thời nay. Còn với độc giả thì nhiệt tình của ông Georgievsky chỉ có thể là nguy hiểm, nếu như nhà bác học khả kính này là người Âu duy nhất nắm vững ngôn ngữ và chữ Hán và đã sống ở Trung Quốc. Nhưng khi có nhiều chuyên gia bất đồng ý kiến với nhau thì xuất hiện đầy đủ khả năng tìm hiểu và xác định chân lý khách quan. Hiện nay cả những nhà Trung Hoa học ở Nga, cả những đồng nghiệp đông đảo hơn của họ ở Tây Âu phân chia thành hai phe gần như cân bằng của những người hâm mộ và những người chống lại chất Tàu. Do đó người không phải là chuyên gia trong lĩnh vực này buộc phải sử dụng nhiều hơn những dữ liệu thực chứng của khoa Trung Hoa học, chứ không phải những kết luận  và những đánh giá của các nhà Trung Hoa học. Tư liệu cho bài khảo luận này là những tài liệu gốc của Trung Quốc khả thủ đối với tôi (qua các bản dịch ra các Âu ngữ), và một số công trình nghiên cứu có uy tín mới nhất về Trung Quốc.^* Nhiệm vụ của tôi không phải là khảo tả người Trung Quốc đã và đang sống như thế nào, mà là giải thích họ sống bằng cái gì và vì cái gì, tóm lại giải thích lý tưởng Trung Hoa.

I

Nguyên tắc phụ quyền -

Nguồn gốc có lẽ là hiện thực của dân tộc Hán -

Tục thờ cúng tổ tiên - Tổ tiên như là những chủ sự của hôn nhân

Cả đời sống riêng tư, cả thể chế nhà nước, cả tôn giáo, cả thế giới quan đạo đức-tinh thần của người Hoa - tất cả đều mọc lên và phát triển từ một cội rễ chung, từ nguyên tắc gia đình, hay nói đúng hơn từ tính tuyệt đối của quyền lực của người cha. Nhờ sự trung thành bất di bất dịch với nguyên tắc ấy mà “bách tính” “lê dân”^*, từ thời tiền sử di chuyển từ Mông Cổ xuống dưới theo dòng Hoàng Hà đã có thể sinh sôi nảy nở thành một dân tộc bốn trăm triệu dân mà vẫn không mất đi tính chất của một gia tộc thống nhất, đoàn kết chặt chẽ và đồng chất. Toàn bộ tổ chức chính trị phức tạp của nước Trung Hoa ngày nay được chính người Hoa xem chỉ như sự khai triển theo những vòng đồng tâm một nguyên tắc phụ quyền: lý trưởng là cha của thôn xã của mình, quan huyện là cha của huyện mình, quan tỉnh trưởng là cha của tỉnh mình và cuối cùng hoàng đế là cha của toàn bộ đế quốc Trung Hoa, của vô số con cháu của “trăm họ”.^**

Có thể giả định với xác suất cao, rằng cái nguyên tắc cho đến tận nay vẫn quy định toàn bộ thể chế đời sống của người Hán, cũng nguyên tắc ấy đã là nguyên nhân khởi thủy của sự hình thành Trung Quốc như là một dân tộc đặc biệt. Nhiều phần chắc, thủy

tổ của người Hán hiện nay chính là những người Mông đầu tiên đã chuyển từ kiểu quan hệ tính giao bừa bãi và chế độ mẫu hệ liên quan với nó sang chế độ hôn nhân cố định với những nhóm gia đình xác định, nơi quyền thống trị đương nhiên thuộc về người cha. Một sự đổi thay quan trọng như thế trong đời sống nhất thiết đã phải dẫn đến sự tách rời “trăm họ” khỏi toàn bộ cư dân Mông còn lại, và sau đó là sự di dời của họ. Mà đối với họ dễ dàng hơn cả là di dời theo thung lũng sông Hoàng Hà về phía Đông- Nam, nơi mà nhà nước Trung Hoa đã được thành lập. Cho dù là thế nào đi nữa, thì ngay từ thời thượng cổ nhất, mà về chúng còn lưu truyền đến chúng ta những tư liệu lịch sử, cho đến hôm nay cơ sở không đổi thay của thể chế đời sống Trung Hoa là chế độ phụ quyền.

“Mặc dù có chế độ đa thê,- Réville nói - mặc dù có nhiều nguyên nhân phân rã, gia đình Trung Quốc vẫn kết cấu rất bền vững. Có nghĩa là sự bền vững ở đây không chỉ dựa vào sự liên minh gần như bình đẳng giữa người cha và người mẹ, như ta thấy ở các nước khác. Nó trước hết dựa vào tính thiêng liêng của quyền lực của người cha.” Người mẹ chỉ được sử dụng phản xạ của cái quyền lực ấy và vay mượn của chồng mình quyền hành đối với con cái. “Nghĩa vụ của con cái phải phục tùng bề trên, là đạo lý chung của loài người, ở Trung Quốc, trong quan hệ với người cha có thể nói đã đạt ý nghĩa tuyệt đối.”^*

Cái tôi của người con dường như bị xoá bỏ bởi cái tôi của người cha, chừng nào người cha còn sống. Nhưng ngay cả sau khi người cha đã chết, quan hệ vẫn không thay đổi về nguyên tắc. Người cha của gia đình, có toàn quyền đối với con cái, tự thừa nhận bên trên mình quyền lực tuyệt đối của thân phụ đã quá cố và thông qua đó quyền lực của tất cả các vị tổ tiên theo phả hệ. Cơ sở của mọi đức hạnh và mọi trật tự là chữ hiếu của người con, mà đức hiếu thực thụ là đức hiếu không chỉ đối với cha ông đương sống, mà còn cả đối với cha ông đã mất. Như vậy, một người Trung Quốc thực thụ không ở độ tuổi nào và không trong cương vị nào có được tính độc lập cá nhân và tính chủ động cá thể, không bao giờ anh ta có thể hành động xuất phát chỉ từ bản thân mình - anh ta chỉ thừa hành ý chí của tổ tiên, anh ta luôn luôn và trong mọi sự phụ thuộc vào quá khứ gia tộc của mình. Theo quan niệm của người Hoa, quá khứ ấy quyết định cả sự kiện quan trọng nhất của đời người, điều kiện cho tương lai của nó. “Hôn nhân - sách Lễ ký nói - được xắp đặt để cho con người có thể phụng sự tổ tiên đã qua đời và tiếp tục dòng dõi của mình một cách phải đạo.”^* Nếu mục đích của hôn nhân nói chung có quan hệ khăng khít với tổ tiên, thì trong từng trường hợp một vai trò chính yếu trong sự kết hôn phải thuộc về tổ tiên của vị hôn phu và vị hôn thê. Tình hình cho đến nay vẫn là thế, và có thể thấy rõ điều này qua nghi thức cưới xin của người Hoa.

Nghi thức kết hôn bao gồm hai phần chính: lễ dạm ngõ (na-tsai) và lễ ăn hỏi (na-bi); cả lễ này lẫn lễ kia đều liên quan chủ yếu đến tổ tiên. Lễ dạm ngõ được cử hành như thế này. Người cha của vị hôn phu với toàn bộ gia quyến đến nhà thờ họ, mang trên một cái đĩa bức thư gửi người cha của vị hôn thê; bức thư ấy được đặt lên bàn thờ. Sau khi đã làm lễ cúng tổ tiên với nhiều nghi thức phức tạp, cầu xin anh linh của tổ tiên tiếp nhận những đồ cúng bằng một loạt lời khấn và thần chú, một loạt động tác vái lạy, người cha của vị hôn phu đọc một báo cáo như sau: “Ngày này thánh này năm này, con tên là thế này xin được kính báo tất cả các vị tổ tiên (gọi tên tất cả các vị từ đời kỵ cho đến cha mẹ) một việc như sau: con trai của con, tên là thế này, đã đến tuổi thành niên, và chưa kết hôn với ai, muốn lấy con gái của ông bà này làm vợ; kính cẩn dâng rượu và hoa quả, con xin kính báo các vị rằng hôm nay sẽ làm lễ na-tsai hỏi tên vị hôn thê.” Sau lời khấn cuối cùng người ta cầm lá thư từ bàn thờ - như là đã được tổ tiên

phê chuẩn - và giao cho sứ giả đem đến cho người cha của vị hôn thê. Ông này cũng với những nghi thức như thế bẩm báo tổ tiên và sau đó gửi thư trả lời, bức thư này lại được báo cáo cho tổ tiên của vị hôn phu, sau đó bằng cách bói toán người ta hỏi ý kiến các vị ấy về ngày lành tháng tốt để làm lễ cưới. Trong nghi lễ thứ hai, na-bi, những tặng phẩm mà ông bố của người chồng chưa cưới gửi tới ông bố của người vợ chưa cưới, trước khi gửi đi được đệ trình cho tổ tiên của người thứ nhất và sau khi nhận được trình cho tổ tiên của người thứ hai với những bẩm báo và khấn bái tương ứng. Cũng những bẩm báo và khấn bái ấy đi theo lời đồng ý cuối cùng của cha cô vợ chưa cưới cho việc tổ chức lễ cưới trong ngày đã được chọn.

“Nếu nói về lễ na-tsai (dạm ngõ) - ông Georgievski viết - thì ý nghĩa của nó hoàn toàn dễ hiểu: vì tổ tiên của vị hôn phu là phía vị lợi trong cuộc hôn nhân,^* cho nên chính họ đàm phán, thương lượng với tổ tiên của vị hôn thê, mà ở đây song thân của hai người kết hôn chỉ đóng vai trò trung gian, còn bản thân cặp vợ chồng tương lai ấy lại chẳng có vai trò gì - việc của họ là kính cẩn thi hành mệnh lệnh của tổ tiên. Thế nhưng lễ na-bi (ăn hỏi) có nghĩa gì? Vì sao những tặng phẩm lại được gửi đi một cách long trọng đến thế và được tuyên bố ở nhà thờ họ? Và vì lẽ gì mà người ta phải gửi tặng phẩm? Lời đáp cho những câu hỏi ấy sẽ tự hiện ra trong ta, nếu ta lưu tâm đến mục đích của cuộc hôn phối cũng như thái độ đối với nó từ phía hai gia đình. Tổ tiên của chú rể, nhằm bảo đảm phúc lợi sau khi đã chết của chính mình, mong muốn cho dòng họ của mình không lụi tàn và những hậu duệ của mình trên thế gian này có nhiều con cái, vì vậy, đối với các vị ấy điều rất quan trọng là tìm được cho chú rể một cô dâu thuộc dòng họ khác.^** Còn tổ tiên của cô dâu thì suy luận một cách khác: họ được lợi gì, nếu một người chắt chút của họ trở thành vợ một người ngoại tộc? Họ sẽ chỉ mất đi một người hầu hạ, một người lẽ ra sẽ phải thường xuyên cúng tế họ, và như thế là cuộc sống sung mãn của họ ở thế giới bên kia sẽ bị thiệt hại. Như vậy vận hội ở đây là không cân bằng: một bên tổ tiên được, và được nhiều, còn bên khác thì mất. Để cho cái lợi cho một bên không kéo theo cái thiệt cho bên khác, cần phải đền thưởng cho bên ấy một số lượng những vật dụng hữu ích tương đương với cái phần mà bên ấy mất, khi họ để cho người con gái rời khỏi nhà mình. Rõ ràng, vào thời thượng cổ, người ta kiếm vợ cho con trai không phải bằng cách nào khác mà chính bằng cách mua, và vì chủ nhân của mọi sở hữu trước hết là tổ tiên của các gia tộc, cho nên chính họ mặc cả với nhau: tổ tiên của chú rể mua người thiếu nữ, tổ tiên của cô dâu nhận được một số vật dụng hữu ích như là cái giá của cô ta. ý nghĩa nguyên thủy của lễ gửi tặng phẩm chính là ở đấy.”^*

Quan niệm ấy được chứng thực bởi một nghi lễ nữa được cử hành vào ngày thứ ba sau hôn lễ: bằng nghi lễ ấy người vợ tân hôn được chuyển giao cho sự cai quản của các vị tổ tiên mới, tức là tổ tiên của nhà chồng. Toàn thể gia quyến tụ tập trong nhà thờ họ, trước bài vị của tổ tiên, và sau những nghi thức cúng bái thường lệ gia chủ nói lời báo cáo thỉnh cầu như sau: “Con trai tôi, tên là thế này, ngày này tháng này đã kết hôn hợp pháp và giờ đây tôi xin được trình diện trước tổ tiên người vợ tân hôn của nó. Kính mong các vị thi ân quan tâm đến nó, ban cho nó cuộc sống hạnh phúc trường thọ, che chở nhà (mới) của nó và cho nó niềm vui được sống giữa đàn con cháu đông đúc. Xin  kính cẩn khẩn cầu.”^**

II

Cúng tế tổ tiên

Tục ăn thịt người và hiến sinh người ở Trung Quốc

Quyền lực tuyệt đối của quá khứ đối với hiện tại và tương lai, việc những người chết thống trị những người sống được thể hiện rõ hơn cả trong những tế vật, mà bằng chúng hậu thế mua của tổ tiên quyền sống. Tục thờ cúng tổ tiên, từ ngàn xưa là thành tố cơ bản của tôn giáo và đời sống của tất cả các dân tộc, chỉ ở Trung Quốc cho đến nay vẫn giữ  nguyên vai trò, ý nghĩa chủ đạo trong tôn giáo và đời sống hàng ngày. Tất nhiên, đối với những người Trung Quốc hiện đại có học, mặc dù họ vẫn rất tôn trọng tục lệ này, nó nói chung đã trở thành một tín ngưỡng ước lệ, một biểu hiện tượng trưng cho những ý tưởng chung về sự lệ thuộc của hiện tại vào quá khứ, về bổn phận giữ gìn chữ hiếu của con cái đối với cha ông mà cái chết cũng không xoá bỏ được, về tính linh thiêng của truyền thống và của tất cả những gì là cổ xưa. Với một quan niệm như thế, bản thân việc cúng tế tổ tiên là hành động kính cẩn nhớ đến họ và đồng thời là sự thi hành một nghi lễ cổ linh thiêng hoá và tinh thần hoá liên minh gia đình. Nhưng tính chất nguyên thủy của cái lệ thờ cúng ấy không phải là như thế. ở Trung Quốc, cũng như ở mọi nơi, những tế vật nguyên thủy chủ yếu là những con người: những người chết ăn thịt những người sống. “Cần phải lưu ý - ông Georgievsky viết - rằng ở Trung Quốc cho đến bây giờ vẫn không hiếm những trường hợp ăn thịt người: khi một người nào đó giết chết kẻ thù của mình trên chiến trường hay trong một xích mích ẩu đả riêng tư, anh ta mổ xác kẻ thù ra, cắt lấy tim gan và ăn; anh ta làm cái đó một mặt để có được dũng khí lớn hơn, mặt khác, để thoả mãn lòng căm thù của mình. (Trong những bộ tiểu thuyết trứ danh của Trung Hoa như Tam quốc chí và Thủy hử truyện có không ít chỉ dẫn về việc ở Trung Quốc có những người thích ăn thịt đồng loại không chỉ trong chiến tranh, mà ngay cả trong thời bình). Nếu những người sống cư xử với những kẻ thù bị giết như thế, thì những người đã chết cũng không thể xử sự một cách khác - họ cũng không từ chối ăn tim gan của kẻ thù. Không chỉ thường dân, mà cả chính phủ đôi khi cũng thấy là hợp thức lấy tim của kẻ thù đã bị giết đem cúng người quá cố ở mộ anh ta : dưới thời Gia Khánh, vào năm mười tám của thế kỷ này, một ông quan bị ba tên đầy tớ của mình đầu độc; khi tội ác bị phát giác, hoàng đế Trung Hoa đã ra lệnh đưa những kẻ sát nhân đến mộ của người quá cố và chém thành từng khúc, còn tim chúng thì lấy ra và dâng người quá cố như là một tế vật.”^*

Song dâng hiến người quá cố xác kẻ thù của anh ta hoặc người đã giết anh ta chỉ là trường hợp ngoại biệt. Không thể hồ nghi, ở Trung Quốc cũng như ở mọi nơi, tục hiến sinh người ngày xưa có tính phổ biến hơn và thường hằng hơn. Trước hết chủ nhân hiện tại của gia đình, người tiếp tục được hưởng sự sống sau khi thân phụ của anh ta đã chết, không thể thể hiện lòng thành kính đối với người đại diện của quá khứ gia tộc bằng cách nào tốt hơn cách hiến sinh một đại diện của tương lai gia tộc - người con trai cả của mình, nếu đã có một con trai khác sau này có thể kế thừa bổn phận thờ phụng tổ tiên. Những chứng cứ lịch sử trực tiếp về sự tồn tại ở Trung Quốc tục hiến sinh người con trai đầu lòng không lưu truyền đến ngày nay, nhưng ngoài những nét tương đồng với tôn giáo của các dân tộc khác, trong khoa Trung Hoa học có những dấu chỉ gián tiếp về tục lệ ấy. Thí dụ, người con trai cả được người Hoa gọi là tchoung-tsy, có nghĩa là “người con của mồ mả”.^* Ông Georgievsky còn dẫn ra một chứng cứ gián tiếp rất kỳ thú nữa về sự hiến sinh nếu không phải người con cả, thì một người nào đó thuộc thế hệ trẻ trong gia đình, trong số những cháu chắt của người quá cố, mặc dù trong trường hợp này nhà Trung Hoa học khả kính của chúng ta đã không chỉ ra và hình như không nhận thấy ý nghĩa nguyên thủy của những tư liệu mà ông thông báo. “Cho đến tận ngày nay - ông Georgievsky viết - ở Trung Quốc vẫn rất phổ biến niềm tin cho rằng hồn người đã chết có thể nhập vào xác người đang sống. Niềm tin ấy cắt nghĩa cho chúng ta cái hình thức thờ cúng tổ tiên được xem là cổ xưa nhất trong lịch sử thực định của Trung Quốc. Mỗi lần phải làm lễ cúng một vị tổ nào đó trong lăng của dòng họ, thì một người trong họ (thường là cháu, nhưng nếu không có cháu thì một thành viên khác của gia tộc ) mặc lễ phục của người quá cố và xuất hiện như là người đại diện hành động nhân danh người quá cố ấy. Người đại diện ấy được gọi là shi (thi) có nghĩa là xác chết hay người đã chết.”^** “Không nên nghĩ rằng - ông Georgievsky nói thêm- nhân vật thi mặc y phục người đã chết ấy chỉ làm nhiệm vụ nhắc nhở cho các thành viên còn sống của gia tộc về người cha, người cụ... đã quá cố của họ - không: khi anh ta ăn, uống, thưởng thức những bản nhạc hay những điệu múa, thì ai ai cũng đinh ninh rằng không phải thi, mà chính hồn người quá cố nhập vào anh ta đang làm những điều ấy - ở đây không có chỗ cho bất kỳ phép phúng dụ nào, mà ngược lại, đây là hiện thực hiển nhiên nhất.”^* Sau này, thay cho người sống, người ta bắt đầu sử dụng những tượng gỗ, những hình người bằng lụa, những hình nộm bằng giấy và rơm để cho hồn tổ tiên nhập vào đấy. Nhưng vì sao lại cần có sự thay thế ấy, nếu mà việc hồn tổ tiên nhập vào hậu duệ, như ông Georgievsky nghĩ, chỉ là việc nhất thời và hoàn toàn vô hại cho người hậu duệ được gọi là thi ấy? Vì sao một dân tộc bảo thủ và sùng đạo như người Trung Hoa lại từ bỏ một hình thức tế lễ vô hại nhưng có sức biểu đạt lớn như thế và thay thế nó bằng những hình thức khác không nghiêm túc bằng? Nhưng nếu chúng ta nhớ đến những tục lệ tôn giáo tương ứng ở những nước khác, thí dụ như ở Mêhicô, thì ta sẽ thấy rõ rằng sự đồng nhất một sinh linh cấp cao với một trong những người sùng bái sinh linh ấy tuyệt không chỉ là một sự hiện hồn vô hại. Chắc chắn là vị tổ phụ nhập hồn vào người hậu duệ được sủng ái không phải để sau đó buông tha anh ta, mà để mang anh ta đi với mình sang thế giới bên kia; nói một cách khác, thi là tế vật cho linh hồn người tổ phụ mà anh ta đại diện, vì vậy mà anh ta được gọi trước là “xác chết” hay “người chết”. Sau này, khi cùng với sự phát triển của văn minh và nhờ tác động của một loạt trường phái triết học luân lý, phong hoá đã trở nên bớt khắc nghiệt đến mức đã không thể hiến sinh con người, như là một hình thức cúng tế thường hằng, thì người Hoa tất yếu phải dùng đến những thế vật khác nhau và, thay vì những người sống, bắt đầu hiến dâng tổ tiên những vật vô hồn.

Tuy vậy, tục hiến sinh cho người quá cố những con người mà trong đời sống gia đình và xã hội không có vị trí độc lập, thí dụ những quả phụ và đầy tớ, vẫn lưu hành ở Trung Quốc cho những thời đại muộn mằn hơn rất nhiều, và về điều này có những sử liệu trực tiếp và hoàn toàn xác thực. Tục chôn sống những người vợ cùng với người chồng quá cố của họ, không thể hồ nghi, còn tồn tại cách đây không lâu lắm. Cùng với

hoàng đế Tần Thủy Hoàng thuộc triều đại thứ tư (năm 209 trước C.N.) tất cả những người vợ không có con của ông ta đã bị chôn sống. Vị hoàng đế này đã xây cho mình một cái lăng khổng lồ trong núi, 720000 công nhân đã lao động trong vòng 37 năm trời; cái lăng ấy được chiếu sáng thường xuyên bằng những ngọn đèn mà nguồn ánh sáng của chúng là mỡ người.^* Nếu các hoàng đế triều đại thứ năm (Tiền Hán, kết thúc vào đầu công nguyên) không noi gương Tần Thủy Hoàng, thì họ vẫn, tuân theo tục lệ cổ xưa mặc dù đã được cải tiến cho bớt khắc nghiệt, ban hành một quy tắc bắt buộc những người vợ không có con của người đứng đầu nhà nước rời bỏ cấm thành ra sống bên trong bức tường bao quanh mộ chủ nhân của họ. Còn những người vợ thường dân ở Trung Quốc, thì họ không ít khi, không cần một sự cưỡng chế nào từ bên ngoài, tự nguyện đồng ý kết liễu cuộc đời của mình để được chôn cất bên cạnh người chồng quá cố của họ. Tiểu sử những người vợ như thế, được phong danh hiệu liệt phu, có khá nhiều trong văn học Trung Hoa.^** Chỉ trong thế kỷ trước, vào năm 1729 mới được ban hành một chỉ dụ của thiên tử, quy định rằng từ nay những người tình nguyện chết theo chồng như thế sẽ không được hưởng những vinh dự gì đặc biệt.^***

Nếu người quá cố có tôi tớ thì, theo ý nghĩa của những quan niệm cổ xưa nhất, họ cũng phải đi sang thế giới bên kia cùng với chủ nhân của họ. Cùng với Vũ Công nước Tần (năm 660 trước C.N.) 66 người hầu đã bị chôn sống, cùng với Mặc Công cũng của nước ấy (năm 620 trước C.N.) đã bị chôn sống 177 người. Khi linh cữu của Tần Thủy Hoàng (đã được nói đến) được đưa vào buồng an táng, thì người ta dồn vào đấy tất những người thợ đương hoàn tất công trình và xây tường bít kín lại. Khi hoàng đế nhà Đường Lý Chí Minh qua đời (năm 650 sau C.N) thì 14 bậc công hầu gốc Tácta phục vụ trong triều đình đã bày tỏ nguyện vọng được chôn cùng với chủ nhân của họ. Khi một quý phi của hoàng đế Thuận Trị (1644-1672) chết, thì ông ta đã ra lệnh giết chết trên mộ bà ta 30 người.^* Sự kiện cuối cùng cho thấy rằng tục cưỡng bức hiến tế người, chính thức được bãi bỏ ở Trung Quốc vào năm 972 sau C. N. ,^** tuy vậy vẫn tiếp tục tồn tại cho đến thế kỷ XVII, còn theo ý kiến một số người thì vẫn được lưu truyền cho đến tận ngày nay. Thí dụ, de Groote, tác giả một trong những công trình nghiên cứu mới nhất có uy tín về Trung Quốc khẳng định rằng triều đại đang trị vì hiện nay ở Trung Quốc vẫn bảo lưu phong tục mỗi khi có ai trong hoàng gia chết thì giết chết theo một số người nhất định để họ tiếp tục phục vụ người quá cố. Cũng tác giả này thông báo một sự việc kỳ thú là trong chiến dịch Anh-Pháp năm 1860, một quan võ người Mãn Châu bị trọng thương ở Palicao đã ra lệnh chém đầu một giáo sĩ Pháp và một sĩ quan Anh bị bắt làm tù binh để họ phục vụ ông ta trong thế giới bên kia.^***

III

Tổ tiên và “Trời”- “Bách thần”- ý nghĩa và thành phần của “Trời” Trung Hoa - Tục phong thần

Cái phong tục, cho đến giờ vẫn chưa biến mất hẳn, hy sinh người đương sống cho những người đã chết chỉ là một biểu hiện mãnh liệt nhất và cụ thể nhất của sự sùng bái

quá khứ là cơ sở chung cho toàn bộ thể chế Trung Hoa. Chính sự sùng bái quá khứ ấy ấn định trước hết tính thống nhất và bền chặt của gia đình Trung Quốc. Sự chuyên quyền của người cha sẽ không giữ được ý nghĩa tuyệt đối, nếu mà nó không có hậu thuẫn độc lập với cá nhân con người ấy và bất cập đối với cái chết. Với tư cách một đại diện toàn quyền lâm thời của tổ tiên ở cõi vĩnh hằng, với tư cách một tư tế của họ và một trung gian giữa họ với các thành viên gia tộc đang sống, người cha là hiện thân của nguyên lý tôn giáo cao nhất, nguyên lý ấy truyền cho quyền lực thực tế của ông ta uy tín thiêng liêng. Chuyển dịch trọng tâm của mình vào quá khứ, vào lĩnh vực của thực tại tuyệt đối, bất biến và bất động, gia đình Trung Quốc tự nó thu nhận được độ bền của một thực tại bất di bất dịch chiến thắng sức mạnh của thời gian.

Có một thâm tính cực kỳ to lớn, yếu tố tôn giáo gia đình ở Trung Quốc cũng bộc lộ cả một sức mạnh quảng tính vĩ đại, chiếm lĩnh và quy định bởi mình toàn bộ chính thể của một quốc gia đông dân nhất và trường tồn nhất trên thế giới. Cường quốc Trung Hoa, với tất cả bộ máy hành chính quan liêu phức tạp của nó, kiên trì bảo tồn tính gia trưởng là thuộc tính của những quốc gia khác chỉ trong những thời đại lịch sử nhất định - thực tại ấy ai ai cũng biết. Nhưng thoạt nhìn có thể có cảm tưởng rằng cơ sở tôn giáo của cái chế độ nhà nước gia trưởng ấy là khác hẳn so với gia đình cá thể. Người chủ gia đình là tư tế trong công việc thờ cúng tổ tiên, với tư cách người con, người cháu của cha ông đã mất, anh ta là người môi giới giữa họ và gia đình của mình; hoàng đế Trung Hoa là vị tư tế trong việc thờ cúng Trời, với tư cách Con Trời (Thiên Tử) trên mặt đất, anh ta làm trung gian giữa trời với đất, nhưng Trời là cái gì theo quan niệm Trung Hoa? Trước tiên phải phân biệt ý tưởng trời trong các hệ thống triết học Trung Hoa với quan niệm về trời trong tôn giáo thực chứng của nước này. Theo học thuyết triết học Trung Hoa trong hai trường phái chính của nó (đạo gia và nho gia) thì trời và đất là sự hiện thực hoá liên hỗ đầu tiên của hai lực cơ bản, mà hai lực ấy lại là hệ quả của sự lưỡng phân của một tiềm lực tự nhiên thống nhất tuyệt đối - đạo; trong hai lực ấy, như ta biết, một lực là chủ động, nam tính- dương, còn lực khác là thụ động, nữ tính - âm; trời là sự hiện thực hoá, hay là hiện thân khởi thủy của dương, còn đất là sự hiện thực hoá cũng như thế của âm. Nếu khái niệm tiềm lực tuyệt đối của sinh tồn trong sự hiển lộ vũ trụ của mình phân hoá thành hai cực đối lập thuộc về lĩnh vực triết học tư biện, chứ không phải tín ngưỡng dân gian, thì dĩ nhiên cả giới thuyết về trời như là sự hiện thực hoá đầu tiên của một trong những cực siêu hình ấy của tất cả những gì tồn hữu cũng không thể thêm thắt một cái gì cho ý thức tôn giáo thực chứng của nhân dân. Mặt khác, tuyệt không có một căn cứ nào hết để đồng nhất “trời” của tôn giáo Trung Hoa với "đấng sáng tạo" của thần luận phương Tây, như một số nhà Trung Hoa học ngày nay noi theo các nhà truyền giáo cũ vẫn làm. Vấn đề về ý nghĩa đích thực của tư tưởng tôn giáo cơ bản ấy của người Hoa có lẽ sẽ được giải quyết rất dễ dàng, nếu mà những sách thánh của Trung Quốc được lưu truyền đến chúng ta dưới dạng nguyên thủy của chúng, chứ không bị Khổng Tử cải biên nhằm làm cho tín ngưỡng dân gian thích hợp với học thuyết chính trị-xã hội của ông. Nhưng vì học thuyết ấy, như ta sẽ thấy, chỉ mang tính duy lý về hình thức, chứ về bản chất thì vẫn theo đuổi những mục tiêu của chủ nghĩa bảo thủ quốc gia-dân tộc, cho nên mặc dù nó lấy những quan niệm lý tưởng trừu tượng để che đậy một phần ý nghĩa khởi thủy của tín ngưỡng dân gian, song vẫn không xoá bỏ được hoàn toàn ý nghĩa ấy. Và quả thật, về cái ý nghĩa khởi thủy ấy chúng ta có thể tìm thấy những chỉ dẫn không chỉ trong bộ Ngũ Kinh bảo tồn dưới dạng ít nhiều đổi mới những trước tác cổ xưa nhất của thư tịch Trung Hoa, mà còn trong bộ Tứ Thư cũng có giá trị kinh điển, chứa đựng học thuyết của bản thân Khổng Tử và môn đệ chính của ông - Mạnh Tử. Những trước tác sau ấy đối với chúng ta quan trọng hơn những trước tác đầu, bởi vì chúng có ý nghĩa cả cho nước Trung Hoa ngày nay. Trong những đàm luận của Mạnh Tử (sách cuối cùng trong bộ Tứ Thư) có một chỗ theo tôi có ý nghĩa quyết định. Để hiểu được rõ hơn, xin dẫn đoạn ấy trong quan hệ với ngữ cảnh vừa đề cập.

“Vạn Chương^* hỏi rằng: “Vua Nghiêu đem thiên hạ mà cho ông Thuấn, có phải vậy không?”. Mạnh Tử đáp: “Không, bậc Thiên tử chẳng được tự quyền đem thiên hạ mà cho kẻ khác.”

-          Nhưng ông Thuấn có thiên hạ. Vậy ai đã cho ngài?

-          Trời cho đó.

-          Nếu Trời đã đem thiên hạ mà cho ông Thuấn, vậy Trời có đinh ninh căn dặn những gì không?

-          Không, Trời chẳng tỏ ra lời. Chẳng qua vì ông Thuấn có đức hạnh và sự nghiệp, cho nên Trời ngấm ngầm mà cho vậy thôi.

Vạn Chương hỏi tiếp: “Nhờ đức hạnh và sự nghiệp nên Trời ngấm ngầm mà cho, vậy cách cho như thế nào?” Mạnh Tử giải rằng: “Vua Thiên tử có thể tiến cử một người với Trời, chứ chẳng có quyền khiến Trời phải đem thiên hạ mà cho người ấy. Vua chư hầu có quyền tiến cử một người với vua Thiên tử, chứ chẳng có quyền khiến vua Thiên tử phải đem ngôi chư hầu mà cho người ấy. Quan đại phu có thể tiến cử một người với vua chư hầu, chứ chẳng có quyền khiến vua chư hầu phải đem chức đại phu mà phong cho người ấy. Thuở xưa, vua Nghiêu tiến cử ông Thuấn với Trời thì Trời nhận chịu; kế ngài tuyên bố ông Thuấn với dân thì dân cũng chịu.Vì vậy nên ta đã nói: "Trời chẳng tỏ ra lời. Chẳng qua vì ông Thuấn có đức hạnh và sự nghiệp, cho nên Trời ngấm ngầm mà cho vậy thôi."

Vạn Chương hỏi thêm: “Tôi dám hỏi thầy: Vua Nghiêu tiến cử ông Thuấn với Trời thì Trời nhận chịu, kế ngài tuyên bố ông Thuấn với dân thì dân cũng chịu. Thể cách hai việc ấy như thế nào?” Mạnh Tử giải rằng: “Khi vua phái ông Thuấn thay mặt ngài mà làm chủ tế, thì bách thần đều được hưởng lễ vật. Đó là Trời nhận chịu ông Thuấn vậy. Khi vua Nghiêu đưa ông Thuấn ra thay mặt ngài mà cai quản việc nước, thì mọi việc đều được ổn trị, và bách tính đều được an thuận. Đó là dân cũng chịu ông Thuấn nữa vậy.”^*

Như vậy việc Trời nhận chịu một ai đó có nghĩa là bách thần cũng nhận chịu anh ta, tiếp nhận những lễ vật của anh ta. Trong đoạn văn vừa dẫn hai khái niệm ấy: trời và bách thần được xem là đồng đẳng tuyệt đối, được đồng nhất hoá trực tiếp. Giống như từ “trăm họ” (bách tính) chỉ là tên gọi khác của dân trộc Trung Hoa, cũng đúng như thế  “trăm thần” (bách thần) chỉ là tên gọi khác của Trời. Nhưng từ đâu có từ ấy và phải hiểu hàm nghĩa của nó như thế nào?

Như ta biết, một số dân tộc ở trạng thái ấu thơ, cũng như trẻ nhỏ, không có khái niệm riêng rẽ về những số lớn. Một số tộc người chỉ đếm được đến ba, một số sắc tộc khác đếm được đến năm, mười v. v... ý nghĩa đặc biệt gắn liền với chữ bách (một trăm) trong tiếng Hán chỉ có thể được giải thích bằng việc khi những thủy tổ của người Hán hiện nay tách khỏi bộ tộc Mông và tự lập thành một dân tộc riêng, họ mới chỉ đếm được đến một trăm. Một trăm đối với họ là con số giới hạn, cuối cùng và hoàn hảo, nó đồng nghĩa với khái niệm hết thảy, tức là một tập hợp đầy đủ của một loạt đối tượng nào đó. Cho nên thay vì nói dân tộc, họ nói trăm họ, tức là tất cả các gia tộc hợp thành

dân tộc; với lại, xem mình là một dân tộc ưu việt, họ ứng dụng từ ấy chỉ vào bản thân mình và biến nó thành tên của dân tộc mình.^* Hệt như “trăm họ” có nghĩa là tất cả các họ, toàn thể dân tộc, cũng đúng như thế “trăm thần” có nghĩa là tất cả các thần trong tổng thể, toàn bộ thế giới tâm linh. Và nếu từ đoạn văn vừa dẫn ta đã thấy rõ rằng trời và bách thần là một, thì đằng sau chữ trời của tôn giáo Trung Hoa cần phải hiểu không phải một cái gì khác, mà là tổng thể đầy đủ của tất cả các sinh linh tinh thần siêu nhân.

Cũng trong quyển sách Trung Hoa kinh điển ấy (nhưng tất nhiên không chỉ trong đó) chúng ta tìm thấy một chỉ dẫn trực tiếp về việc dân tộc Trung Hoa quan niệm bản thân mình trong quan hệ thực tế với trời như thế nào. “Trời sinh ra giống người này trên mặt đất, muốn cho bậc tiên tri khai thông cho hạng hậu tri, muốn cho bậc tiên giác khai ngộ cho hạng hậu giác”.^*

Dân tộc Trung Hoa là sản phẩm, là con của trời. “Bách tính” quan hệ với “bách thần” cũng như các gia đình quan hệ với tổ tiên đã sản sinh ra họ. Bách thần là tổ tiên của tất cả, cũng như thần của các gia đình là tổ tiên của họ. Và nếu mỗi một gia đình gắn bó với khởi nguyên vô hình của mình thông qua một tâm điểm hữu hình - thông qua người cha - gia chủ, người cha ấy là con, là cháu chính tông của cha ông đã quá cố, là đại diện cho khối nhất thống gia tộc, là người chủ tế và người phụng sự tổ tiên, thì cũng đúng như thế, cả “Bách tính”, tức là toàn bộ dân tộc Trung Hoa, để bảo toàn quan hệ thường hằng và thấy được của mình (với tư cách một chỉnh thể thống nhất) với nguyên căn của sự tồn tại của mình và cội nguồn của cuộc sống đúng đắn của mình - toàn bộ dân tộc ấy tập trung hướng về một chúa tể tối cao và một người cha chung, coi người ấy chính là con trời (thiên tử), là chủ tế và là nhân vật chính phụng sự “bách thần”. Anh ta cũng kết nối với trời toàn bộ chỉnh thể quốc gia-dân tộc, y như người gia chủ cá thể kết nối gia đình mình với tổ tiên.

Sự tương ứng giữa việc thờ cúng tổ tiên của các gia đình với việc người đứng đầu quốc gia thờ cúng trời là toàn diện. Nhưng đó mới chỉ là sự tương ứng.  Còn phải tìm hiểu: “bách thần” ấy hay là tất cả các thần hợp thành “trời” Trung Hoa ấy tự họ là những ai? Họ có quan hệ thực tế gì không, và nếu có thì như thế nào với những thủy tổ của các gia đình cá thể, với vong linh của các tổ tiên đã qua đời?

Trước hết, sẽ là sai lầm từ sự đồng nhất giữa quan niệm “trời” với quan niệm “bách thần” đi đến kết luận rằng tôn giáo thờ cúng trời bao hàm chỉ những thần có quan hệ nào đó với những hiện tượng thấy được của thiên giới như các hành tinh, các chòm sao v. v... Nếu trời và đất khác biệt nhau rõ rệt trong trực quan của con người và đối lập trực diện trong triết tố Trung Hoa về dương và âm, thì tuyệt không được khai triển điều này sang lĩnh vực tôn giáo thực chứng của người Hoa. ở đây trời bao hàm tất cả các thần, tức là không chỉ các thần tinh tú và khí quyển, mà còn cả các thần của những hiện tượng tự nhiên trên mặt đất như nước, núi, rừng, và cả các thần phù trợ cho các địa phương, các đô thành, các nghề và các phẩm hạnh con người. Thần điện Trung Hoa, xét về tính phong phú và toàn diện của nó, vị tất thua kém thần điện Hy Lạp - La Mã. Thế thì từ đâu được tập hợp nên cái thành phần thực tế của toàn bộ thần điện ấy?

Có một thuyết nổi tiếng, trong thời cổ đại được đại diện bởi Eugemère, còn thời nay thì được Herbert Spenser phát triển trong xã hội học của mình - thuyết ấy nói rằng tất cả các thần thực chất là những con người đã chết. Dưới hình thức tuyệt đối như thế thuyết ấy không đứng vững được trước sự phê phán, nhưng cái phần chân lý chứa đựng trong đó có thể được ứng dụng vào tôn giáo Trung Hoa nhiều hơn vào bất kỳ tôn giáo nào khác. Thoạt nhìn có thể có cảm tưởng rằng trời Trung Hoa không thể là một cái gì khác ngoài tập hợp của các tổ tiên người Hoa. Quả thật, giống như toàn bộ dân tộc xét về thành phần thực tế chỉ là tập hợp của các gia đình cá thể, thì tưởng chừng cũng như thế, người cha của dân tộc ấy - Trời - trên thực tế cũng phải được hợp thành bởi tất cả các tổ phụ cá thể. Nhưng một kết luận như thế sẽ là vội vã. Việc thờ cúng trời ở Trung Quốc hoàn toàn mang tính quốc gia-dân tộc. Dân tộc Trung Hoa như một chỉnh thể văn hoá-chính trị tôn thờ trời thông qua ông vua của mình, và chỉ theo nghĩa sau ấy trời mới là cha của dân tộc Trung Hoa. Cho nên không có một sở cứ nào đưa vào đối tượng của sự thờ cúng ấy những tổ tiên chỉ có ý nghĩa riêng tư đối các gia tộc của họ, nhưng đã không làm nên một cái gì đặc biệt và không thể hiện mình trong lĩnh vực đời sống chung của dân tộc hay quốc gia. Và quả thật, mặc dù bằng những sắc lệnh của triều đình, gọi là sắc phong thần, thần điện Trung Hoa thường xuyên được bổ sung bằng những người Trung Quốc đã qua đời, nhưng không phải bằng bất kỳ ai, mà chỉ bằng những người được lựa chọn. Những người đã chết được vinh dự kết nạp vào thành phần của trời-cha-của-tổ-quốc, hay là vào hợp quần của các thần linh, thường thường nhờ những công trạng mẫu mực của họ trong đời sống dân tộc, đặc biệt trong lĩnh vực nhà nước; trong một số trường hợp hãn hữu hơn, sự phong thần có được nhờ những sự hiển linh sau khi chết khiến công chúng để ý đến và bộc lộ ở người quá cố những phẩm giá đặc biệt.

Những thần hay là thần linh được sắc phong từ những người trần có rất nhiều, và họ thuộc về những thời đại rất khác nhau. Bạn đọc đã dể ý đến câu chuyện được dẫn giữa Mạnh Tử và Vạn Chương có lẽ sẽ rất ngạc nhiên được biết rằng người đàm đạo khiêm nhường với nhà triết học trứ danh ấy, sống khoảng 400 năm trước công nguyên và suốt đời chỉ suy nghĩ và đàm luận, không phải là ai khác mà là Vạn Chương Đế, thần của mọi khoa học, người phù trợ cho các học giả và học trò, được tất cả mọi người Hoa rất mực tôn kính và có ở tỉnh Quảng Châu một trong những đền thờ nổi tiếng nhất trong khắp Trung Quốc.

Tướng Guan-goi, sống vào thế kỷ III trước C.N. được phong làm thần chiến tranh Guan-di vào năm 1594 sau C.N. Hai vị tướng Tsin-Tsiun và Yui-Gshi-Gun, sống vào thế kỷ VII trước C.N, được phong thần vì đã canh giữ cấm thành tốt không để yêu ma quấy nhiễu. Quan thượng thư Kai Luseng (sống vào t. k. X tr. C. N.) vì đã biểu lộ sự tháo vát khác thường trong tang lễ của hoàng hậu, sau khi chết được phong danh hiệu “thần dọn đường” hay là “thần quét sạch mọi hiểm họa trên đường”. Cuối cùng, một phụ nữ Trung Hoa đã trực tiếp trở thành nữ hoàng của trời - “thiên hậu”. Bà là người tỉnh Phúc Kiến và sinh thời chẳng có gì khác người . Nhưng sau khi bà chết họ hàng của bà loan báo cho hàng xóm láng giềng rằng hồn bà thường xuyên lui tới nhà họ; từ đấy người ta cho rằng bà đã hoá thần và đã xây đền thờ bà. Vị nữ thần mới này nhanh chóng trở nên nổi tiếng, và biên niên sử tỉnh Phúc Kiến kể nhiều chuyện về việc bà cứu sống những người đắm thuyền ngoài biển trong dông bão. Danh hiệu “Thiên hậu” được chính thức phong cho vị nữ thần này bởi hoàng đế Đạo Quang.^*

Đối với những đối tượng như tôn giáo dân gian thật khó có thể đưa ra những yêu cầu về tính nhất quán, tính hệ thống và tính xác định nghiêm ngặt. Với một đính chính như thế có thể mạnh dạn khẳng định rằng trời của tôn giáo Trung Hoa về thành phần thực tế của mình là hợp quần của những người Hoa đã quá cố - những người bằng những đặc tính hay công trạng của mình đã góp phần cho sự hình thành và phát triển Trung Quốc như là một chỉnh thể chính trị-dân tộc, đã sản sinh ra nước Trung Quốc theo nghĩa ấy; chính vì thế mà trời là cha của dân tộc Trung Hoa.

IV

Sự đồng nhất của quyền lực tôn giáo và quyền lực thế tục ở Trung Quốc - Chế độ thần quyền bất phân nguyên thủy -  Quan lại như là những tư tế, những người cai trị và thầy của dân

Vốn chỉ là sự quảng hoá và khái quát quyền của người cha trong gia đình, quyền lực nhà nước tối cao ở Trung Quốc về thực chất mang tính chủ tế, hay là giáo chủ. Giống như người cha cá thể của gia đình trước hết là người chủ quản công việc thờ cúng tổ tiên, cũng đúng như thế, vị chúa tể của gia đình toàn Trung Hoa trước hết là một chủ tế tối cao và một giáo chủ trong công việc thờ cúng trời, hay là “bách thần”. Hệt như quyền lực của người cha trong tín ngưỡng dân gian được xem như là quyền lực của chính tổ tiên, mà sự giao tiếp với họ được duy trì bằng tế lễ và  bói toán, cũng đúng như thế quyền lực nhà nước tối cao chỉ là hệ quả và thuộc tính của chức năng giáo chủ của ông vua hoạt động cũng bằng những phương cách ấy - bằng tế lễ và bói toán, với tư cách một công cụ của trời và trực tiếp hơn của những tổ tiên đã được thần thánh hoá, tức là những bậc vương giả trứ danh thời cổ cũnh như thời mới đã được kết nạp vào hàng ngũ “bách thần” - những đại diện của quá khứ toàn quốc gia Trung Hoa. “Nước Trung Hoa luôn luôn được cai quản và bây giờ vẫn được cai quản bởi ý chí tưởng tượng của các đế vương đã qua đời - điều này tuyệt đối không thể hồ nghi.”^* Dễ hiểu là các đế vương quá cố có được ý nghĩa như thế không phải với tư cách những cá nhân riêng lẻ, mà với tư cách những thành viên trong thành phần của “trời”, những đại diện chủ yếu của hợp quần “bách thần”.

Nếu chế độ chính trị-xã hội của người Trung Hoa, được quy định toàn bộ bởi yếu tố tôn giáo, rõ ràng là một chế độ thần quyền, thì tuy vậy sẽ là không chính xác gọi nó - như Réville đã làm - là chế độ thần quyền thế tục, hay là chế độ thế tục mang màu sắc thần quyền.^** Sẽ là bất công trách cứ nền quân chủ Trung Hoa mắc cái mà người ta gọi là chủ nghĩa hoàng đế-giáo hoàng (césaropapisme). Những thuật ngữ như chủ nghĩa thần quyền thế tục hay chủ nghĩa hoàng đế-giáo hoàng thể hiện sự kết hợp lệch chuẩn hai quyền lực khác nhau, với sự phục tùng hay là hút thu ít nhiều triệt để một quyền lực bởi quyền lực khác. Nhưng ngay khái niệm về hai lĩnh vực quyền lực khác nhau: tôn giáo và thế tục luôn luôn xa lạ và bây giờ vẫn xa lạ với Trung Quốc. ở đây, giữa hai quyền lực ấy không thể có quan hệ hợp chuẩn hay lệch chuẩn, bởi vì chúng không tồn tại như là những quyền lực riêng biệt, theo bất kỳ một nghĩa nào và ở bất kỳ mức độ nào. Theo quan niệm Trung Hoa, quyền lực của giáo chủ là cơ sở đích thực và duy nhất của quyền lực nhà nước. Khổng Tử, mô tả hai minh quân đời xưa là Võ Vương và Châu Công có nết cao hiếu rộng, hết lòng chăm lo thờ cúng trời và tổ tiên, kết thúc câu chuyện của mình bằng ý khái quát sau đây: “Nếu ai biết rõ lễ Giao (Trời) và lễ Xã (Đất), cũng hiểu nghĩa lễ Đế (năm năm một lần) và lễ Thường (vào mỗi mùa thu) thì trị nước dễ như xem trong bàn tay.”^*

Ông vua là rex (chúa tể), chỉ vì ông ta là rex sacrorum (chúa tể của các tế lễ). ở đây, chúng ta bắt gặp một chế độ nhất nguyên nguyên sơ - nền thần quyền bất phân nguyên thủy. Vua là người trung gian duy nhất giữa trời và nhân quần, là người cai quản duy nhất và đại diện toàn quyền của trời trên mặt đất.^** “Bậc đế vương - sách thánh Kinh Thư nói - thay thế trời để cai trị muôn dân, dạy bảo họ và làm gương cho họ.”

Nếu giáo chủ và đế vương đồng nhất tuyệt đối trong thân nhân thiên tử, thì ở tất cả các cơ quan quyền lực cấp dưới những chức năng cai trị tôn giáo và thế tục cũng trùng khít không có một sự phân chia nào. Nước Trung Hoa chính thống không bao giờ biết và bây giờ vẫn không biết một giới tăng lữ nào khác, ngoài giới quan lại. Bất kỳ một ông quan nào, cao nhất cũng như thấp nhất, đều đồng thời là thủ lĩnh tôn giáo của dân trong khuôn khổ quyền hành của mình. Và nếu thiên tử, thâu tóm vào trong tay mình toàn bộ quyền lực, không chỉ là chủ tế và người cai trị tối cao, nhưng đồng thời cũng là người thầy của toàn dân, thì cũng đúng như thế tất cả các quan lại, ngoài những bổn phận tư tế và hành chính-tư pháp của mình, còn là những sư phụ và những nhà truyền giáo cho nhân dân. Ngay từ thời thượng cổ những người đứng đầu các xã (mỗi xã gồm 100 hộ), các tổng (mỗi tổng gồm 500 hộ) và châu (mỗi châu gồm 2500 hộ) đã phải vào những ngày xác định tập hợp dân chúng dưới quyền của mình để, sau những tế lễ theo đúng lề luật, thuyết giảng đạo đức cho dân và hỏi han họ về những nhu cầu bức thiết của họ, bằng mọi cách thể hiện sự quan tâm chăm sóc của người cha đối với dân. Cũng như thế, những quan lại cấp cao hơn giáo huấn quan chức cấp thấp hơn và truyền đạt cho họ những chỉ huấn của chính quyền tối cao.

Nhờ nguyên tắc phụ quyền tuyệt đối của chính thể Trung Hoa, mỗi một thủ lĩnh từ thiên tử cho đến anh lý trưởng quèn đều có, trong những ranh giới xác định, toàn bộ quyền lực không chia sẻ của người cha; là cha theo đầy đủ nghĩa của tất cả các thuộc hạ của mình, họ phải vừa là người chủ tế, vừa là người cai trị, vừa là người thầy.

V

Mấy nhận xét bổ sung về sự sùng bái quá khứ như là một nguyên tắc chung của đời sống Trung Hoa - Nguyên tắc ấy bị đẩy đến cái phi lý trong học thuyết siêu hình của Lão Tử - Những luận điểm chính của Đạo đức kinh và những mâu thuẫn của chúng

Chúng ta đã thấy rằng cả đời sống gia đình lẫn chính thể nhà nước ở Trung Quốc chỉ tuân theo một nguyên tắc tôn giáo - đó là sự sùng bái quá khứ, sự thần thánh hoá những người đã chết. Nếu gia đình cá thể tôn thờ quá khứ của mình thông qua tổ tiên gia tộc, thì cũng hệt như thế, đại gia đình toàn Trung Hoa tôn thờ quá khứ quốc gia- dân tộc của mình thông qua việc thờ trời hay “bách thần”. Trung gian liên kết tự nhiên giữa quá khứ được thần thánh hoá và cuộc sống hiện tại của gia đình là người cha - con người gần gũi nhất với những người đã chết trong số những người đương sống, ứng viên số một bổ sung cho hàng ngũ “tổ tiên”; cũng tương tự như thế, trung gian liên kết giữa quá khứ và hiện tại quốc gia-dân tộc đương nhiên là hoàng thượng - người cha chung của đại gia đình toàn Trung Hoa, con người duy nhất có quan hệ thẳng và trực tiếp với trời - con của trời về thực thể.

“Tựa như gia chủ báo cáo với tổ tiên về những công việc trong gia đình mình, các bậc đế vương báo cáo với tổ tiên của họ ^* không chỉ những việc xảy ra trong hoàng gia,

mà còn về tình hình cai trị đất nước. Thời xưa các quân vương không làm một việc gì quan trọng mà không bẩm báo trước tổ tiên: dù họ đi thị sát các miền, hay triệu tập các chư hầu về triều kiến, hay chỉ đi săn, v.v... - bao giờ họ cũng cho tổ tiên quá cố được tỏ tường trước.”

“Nếu bậc đế vương -Wu-tsy nói - cần phải làm một việc gì đó quan trọng, thì trước đấy người đến tông miếu, báo cáo với tổ tiên việc mình định làm, rồi xem xét các thiên triệu có thuận lợi hay không; nếu tất cả đều tiên báo kết quả tốt lành, thì bậc vương giả mới mạnh dạn bắt tay vào việc.”^*

“Việc báo cáo tổ tiên không phải là một thủ tục hình thức trống rỗng và cũng tuyệt không mang tính phúng dụ: những con người sống, tường trình với những người đã quá cố về việc này việc kia, muốn được biết chí nguyện của họ, muốn nhận được từ họ một lời khuyến dụ, một chỉ huấn hướng đạo.”^** Và người ta đạt được điều đó bằng bói toán và bằng nhiều phương thuật khác nhau. Như vậy, được cho biết kịp thời về hết thảy những gì xảy ra trong gia tộc và biểu lộ chí nguyện có tính bắt buộc của mình, tổ tiên quá cố thật sự cai quản con cháu đương sống với toàn bộ dân chúng trên mặt đất.

Nhưng nếu quá khứ thông qua tổ tiên đã qua đời và những đại diện của họ trong hiện tại - những người cha của các gia đình và cha của quốc gia - thật sự cai quản đời sống của muôn người; nếu tổ tiên bằng những hành vi cá biệt của chí nguyện của mình giải quyết từng vấn đề cá biệt của đời sống gia tộc và quốc gia, thì thể chế và phương hướng chung của đời sống ấy nhận được những chuẩn mực và lý tưởng cho mình cũng từ quá khứ ấy, từ các vị tổ tiên ấy với tư cách những hiện thân của minh triết cổ xưa, những người đặt nền móng cho truyền thống. Người cha của quốc gia với những quan lại có học vấn của mình và những người cha của các gia tộc không chỉ là những tư tế  và những người cai trị, mà còn là những người thầy truyền bá học thuyết; học thuyết của họ không phải là hư cấu của cá nhân họ, mà là minh triết cổ truyền, phát xuất từ tổ tiên, từ những nhà hiền triết đời xưa. Lý tưởng của người Hoa chính cống hoàn toàn nằm trong quá khứ, anh ta nhìn về phía sau chứ không phải phía trước và nếu, giống như Khổng Tử, anh ta lo toan thực hiện cải cách này cải cách kia, thì những cải cách ấy trong con mắt của anh ta chỉ là sự xoá bỏ những cái mới nguy hại, là sự triệt để trở về với cái cổ xưa.

Nhưng chính chủ nghĩa bảo thủ ấy, chính sự quyến luyến chỉ với những cơ sở truyền thống của sự sống ấy ở Trung Quốc đã làm điểm phát xuất cho một tư tưởng tư biện có bản chất thuần tuý trung Hoa, nhưng sự phát triển của nó lại khoét sâu tinh thần dân tộc đến mức mà mọi động cơ của đời sống thực tiễn đều tiêu biến, và tất cả các quan hệ con người đều bị hoà tan trong cái bất phân nguyên thủy. Đạo Trung Hoa, cũng như mọi nguyên lý hữu hạn, nếu dành cho nó một ý nghĩa tuyệt đối, thì sẽ đi đến cái phi lý và sẽ tự hủy hoại. Sự đưa đến cái phi lý ấy đối với nguyên lý Trung hoa đã diễn ra trong học thuyết của nhà triết học vĩ đại nhất và có lẽ là triết gia tư biện duy nhất của chủng tộc da vàng - Lão Tử.

Với tư cách một triết gia tư biện, Lão Tử tìm kiếm một khởi nguyên tuyệt đối; với tư cách một người Trung Quốc chính thực ông tìm nó chỉ trong quá khứ - có nghĩa là ông tìm một quá khứ tuyệt đối, cái quá khứ có trước mọi thứ trên đời. Cả đối tượng của sự sùng bái cá thể - tổ tiên đã quá cố của gia đình, cả đối tượng của sự sùng bái của nhà nước - trời hay là bách thần, đều không thể đáp ứng yêu cầu tuyệt đối: cả tổ tiên lẫn trời chỉ đại diện cho quá khứ tương đối, bản thân họ đã xuất thân từ một cái gì đó, có ở đằng sau mình một cái gì đó tồn tại trước họ. Mà cái đòi hỏi phải là cái tồn tại trước tất

cả mọi thứ và không có gì tồn tại trước mình. Một sự giả định tuyệt đối như thế về tất cả những gì hữu thực và xác định là sự tìm về cái khả năng thuần tuý, hay là tiềm năng vô định của sinh tồn, cái tiềm năng vô định ấy tự nó ngang bằng với hư vô.

“Vạn vật dưới trời - Lão Tử nói- sinh nơi “có” (hữu), nhưng cái “có” thì sinh nơi “không” (vô)” ^*(8) .

Cái sức mạnh phủ định mọi thứ tồn tại ấy Lão Tử gọi là đạo, có nghĩa gần nhất là con đường. Vì tất cả đều sinh ra từ hư vô và trở về hư vô, cho nên nó là con đường chung cho tất cả những gì tồn hữu. “Trở lại là cái động của Đạo; yếu mềm là cái dụng của Đạo”^** Đạo là cái trống không.^*** Nhìn nó mà không trông thấy, nên người ta gọi nó là “Di” (vô sắc), lắng nghe nó mà không nghe thấy, nên người ta gọi nó là “Hi” (vô âm), bắt nó mà không nắm được, nên người ta gọi nó là “Vi” (vô hình).^**** Khởi nguyên đầu tiên, tuyệt đối của mọi thứ tồn tại tự nó không có một định tính thực chứng hay là tính danh nào, nó là cái không thể nói ra hay không thể diễn đạt. Với tư cách tiềm năng thuần tuý của sinh tồn, hay là con đường mà tất cả phải đi theo, đạo là mẹ của mọi vật và mọi sinh linh, là “huyền tẫn” (mà Stanislas Julien dịch là “la femelle mystesrieuse”⁽⁹⁾ )^*****

Khởi nguyên tuyệt đối của tất cả là thế nào thì lý tưởng thực tiễn của con người cũng phải là như thế. Hiểu đạo như là sự không có một cái gì tồn tại hữu thực, Lão Tử nhất quán khẳng định rằng cả đối với chúng ta, hư vô rõ ràng đáng lựa chọn hơn sinh tồn. “Kẻ nào không làm gì cả để sống - ông nói - khôn ngoan hơn kẻ cố làm để sống”.^* Nếu đạo là trống không và vô vi, nếu nó, theo cách nói của Lão Tử, “thường vô vi”, thì lý tưởng của nhà hiền triết cũng là ở đấy. “Cái duy nhất đáng sợ- Lão tử nói, - là hiếu vi”.^** “Người biết đạo thì không nói, người nói là người không biết đạo. Người biết đạo thường ngậm miệng, bịt mắt tai, nhụt bén nhọn, bỏ phân chia, hoà ánh sáng, đồng bụi bậm, ấy gọi là huyền đồng. Người đạt Đạo không thể lấy sự “thân”, sự “lợi”, sự “quý” mà dỗ, cũng không thể lấy sự “sợ”, sự “hại”, sự “tiện” mà dọn. Vì vậy, trong thiên hạ không có gì quý hơn con người ấy”^*** “Kẻ giữ đạo không muốn đầy, chỉ vì không muốn đầy, nên mới che lấp được”.^**** Vì đạo là vô vi, cho nên “thánh nhân dùng vô vi mà xử sự”, dùng bất ngôn mà dạy dỗ”^*****. “ít nói, để cho tự nhiên”^******. Mà sự vô vi tự nhiên là mục đích chân chính của hiền nhân hiểu biết rằng “không ham muốn thì lòng điềm tịnh”^*******, còn mọi ham muốn và mọi hành động đều đem lại khổ đau và thiệt hại^********.

“Đạo sinh ra Vật, thấp thoáng mập mờ”^*********,vì thế cho nên cả hiền nhân đắc đạo cũng không thể có những chủ kiến cố định và bất biến - anh ta “lấy cái lòng của trăm họ làm lòng mình”^**********. Anh ta không bước vào cuộc đấu tranh nào hết^*.  Mà việc gì anh ta phải đấu tranh chống lại ai đó hay cái gì đó, nếu mà anh ta không được có bất cứ một ý kiến hoặc thậm chí một tình cảm xác định nào. “Trời đất không có nhân, coi vạn vật như loài chó rơm"^**. Thánh nhân cũng như thế, coi trăm họ như loài chó rơm”.

Nhưng nếu, theo Lão Tử, đối với nhà hiền triết thực thụ cuộc sống của trái tim cũng bị cấm chỉ như hoạt động thực tiễn, và ở anh ta không thể có động cơ nội tại nào cho những công việc ấy, thì cũng đúng như thế ở anh ta bị tước đi cả lĩnh vực lý thuyết - hoạt động trí não. Nhà triết học Trung Hoa hoàn toàn nhất quán về mặt này. Nếu khởi nguyên chân chính của hết thảy là cái bất phân tuyệt đối, thì để tái hợp hoặc ứng hợp với khởi nguyên ấy con đường của tư duy và nhận thức là ít hữu dụng nhất, bởi vì những hoạt động ấy chính là sự thoát ra khỏi trạng thái bất phân nguyên thủy, sự khẳng định những định tính và khác biệt nhất định. Trí tuệ tư duy và nhận thức là cực đối lập trực diện với trạng thái đắc đạo. “Tri giả bất bác, bác giả bất tri”- Lão Tử nói. Nếu con người để cho lòng không lo nghĩ gì cả, thì sinh lực của nó sẽ không hao mòn. “Tuyệt học vô ưu” (hãy bỏ việc học, thì sẽ thoát khỏi mọi buồn phiền).

Thái độ thù địch đối với trí tuệ và khoa học là thuộc tính của nhiều nhà tư tưởng thần bí. Nhưng ở Lão Tử, một người Trung Quốc thực thụ, cái chủ nghĩa ngu dân có nguyên tắc này mang tính đặc thù và có một ý nghĩa riêng biệt. Mặc dù say mê với những suy luận trừu tượng nhất, ông tuy vậy vẫn luôn luôn cảm thấy mình là con của “trăm họ” và không ngớt suy ngẫm về lợi ích của dân tộc mình. Phủ định trí tuệ và khoa học, ông không chỉ theo đuổi mục tiêu hoà tan tinh thần cá thể vào cái bất phân tuyệt đối của đạo, - không, ông còn khuyến nghị cho toàn thể dân tộc mình một sự dốt nát đơn thuần như là một lý tưởng xã hội chân chính. Ông khẳng định một cách hết sức cương quyết rằng học thức chỉ làm hại loài người, và sự cai trị đất nước phải dựa trên sự vô học tuyệt đối của dân^*. “Cái trị của thánh nhân là làm cho dân hư lòng, no dạ, yếu chí, mạnh xương. Thường khiến cho dân không biết, không ham, khiến cho kẻ tri không dám dùng đến cái khôn của mình. Nếu làm theo vô vi, thì không có gì là không trị được”^**.

“Nếu các vị - Lão Tử nói với các chính khách - dứt Thánh bỏ Trí thì dân lợi trăm phần, dứt Nhân bỏ Nghĩa thì dân lại thảo lành, dứt xảo bỏ lợi, thì trộm cắp sẽ không còn nữa”^***. “Nếu tôi cai trị dân thì tuy có giáp binh tôi cũng không cho dùng đến, bắt dân dùng lại cách gút dây^****. Nước gần trông thấy nhau được, nghe thấy được tiếng gà chó của nhau, mà dân đến già chết vẫn không qua lại nhau”^*****.

ý chí hướng về sự đơn sơ nguyên thủy ấy quan hệ khăng khít với óc sùng bái quá khứ của người Trung Hoa nói chung, và sự sùng bái ấy được Lão Tử xác định trên tư tưởng về cái bất phân nguyên thủy. “Giữ cái Đạo xưa để mà trị cái có của ngày nay. Biết được cái đầu mối của xưa, ấy gọi là nắm được giềng mối của Đạo”^******.

Mọi sự thoát khỏi trạng thái đơn sơ và hư không nguyên thủy, mọi sự phức tạp hoá

các hình thức và xác định các quan hệ đều là sự rời xa Đạo và chỉ có thể dẫn đến cái tồi tệ hơn. Tư duy và nhận thức là cái ác, bởi vì chúng làm sinh sôi nảy nở những ham muốn và buồn phiền. Luật pháp cũng là cái ác bởi vì càng nhiều luật thì càng nhiều trộm cướp^*. Cuối cùng ngay đạo đức cũng là cái ác, bởi vì nó chỉ là sự chuyển di từ trạng thái bất phân chân phúc sang sự cưỡng bức và hà hiếp nhau. “Mất Đạo rồi mới có Đức, mất Đức rồi mới có Nhân, mất Nhân rồi mới có Nghĩa, mất Nghĩa rồi mới có Lễ. Lễ chỉ là cái vỏ mỏng của lòng trung tín mà cũng là đầu mối của hỗn loạn”^**.

Như vậy, bổ sung bằng lý luận cho tục sùng bái quá khứ của người Trung Hoa, bằng sức mạnh vĩ đại của trí tuệ cá nhân có thể nói đào đến nền móng sâu nhất của nhân sinh quan dân tộc và tảo thanh cái nền móng ấy khỏi những thớ lớp ngoại lai và ngẫu nhiên, Lão Tử bằng cách ấy đã bóc trần tính thiếu căn cứ cơ bản và hệ trọng của chủ nghĩa bảo thủ và chủ nghĩa duy truyền thống Trung Hoa. Hư vô hay là bất phân tuyệt đối với tư cách một nguyên tắc tư biện và phủ định sự sống, tri thức và tiến bộ với tư cách một kết luận thực tiễn tất yếu - đấy là bản chất của đạo Trung Hoa được nâng lên thành một hệ thống tuyệt đối và nhất quán. Trao tất cả quyền hành cho quá khứ, đạo ấy hàm chứa một sự phủ định có nguyên tắc hiện tại và tương lai của nhân loại.

Học thuyết của Lão Tử, nâng đạo trung Hoa lên cấp độ một nguyên tắc tuyệt đối, không đòi hỏi sự bác bỏ: nó tự hủy hoại mình một cách rõ ràng bằng sự bất khả thực hiện những yêu cầu của chính mình. Trước hết, chính Lão Tử đã không đáp ứng những yêu cầu ấy. Ông phủ định “ánh sáng của trí tuệ”, song chính ông lại là một nhà tư tưởng sâu sắc và tinh tế. Ông coi mọi sự học là cội rễ của cái ác, nhưng bản thân ông lại có nhiều môn sinh và ông đã sáng lập ra cả một trường phái triết học. Ông ước mơ trở về thời “gút dây”, nhưng tuy vậy đã chăm lo để lại cho đời sau những tư tưởng của mình bằng một quyển sách với hình thức văn tự đã được cải tiến rất cơ bản. Sự mâu thuẫn giữa lời nói và việc làm của vị sư phụ này dĩ nhiên còn chưa phải là lập luận có trọng lượng để phản bác học thuyết của ông. Nhưng những đòi hỏi của sách Đạo đức kinh, mà Lão Tử đã không thực hiện được, nói chung mang tính bất khả thi. Thứ nhất, nếu một dân tộc nào đó đã ra khỏi trạng thái thô sơ nguyên thủy thì cái đó đã xảy ra do những nguyên nhân tự nhiên nào đó, mà không thể hủy bỏ được chúng chỉ bằng sự truyền giảng chủ nghĩa ngu dân: đòi dân chúng chối bỏ văn minh và trở về với trạng thái man sơ chẳng khác nào đòi cây sồi trở lại thành quả sồi. Và thứ hai, ngoài tính bất khả thi trong thực tế, đòi hỏi ấy cũng không có căn cứ lôgic. Ta cứ cho rằng dân tộc nào đã đạt được trình độ văn minh nhất định - thì dân tộc ấy đã rời xa đạo (tức là rời xa trạng thái bất phân tuyệt đối) hơn một dân tộc còn man sơ; nhưng sự khác biệt ấy rõ ràng chỉ là tương đối. Không chỉ những người còn dùng gút dây, mà cả những người mọi một trăm phần trăm vẫn cứ ở trong trạng thái không tương ứng với đạo: họ cũng có tình cảm và ước vọng, họ cũng hành động và đấu tranh. Lý tưởng bất phân tuyệt đối nhất quán đòi hỏi phủ định không chỉ cuộc sống văn minh, mà còn mọi cuộc sống nói chung. Một dân tộc khôn ngoan như người Trung Quốc không thể dừng lại ở một yêu cầu phi lý và hoang tưởng đến thế. Sự thực hiện thẳng băng và nhất quán tuyệt đối một nguyên tắc nào đó, dù là nguyên tắc của chính mình, tuyệt không thích hợp với tâm tính người Hoa^*. Nhưng cũng không thích hợp với tâm tính của họ chối từ cái nguyên tắc cơ bản của mình - sùng bái quá khứ - vì tính phi chân lý nội tại của nó. Khi triết học Lão Tử đã làm lộ cái mặt cực đoan nguy hại của đạo Trung Hoa, thì thiên tài của dân tộc ấy đòi hỏi tìm kiếm một sự thoả hiệp giữa nguyên tắc của chính mình với những điều kiện đời sống thực tiễn. Sự thoả hiệp ấy đã xuất hiện trong học thuyết của Khổng Tử - người đại diện thực thụ của minh triết và lý tưởng Trung Hoa.

VI

Khổng giáo như là một thoả hiệp giữa nguyên tắc tối cao của đạo Trung Hoa và những đòi hỏi thực tiễn của đời sống - Những đối thủ của Khổng giáo - Những cơ sở của luân lý Khổng Tử - Câu chuyện giữa cha và con

Kết hợp trong mình mọi ưu điểm của những hiền giả và thánh nhân đi trước, Khổng Tử, theo lời Mạnh tử, hơn tất cả họ có khả năng thích nghi với mọi hoàn cảnh^**. Chính một con người như thế đã gánh vác sứ mệnh thực hiện một cuộc thoả hiệp thiết yếu giữa nguyên tắc trừu tượng của đạo Trung Hoa và những nhu cầu thực tiễn của đời sống dân tộc. Nhiệm vụ của ông là khôi phục cái cổ xưa dân tộc dưới hình thức mới, quảng đại hơn, cân đối hơn và có văn hoá hơn. Tôn giáo cổ xưa và đời sống xã hội - nhà nước mới đã được ông đưa vào một hệ thống mang tính đạo đức-thực tiễn, cổ truyền và bảo thủ về bản chất, duy lý về hình thức. Ông đã truyền cho truyền thống sùng bái quá khứ của người Trung Quốc tính luân lý và tính hợp lý cao hơn, xác lập nó trên nguyên tắc chữ hiếu của người con và ông đã biến nguyên tắc ấy thành hòn đá nền  của toàn bộ chế độ xã hội và chính trị của đế chế Trung Hoa.

Mặc dù Khổng Tử là một người Trung Quốc hết mực điển hình và ông hoạt động theo đúng tinh thần Trung Hoa, tuy vậy sự nghiệp của ông đã không thể không vấp phải sự chống cự. Sự chống cự ấy xuất phát từ ba phía. Thứ nhất, trong số những người chống lại sự thoả hiệp của Khổng Tử có những “tư tưởng gia” nghiêm ngặt của đạo Trung Hoa, và trước tiên là Lão Tử vĩ đại. Khổng Tử là người cùng thời ít tuổi hơn Lão Tử và có lần đã đến viếng thăm ông thầy già. Nhà hiền triết thần bí đã đối xử khá khinh bỉ với nhà triết học thực tiễn và gọi toàn bộ hoạt động của ông là vô bổ, còn Khổng Tử thì khiêm nhường thừa nhận rằng đối với ông nhà truyền giảng thuyết bất phân tuyệt đối tựa hồ một con rồng không thể theo gót được. Loại đối thủ khác mà Khổng Tử đã phải đương đầu là những thường dân, những người ủng hộ tuyệt đối cái status quo (hiện trạng), trung thành với mọi truyền thống, dù chúng có là ngẫu nhiên đến đâu đi nữa, và mọi mê tín dị đoan. Đối với họ Khổng Tử, với tất cả óc bảo thủ và sùng cổ của mình, vẫn là một nhà cải cách, một người cách tân, bởi vì xắp xếp lại những truyền thuyết cổ cho có trật tự, biến chúng thành một hệ thống hợp lý, ông bằng cách ấy đã biến thái chúng.^* Cuối cùng, những đại diện của chủ nghĩa độc tài nhà nước cũng đứng dậy chống lại Khổng Tử, bởi vì họ không muốn sự chuyên quyền của mình phải bị chi phối bởi những yêu cầu mang tính luân lý. Sinh thời Khổng Tử đã phải lưu lạc từ triều đình nước chư hầu này sang triều đình nước kia mà không tìm được sự ủng hộ ở đâu cả, hơn thế nữa 250 năm sau khi ông đã mất hoàng đế Tần Thủy Hoàng đã ra lệnh đốt hết tất cả các kinh sách chính của đạo Khổng và xử tử gần 400 môn đệ của Khổng Tử. Sau thử thách ấy, với sự lên ngôi của triều đại mới, Khổng giáo đã trở thành tôn giáo và triết học nhà nước của Trung Hoa và vẫn giữ nguyên vị trí ấy cho đến ngày nay.

Là một người Trung Quốc điển hình, Khổng tử trước hết ái mộ cái cổ xưa. “Đức Khổng Tử nói rằng: ta đem kinh sách của thánh hiền mà truyền lại cho đời sau, chứ ta chẳng có làm ra. Ta tin tưởng và hâm mộ đạo lý người xưa”.^* “Chẳng phải ta sinh ra tự nhiên hiểu biết đạo lý. Thật ta là người hâm mộ kinh thư của thánh hiền đời xưa, cho nên ta cố gắng mà tầm học đạo lý”^** .“Đạo lý của ta - Khổng Tử nói ở chỗ khác- chính là đạo lý mà người đời xưa đã dạy bảo và để lại. Ta không thêm bớt một tí gì, mà truyền đạt nó trong dạng thuần khiết nguyên thủy. Đạo lý ấy bất di bất dịch vì nó là của trời”. Một lần Khổng Tử dạo chơi dọc bờ sông và chốc chốc dừng lại nhìn nước chảy. Khi người ta hỏi ông nhìn thấy gì kỳ thú ở dòng nước, Khổng Tử đáp: “Dòng nước chảy ở con sông thiên tạo hay nhân tạo là điều rất đơn giản ai ai cũng biết nguyên do, nhưng cái không ai biết ấy là sự giống nhau giữa dòng nước với đạo lý người đời xưa. Nước sông chảy không ngừng, chảy ngày đêm, cho đến khi đổ vào biển cả. Đạo lý thánh hiền của Nghiêu-Thuấn cũng chảy không ngừng cho đến chúng ta; ta hãy tiếp sức cho nó chảy tiếp đến con cháu chúng ta, rồi con cháu chúng ta lại tiếp sức cho nó chảy tiếp đến con cháu của chúng, và cứ thế không bao giờ ngừng”.

Trong đạo lý của người đời xưa Khổng Tử không tìm thấy tư tưởng về cái bất phân tuyệt đối, mà Lão Tử đã nghĩ đến và đã trầm tư mặc tưởng về nó. Xuất phát điểm của thế giới quan Khổng Tử là sự “phân đôi” của Đạo - cái thuyết nhị nguyên về hai sức mạnh chủ động và thụ động, Dương và Â m, đã làm cơ sở cho cuốn sách bói linh thiêng của người Trung Hoa - Kinh Dịch. Hai sức mạnh ấy, trong sự phân đôi cụ thể của chúng hiện ra như trời và đất, liên kết lại cụ thể với nhau trong con người. Con người có thể được hưởng sự sóng và hạnh phúc chỉ với tư cách một sinh thể xã hội. Hình thức cơ bản của đời sống xã hội là gia đình, mà rường cột của gia đình là đức hiếu của con cái. Trung thành với di huấn của người đời xưa, Khổng Tử đòi hỏi đức hiếu ấy không được giới hạn bởi cha mẹ đương sống, mà phải bao hàm cả tổ tiên đã mất. Tuy nhiên, đối với ông, cái mặt này của vấn đề không giữ nguyên vẹn ý nghĩa xưa của nó. Niềm tin nguyên thủy vào tính hữu thực đầy đủ của thế giới bên kia, mặc dù không bị Khổng Tử trực tiếp phủ định, nhưng tự nó không có sức mạnh gì đối với trí tuệ của ông và ông chỉ quan tâm đến những hiệu quả đạo đức-thực tiễn của nó. Khi những môn đệ hỏi ông, linh hồn những người đã chết có sống hay không, ông trả lời: “... nếu nói vẫn sống thì không khéo những con cháu có hiếu sẽ khuynh gia bại sản vì cúng tế tổ tiên, nhưng nếu nói không sống thì không khéo bọn con cháu bất hiếu sẽ để cho cha mẹ chết mà không chôn cất”. Từ đó mà có kết luận như  thế này: “Khi cúng tế tổ tiên thì phải rất mực cung kính, dường như có tổ tiên hiện về. Khi cúng tế thần minh thì cũng rất mực cung kính, dường như có thần minh hiện về”.^*

Vô luận thế nào đi nữa thì tổ tiên xa xôi không chiếm vị trí quan trọng trong đạo đức học của Khổng Tử. Đạo hiếu của con cái ở đây được tập trung chủ yếu vào cha mẹ trực tiếp. Khổng Phu-tử nói: “Khi cha mình còn sống, thì phải noi theo chí hướng, ý tứ của cha mình. Khi cha mình mất đi rồi, thì nên để ý đến những việc làm của người. Cha mình mất trong ba năm mà mình chẳng đổi đạo nghệ của cha, đó mới gọi là con có hiếu”.^*

Để bạn đọc hình dung được sống động hơn cái nhìn của người Trung Quốc về nguyên tắc cơ bản ấy của tôn giáo và luân lý của họ, xin dẫn ra ở đây từ cuốn sách của ông Georgievsky một đoạn đàm thoại giữa con và cha trong vở kịch Truyện ống sáo của Pi Pa-tsi (người cha khuyên con trai lên kinh đô để học hành đỗ đạt cao nhất; người con trai ái ngại từ giã bố mẹ già nua và người vợ trẻ của mình).

Cha (nói với con):

- Con chỉ nghĩ đến những thú vui của cuộc sống vợ chồng mà không sợ làm trái ý cha.

Con (quỳ gối và ngước mắt lên trời);

- Trời hỡi! Con mà lại làm trái ý cha?! (Đứng dậy). Hỡi thân phụ thân mẫu của con, làm sao con có thể trái ý thân phụ thân mẫu? Con xin nhắc lại: cái giữ con ở lại nhà chỉ là tuổi cao của cha mẹ. Cha ơi, cha cứ thử tưởng tượng, mà cái đó có thể xảy ra lắm, nếu quê ta bị lũ lụt, thì mọi người sẽ nói gì? Ban đầu họ sẽ bảo rằng con trai của cha mẹ bất hiếu, bỏ cha già mẹ héo ở nhà để theo đuổi công danh mà chẳng biết có được gì không. Sau đó người ta sẽ chê trách chính cha mẹ đã bất cẩn, chỉ có một đứa con trai duy nhất mà lại không để ở nhà, bắt đi lên kinh đô với biết bao rủi ro nơi viễn xứ! Càng nghĩ con càng thấy khó thực hiện chí nguyện của cha.

C h a:

- Có thực hiện chí nguyện của cha hay không - cái đó tuỳ thuộc vào con; nhưng con hãy nói vắn tắt con hiểu đạo hiếu là cái gì?

M ẹ (giọng bực bội):

-Trời ơi! Ông sống đã quá tám mươi tuổi mà còn chưa biết đạo hiếu là cái gì ư? Có nghĩa là con phải dìu dắt cha già như dìu dắt trẻ nhỏ vậy!

Cha (giọng khiêm nhường):

- Mẹ nó muốn nói cái gì thế?

Con:

- Cha ơi, con xin trả lời câu hỏi của cha. Bổn phận của con cái đối với cha mẹ là như sau: người con phải chăm lo sao cho cha mẹ mùa hè cũng như mùa đông có đầy đủ tiện nghi trong cuộc sống hàng ngày; buổi tối nào cũng phải sửa gường cho cha mẹ; mỗi sáng, hễ có tiếng gà gáy đầu tiên, là phải kính cẩn hỏi han tình hình sức khoẻ của cha mẹ; ngày ngày phải nhiều lần hỏi cha mẹ có bị nóng hay lạnh; hễ cha mẹ đi đâu thì phải đỡ đần. Cha mẹ kính trọng cái gì, con cái phải kính trọng cái đó; cha mẹ yêu thích cái gì, con cái phải yêu thích cái đó, kể cả ngựa và chó. Khi cha mẹ còn sống, người con trai không được rời khỏi nhà cha mẹ^*. Người đời xưa nghĩ về đạo hiếu của con cái như thế và đã làm như thế.

Cha:

- Con trai của ta ơi! Những bổn phận mà con vừa kể ra là những bổn phận sơ đẳng nhất. Đạo hiếu có nhiều mức độ, và con còn chưa nói đến những yêu cầu cao nhất, đến cốt lõi của chữ hiếu.

Mẹ: (giọng bực bội)

- Khổ thay! ông đã chết đâu; hãy chờ đã - chỉ khi chết rồi thì ông mới có quyền đòi

con ông thực hiện những bổn phận cuối cùng, như sách Hiếu Kinh đòi hỏi. Còn bây giờ chỉ là chuyện có lên kinh đô theo học hay không.

Cha:

- Con trai ơi, hãy nghe cha đây. Mức đầu tiên của đạo hiếu đòi hỏi phụng dưỡng  cha mẹ, mức thứ hai - phụng sự quân vương, mức thứ ba - đoạt được quyền cao chức trọng. Giữ gìn thân thể được cha mẹ cho, tránh tất cả  những gì có thể phương hại thân mình - đó là khởi đầu của đạo hiếu. Giành được quyền cao chức trọng, hành động theo

đạo lý của thánh hiền, để lại thanh danh muôn thuở làm hiển vinh cha mẹ của mình - đó mới là điểm kết, là tuyệt đỉnh của đức hiếu. Ai vì cha già mẹ héo mà không dốc sức đạt công thành danh toại, người ấy chưa thật là có hiếu. Nếu con làm nên công trạng, được thăng quan tiến chức và biến túp lều cỏ này của cha mẹ thành dinh thự lộng lẫy thì con mới làm tròn mọi bổn phận của mình. Đây là ý kiến cuối cùng của cha.”^*

VII

Vai trò chủ đạo của lễ giáo trong luân lý nho gia - Sự thiếu vắng “những biểu hiện cực đoan của chủ nghĩa vị tha” - Dụ ngôn về người rơi xuống giếng

Lan rộng bằng những vòng đồng tâm từ bếp gia đình đến ngai vàng của người cha của cả nước, chữ hiếu tạo thành nội dung cơ bản của đạo đức Khổng giáo, tức là đạo đức của toàn Trung Quốc. Mà hình thức tất yếu của đạo đức ấy thì được trình bày trong hệ thống các nghi lễ hay là lễ thức (lễ theo tiếng Trung). Nếu Khổng tử nói: “Ta nhờ để tâm quan sát, bắt một mối mà thông suốt tất cả”^*, ngụ ý cái đầu mối ấy là chữ hiếu của con cái, thì cũng Khổng Tử ấy nói: “Ôi! Đạo của bậc thánh nhân lớn thay! Đạo ấy mênh mông như biển cả, nó sinh hoá và dưỡng dục tất cả vạn vật trong vũ trụ... Đạo ấy rộng lớn, đầy đủ thay! Nó bao gồm tất cả ba trăm điều lễ nghi và ba ngàn điều uy nghi”^**. Xa lạ với mọi yếu tố huyền bí, mọi cảm hứng xuất thần, đạo Khổng đòi hỏi ở con người không phải sự tái sinh tinh thần, không phải sự thay đổi nội tại toàn bộ tâm thức của mình, mà chỉ sự tuân thủ một hệ thống nhất định và bất biến của những nguyên tắc quy định những quan hệ bên ngoài của nó với tất cả các giới xã hội mà nó sống trong đấy, bắt đầu từ gia đình. Bậc thánh hiền đã nói: “Chẳng biết lễ, thì không thể đứng được với người” (Bất tri lễ, vô dã lập giã)^***. Còn ngài muốn nói cụ thể đến ý nghĩa của những nghi thức hay lễ thức nào, cái đó có thể thấy được từ đoạn sau đây trong sách Lễ Ký, hay là Kinh Lễ mà ngài san định. “Nếu không tuân thủ lễ tiết được thiết lập từ đời xưa, hoặc thậm chí huỷ bỏ chúng, thì tất cả đều sẽ lẫn lộn và hỗn loạn.  Bỏ đi lễ cưới xin thì sẽ không còn vợ chồng, và thói trụy lạc với tất cả các tội lỗi sẽ phát triển. Bỏ đi lễ uống rượu (sau khi cúng tế), thì sẽ không còn phân biệt được lớn bé, trẻ già, mọi người sẽ cãi cọ, ẩu đả nhau. Bỏ đi lễ an táng và cúng tế (trên mộ), thì con cái sẽ không còn chăm sóc cha mẹ đã mất nữa, thậm chí không chịu phụng dưỡng cha mẹ còn sống. Huỷ bỏ lễ pin-tsin, thì không còn phân biệt được vua với tôi, các chư hầu sẽ lộng hành, cưỡng bức và hà hiếp lê dân”. Vì thế mà: “Cái gì không hợp lễ thì đừng ngó, cái gì chẳng hợp lễ thì đừng nghe, cái gì không hợp lễ thì đừng nói, cái gì chẳng hợp lễ thì đừng làm” (phi lễ vật thị, phi lễ vật thính, phi lễ vật ngôn, phi lễ vật động)^*.

Vai trò hệ trọng quá mức của yếu tố lễ tiết truyền cho toàn bộ thể chế đạo đức của người Trung Hoa tính máy móc và đồng thời để lại không giảm thiểu những dị tật tinh thần chính của dân tộc ấy. Trong những lời dạy của Khổng Tử, bên cạnh sự đề cao nhiều lần và quá mức tầm quan trọng của lễ tiết và nghi thức, chúng ta không tìm thấy một lời nào lên án sự giả dối và sự nhẫn tâm. Tinh thần đề cao lễ tiết một chiều luyện cho con người thói quen lấy vẻ bề ngoài thấy được thay thế thực chất, thậm chí còn tạo điều kiện cho tính đạo đức giả, tính giối trá phát triển. Còn nếu nói về sự nhẫn tâm thì không có một chỉ huấn có tính nguyên tắc nào chống lại nó trong đạo lý Trung Hoa (Khổng giáo), đạo lý ấy chỉ thừa nhận những nghĩa vụ xác định đối với loại người này hay loại người kia, chứ tuyệt đối không phải đối với con người nói chung. Chính ông Georgievsky cũng phải thừa nhận điều này, bất chấp sự say mê của mình với đạo Trung Hoa. Ông nhận định như sau về nhân sinh quan đạo đức của dân tộc mà ông ái mộ: “Con người phải nhìn thấy mục đích cao nhất của đời mình ở sự vinh hoa phú quý cá nhân (chủ nghĩa ích kỷ lý thuyết tối cao); nhưng đích ấy chỉ có thể đạt được trong trường hợp, nếu con người trong thực tế tỏ ra ít ích kỷ nhất trong quan hệ với mọi người xung quanh, bắt đầu từ cha mẹ của mình. Con người phải thấm nhuần tình yêu trước hết đối với cha mẹ mình^**. Tự xác định vững vàng trong tình yêu đối với cha mẹ, con người sẽ thấy cần thiết và sẽ biết yêu thương cả những người xa lạ với mình. Đây chính là những cơ sở đạo đức được chỉ ra trong triết học Khổng giáo. Theo triết học ấy con người không được là kẻ ích kỷ thực tiễn hẹp hòi phiến diện mà cũng không được sa vào những biểu hiện cực đoan của chủ nghĩa vị tha - con người phải luôn luôn nhớ rằng nó chỉ có thể đạt được thể sung mãn của chủ nghĩa ích kỷ cao nhất, mang tính nguyên tắc, bằng cách biết  giới hạn mình vì người khác. Người theo đạo Khổng xa lạ với đòi hỏi cơ bản của đạo Kitô - đòi hỏi đã tin thì phải yêu Thượng Đế và đã yêu Ngài tức là yêu thương tất cả mọi người như chính bản thân mình - đạo lý Khổng giáo về cơ bản mang tính triết học thực dụng (sự bảo toàn tốt nhất tính chủ thể của con người chỉ hữu khả với điều kiện giữ gìn quan hệ tốt nhất với tất cả các khách thể). Đạo lý ấy, ban đầu được lý luận chỉ ra, dần dần thẩm thấu tinh thần nhân dân Trung Quốc, trở thành cái khả thi trong thực tiễn, và trong cả một chuỗi dài thế kỷ càng ngày càng được khẳng định vững chắc hơn, có thể nói từ lý thuyết đã biến thành một thực tại văn hoá - bản năng. Đạo Khổng quy tất cả quan hệ của con người với những người khác về năm loại: quan hệ với cha mẹ, với anh em (và những người thân khác), với vợ, với bằng hữu (hiểu trước tiên là những thành viên của một hiệp hội, phường hội, tập đoàn v. v..),  với vua chúa (với tư cách đại diện của quốc gia). Động cơ của những quan hệ thực chứng - thực dụng ấy, theo bản chất của triết học Khổng giáo, là khát vọng vinh hoa phú quý của con người. Pietas erga parentes (lòng tôn kính cha mẹ) khiến con người khẳng định mình vững chắc trong tình yêu nguyên khởi, công lý nguyên khởi và tính chủ động nguyên khởi và bằng cách ấy bảo đảm cho anh ta vị trí xã hôị xứng đáng trong cuộc sống; ở anh em và họ hàng thân thuộc, con người một mặt có hòn đá thử vàng cho những phẩm chất xã hội của mình, mặt khác, có chỗ dựa trong những tai ương hay rủi ro của cuộc đời; tình yêu thủy chung giữa vợ chồng bảo đảm cho con người sự thoả mãn tốt nhất bản năng tính dục; tình bạn chân thành với những người mà anh ta có quan hệ công việc với họ làm cho những quan hệ ấy được vững chắc và ổn định; lòng trung thành và sự phục vụ tận tụy vua chúa (đại diện cho quốc gia) cần thiết cho con người (với tư cách một công dân và đặc biệt một viên chức), bởi vì những đức tính ấy phục vụ cho sự thịnh vượng của đất nước mà trong đó bản thân con người ấy sống với cha mẹ, vợ con và họ hàng của mình. Còn nếu nói về tầm quan trọng tương quan giữa những phạm trù ấy thì người Trung Quốc không biết đến sự quá độ từ cái chung sang cái riêng - anh ta xem phạm trù thứ nhất (cái riêng) là quan trọng nhất, lấy nó làm cơ sở nguyên khởi và từ nó, theo trật tự những vòng đồng tâm, phát triển những phạm trù khác, cho rằng con người không yêu cha mẹ thì không thể yêu anh em của mình, không yêu cha mẹ và anh em mình thì không thể yêu vợ, yêu bạn bè và tổ quốc. Khi người Trung Quốc bước vào đời sống xã hội và thiết lập quan hệ với những người ngoài gia đình mình, anh ta không phải do dự trong việc lựa chọn những nguyên tắc làm kim chỉ nam cho hành động, bởi vì những nguyên tắc ấy đã có sẵn - con người phải tâm tâm niệm niệm rằng những người thân thích, và trước hết cha mẹ của anh ta có quyền được anh ta yêu chuộng và biểu hiện sự yêu chuộng ấy bằng mọi cách, - nếu phải lựa chọn thì anh ta dứt khoát phải hy sinh lợi ích của bạn bè cho lợi ích của họ hàng và đặc biệt của cha mẹ...Tình yêu phổ quát đối với nhân loại xa lạ đối với người Trung Quốc - họ (trừ những ngoại lệ hãn hữu) không biết đến đạo Kitô, không theo đạo Phật truyền bá tình thương đối với tất cả (chủ nghĩa vị tha phổ quát) vì coi nhẹ sự sống, không đề cao học thuyết của Mặc Tử^*, hiểu rằng học thuyết ấy rất bấp bênh. Không nhìn thấy cơ sở cho tình yêu phổ quát, người Trung Quốc xem nó là vô căn cứ về mặt lý thuyết, còn về mặt thực tiễn thì, theo trình tự những vòng đồng tâm của các quan hệ (cha mẹ, gia tộc, xã hội, tổ quốc, nhân loại) - là bất cập đối với con người; họ cho rằng con người cá thể chỉ có thể là người vị tha phổ quát, khi mà anh ta xem nhẹ những bổn phận trước tiên của mình đối với cha mẹ (gia tộc, xã hội, tổ quốc) và như thế là rơi vào chân không. Không có cảm hứng yêu quý nhân loại và nhìn thấy mục đích cuộc đời ở  vinh hoa phú quý của cá nhân, người Trung Quốc cảm thấy được thoả mãn nội tại, bởi vì anh ta luôn luôn tâm niệm rằng chỉ có thể đạt được hạnh phúc cá nhân ấy bằng sự kết hợp nó một cách cân đối với hạnh phúc của các khách thể (cha mẹ, họ hàng, vợ con, bạn bè, đồng bào). Người Trung Quốc không hiểu được ngay khả năng coi xem tất cả mọi người như là anh em của mình và yêu thương họ như yêu thương bản thân mình, không hiểu được cả khả năng thừa nhận ở tất cả mọi người phẩm giá con người; dưới từ “con người” anh ta chỉ hiểu con người có văn hoá, biết sống trong xã hội, còn đối với những cá nhân đã đánh mất nhân phẩm và đứng ra ngoài thể chế xã hội (những phạm nhân, những người ăn xin, v. v...) thì anh ta đối xử không khác gì với những con vật, mà lại những con vật độc hại”.^*

“Mỗi một người Trung Quốc đơn lẻ là con người như thế nào? - Ông Georgievsky hỏi tiếp - Đó là một nho sĩ trong lý thuyết (thường hay bắt gặp nhất), còn trong thực tiễn thì (hầu như luôn luôn) đó là con người xem phú quý vinh hoa cá nhân là mục đích cuộc đời mình và để đạt được đích ấy dùng đạo hiếu như là phương tiện cơ bản, quy định tất cả các phương tiện khác. Triết lý Khổng giáo chiếm lĩnh tâm trí người Trung Quốc và họ hoàn toàn đồng tâm nhất trí với nhau trong những quan niệm cơ bản về cuộc sống và nội dung của nó. Những đơn vị đồng nhất về bản chất tinh thần là những thành tố hữu cơ của các nhóm xã hội hình thành trên những cơ sở khác nhau. Mỗi một người Trung Quốc trước hết gắn bó với họ hàng của mình (mức độ gần xa được quy định bởi mức độ để tang), thứ hai, với những thành viên của các phường hiệp (tập đoàn, công ty, hiệp hội, v. v...) mà anh ta thuộc về đấy theo nghề nghiệp và thứ ba, với những cư dân của làng, thị trấn, thị xã, tổng của mình, v. v...”^**

“Nếu người Trung Quốc nào, do không biết tự quyết đầy đủ và không có năng lực là luật pháp cho chính mình^***, bắt đầu bộc lộ những tính chất phản xã hội và hướng ý chí của mình vào hoạt động có thể xâm hại đời sống hoà điệu của nhóm xã hội^****, thì những thành viên của nhóm ấy lập tức có những biện pháp để triệt tiêu cái hoạ ấy hay ít nhất để cho nó không thoát ra khỏi tầm kiểm soát của họ. ở Trung Quốc cả chính phủ lẫn công luận đều đối xử rất nghiêm khắc với những phạm nhân, và người ta không quan tâm đặc biệt đến việc giữ gìn cuộc sống và sức khoẻ của chúng. - Người Trung Quốc thủ tiêu những phần tử phản xã hội, thiếu nhân đạo(!) và văn hoá một cách hăng hái chẳng khác nào nhổ cỏ dại trên đồng lúa”^*.

Đối xử với những tội nhân và những người ăn xin như với cỏ dại, người Trung Quốc được Khổng Tử giáo dục cũng xa lạ với “những biểu hiện cực đoan của chủ nghĩa vị tha” (theo cách nói tuyệt hay của ông Georgievsky) cả trong cách ứng xử với những người không mâu thuẫn với thể chế xã hội, mà chỉ lâm vào hoạn nạn ngẫu nhiên. Họ thấy trái lẽ thường không chỉ ý tưởng về tình yêu phổ quát đối với nhân loại, mà ngay cả ý tưởng tự hy sinh nói chung. Đạo đức của họ hữu hạn không chỉ về thể tích của đối tượng, mà còn cả về mức độ những yêu cầu của nó. Liều thân hòng cứu sống một đồng loại của mình, theo học thuyết của Khổng Tử, là sự điên rồ.

“Ông Tể Ngã hỏi đức Khổng Tử: “Nếu có người đến báo với nhà nhân đức rằng có kẻ ngã xuống giếng, nhà nhân đức có nhảy xuống giếng mà cứu chăng?” Đức Khổng Tử đáp: “Sao lại vậy? Người quân tử đứng xa mà tìm cách cứu, chứ chẳng nên nhảy xuống giếng mà hại thân mạng mình. Người quân tử có thể bị can ngăn bởi những lời có lý, chứ không thể bị mê hoặc bởi những điều vô lý”^**.

Chủ nghĩa vị kỷ, được điều tiết bởi óc khôn ngoan, được hạn chế (một phần bằng bản năng, một phần bằng cưỡng chế) bởi sự cấu kết với những nhóm xã hội, mà số phận của từng cá nhân con người phụ thuộc vào những tập thể ấy - đó là nhân sinh quan đạo đức của người Trung Hoa. ở điểm này, họ trung thành với nguyên lý chung của mình. Thừa nhận chân lý tuyệt đối chỉ ở trong quá khứ, ở cái đã được cho, họ tất yếu phải bác bỏ những yêu cầu của tình yêu và tình đoàn kết phổ quát - chúng là lý tưởng của tương lai.

VIII

Đánh giá lý tưởng Trung Hoa - Chân lý cơ bản của nó - Tính hạn hẹp của văn hoá trung Hoa - Chính người Trung Quốc không thoả mãn với tôn giáo chính thống của họ - Đạo giáo và Phật giáo Trung Hoa

Người Trung Quốc không chỉ mơ tưởng, giống như các dân tộc khác, về thế kỷ hoàng kim rực sáng trong  quá khứ xa xăm, mà họ còn bằng mọi cách gắng sức kéo dài vô tận cái thế kỷ hoàng kim ấy. Thừa nhận ở bên trên mình quyền lực của chỉ một quá khứ, họ chối từ tư duy sáng tạo, chối từ sáng kiến chủ động, đè nén trong mình mọi ước mơ về một tương lai khác, tốt đẹp hơn. Giữ nguyên vẹn bất biến cái thể chế đời sống mà cha ông để lại và chuyển giao nó cho các thế hệ mai sau, không thêm bớt một tí gì - đó là thực chất của minh triết Trung Hoa, cái minh triết rõ ràng bảo thủ và sùng cổ, có thể nói nệ cổ. Người Trung Quốc thừa nhận tính hoàn hảo chỉ ở cái đã qua, tôn giáo và đạo đức đối với họ hoà làm một trong sự sùng bái cái trật tự đã có, đã được thiết lập một lần và vĩnh viễn. Những người quá cố - từ cha ông đã mất cho đến bách thần trên trời - đó là đối tượng thực thụ của tôn giáo công cũng như tôn giáo tư; tôn kính bề trên, tuân phục những người đại diện cho trật tự truyền thống - từ người cha của gia đình cho đến hoàng đế của thiên hạ - đấy là nền móng của đạo đức cá nhân cũng như đạo đức xã hội. Trên cái nền móng bất di bất dịch ấy từ ngàn xưa đã được thiết lập một trật tự tôn ti cân đối, bao trùm tất cả các quan hệ trong cuộc sống và được gia cố bằng một hệ thống nghi lễ phức tạp. Thừa nhận trên thực tế cái trật tự ấy, tuân thủ một cách chuẩn xác những lễ tiết ấy - đấy là tất cả những gì mà người Trung Quốc đòi hỏi ở mình để có được sự an khang thịnh vượng cá nhân và quốc gia. Vì lẽ công bằng cần phải nói thêm rằng, mặc dù triết học Khổng giáo (ít nhất những kiến giải mới nhất về nó), như chúng ta đã thấy, quy lý tưởng bảo thủ Trung Hoa về nguyên tắc chủ nghĩa vị kỷ lý thuyết, nhưng trong quần chúng nhân dân sự thực hiện lý tưởng ấy tất yếu đòi hỏi những bản năng và tình cảm đạo đức-xã hội (vị tha chủ nghĩa), tồn tại không phụ thuộc vào những suy tính duy lợi. Sự phụng dưỡng tổ tiên và bề trên sẽ không thể được mọi người thực hiện như là một bổn phận, nếu không có sự gắn bó với những tổ tiên và những người bề trên ấy. ở Trung Quốc có vô số tác phẩm văn học ca ngợi lòng hiếu thảo của con cháu và lưu truyền cho muôn đời những tấm gương lịch sử về lòng hiếu thảo tận tụy nhều khi đi đến mức tự hy sinh ấy. Cả sự cúng tế tổ tiên đối với một người Trung Quốc mẫu mực không chỉ là việc cử hành một nghi lễ bắt buộc, mà còn kết hợp với những cảm xúc nội tâm tương ứng, mà cường độ của chúng nhiều khi đạt tới mức họ cảm thấy (hay là có ảo giác) tiếp xúc trực tiếp với cha ông đã quá cố. Về điều này, chúng ta có thể đọc trong sách Lễ Ký một đoạn như sau: “Người con có hiếu (trước khi làm lễ cúng tế tổ tiên) tập luyện trai giới, bên ngoài cũng như bên trong. Trong những ngày trai giới ấy anh ta nhớ lại cuộc đời của tổ tiên quá cố, ánh mắt và nụ cười của họ, vẻ mặt và những lời nói của họ, suy nghĩ về những dự kiến và hoạch định của họ, hồi tưởng lại tất cả những gì họ ưa thích và làm cho họ vui lòng. Trai giới như vậy ba ngày, anh ta nhìn thấy tận mắt những người mà anh ta sẽ tế lễ. Trong ngày tế lễ, khi anh ta bước vào nhà thờ tổ tiên, anh ta trông thấy cha mẹ đã quá cố mỗi người ngồi ở chỗ của mình. Ngoảnh lại và tiến đến cửa, anh ta kính cẩn lắng nghe tiếng nói của họ, bước ra ngoài cửa nghe thấy những tiếng thở dài, anh ta nhận ra tiếng thở dài của cha mẹ mình. Vì vậy mà đức hiếu của các bậc vương giả đời xưa thể hiện ở việc họ luôn luôn nhìn thấy trước mắt mình hình ảnh song thân quá cố, lắng nghe tiếng nói của họ, không bao giờ sao lãng những chí nguyện và dự kiến của họ. Được yêu kính hết mực như vậy, tổ tiên hiển hiện trước con cháu... Khi Văn Vương làm lễ cúng tổ tiên, ông phụng sự người đã mất như họ đương sống, ông suy nghĩ về những người quá cố y như ông không muốn sống trên đời này nữa”.^*

Nếu một mặt lý tưởng Trung Hoa, toàn bộ hướng về quá khứ, tự nói lên rằng ở trong nhân dân Trung Quốc có một tình cảm gắn bó đặc biệt với tổ tiên, thì mặt khác, bản thân tình cảm ấy được phát triển và củng cố nhờ sự khẳng định một cách có ý thức và bằng luật pháp cái lý tưởng sùng cổ ấy: nó giáo dưỡng ở người Trung Quốc cái chủ nghĩa vị tha đặc thù của họ. Thành công của sự giáo dưỡng ấy tất nhiên không nên khuyếch đại. Hoàng đế Văn Vương cũng như những người con kiểu mẫu mà tấm gương được kể lại trong các sách giáo huấn chuyên nói về đạo hiếu của con cái, xưa kia cũng như ngày nay vẫn là những ngoại lệ hiếm hoi (nếu không thì họ đã không được tôn vinh đến thế, không được phong thánh phong thần như thế). Trong đa số trường hợp trật tự gia trưởng được bảo tồn bằng những tình cảm trìu mến thì ít ơn, mà bằng những hình phạt tàn nhẫn thì nhiều hơn. Chính ông Georgievsky thành thật liệt kê những hình thức hành hạ và các kiểu tử hình đa dạng mà những người Trung Quốc nam và nữ đã vi phạm nghĩa vụ gia đình của mình phải chịu đựng. Nhưng để đánh giá lý tưởng Trung Hoa chúng ta sẽ không dừng lại ở cái thực tại cục bộ không tương hợp với nó; ta hãy xét thực chất của cái lý tưởng ấy và những kết quả chung mà dưới sự tác động nhiều thế kỷ của nó dân tộc Trung Hoa đã đạt được.

Lý tưởng sùng cổ Trung Hoa tự nó chứa đựng cơ sở của mọi chân lý và mọi đạo lý.

Quá khứ trước hết có quyền được ta tôn kính. Chúng ta không tự mình bắt đầu cuộc sống của mình, chúng ta nhận được nó từ cái tồn tại trước chúng ta, nhờ ơn quá khứ, nhờ ơn tổ tiên mà chúng ta có được sự sống. Không công nhận sự lệ thuộc ấy và không hoàn trả món nợ ấy của chúng ta đối với quá khứ thì chúng ta, theo phán xét của lương tri, không có quyền sống. Gìn giữ quan hệ với tổ tiên đã quá cố và thờ phụng họ, không thể hồ nghi, là bổn phận đầu tiên của tất cả những người đương sống. Chỉ phải hỏi, bằng cách nào thực hiện được tốt nhất bổn phận ấy? Để làm tròn bổn phận đã đủ hay chưa giữ nguyên không đổi thay tất cả những gì tồn tại ở thời tổ tiên, đã đủ hay chưa bằng tế lễ đạt tới sự giao tiếp cảm tính ít nhiều hư ảo với tổ tiên và bằng bói toán đoán biết về ý nguyện ít nhiều hư tưởng của họ? Và trước hết, có thể và có đáng giữ nguyên không đổi thay cái mà tất yếu đã phải chịu một sự đổi thay khủng khiếp mà tên gọi là cái chết? Nhưng, không quyết đoán trước một vấn đề mang tính nguyên tắc, chúng ta hãy đánh giá tín ngưỡng Trung Hoa bằng phương pháp lịch sử, theo những thành quả của nó.

Những thành quả lịch sử của nhân sinh quan Trung Hoa mà chúng tôi đã cố gắng phác hoạ có thể được quy về ba thực tại. Thực tại thứ nhất bênh vực lý tưởng Trung Hoa, thực tại thứ hai phản bác nó còn thực tại thứ ba, mặc dù còn không thuận lợi hơn nữa cho lý tưởng Trung Hoa, đồng thời cung cấp cho chúng ta một quan niệm tốt đẹp về người Trung Quốc, không cho phép nhìn thấy ở họ những con người đã hoá đá hoàn toàn trong lễ giáo truyền thống. Thực tại thứ nhất - đó là sự bền vững và chắc chắn có một không hai trong lịch sử của cơ thể quốc gia-dân tộc Trung Hoa. Trong khi nhiều dân tộc khác sống biệt lập cũng như Trung Quốc hoặc đã từ lâu đánh mất độc lập của mình, trở thành chiến phẩm dễ dàng cho người nước ngoài, như ấn Độ, hoặc đã tử vong hoàn toàn theo nghĩa dân tộc học, như những người Mêhicô và Pêru cổ, thì Trung Quốc không những vẫn giữ gìn không suy suyển trong vòng ba hoặc bốn ngàn năm nền tự chủ dân tộc và chính trị của mình, mà còn bành trướng ảnh hưởng của mình sang các dân tộc láng giềng, hút thu họ vào cơ thể quốc gia của mình và giờ đây ngay cả những người ít thiện cảm nhất với đế quốc Trung Hoa cũng phải so sánh văn hoá Trung Quốc và văn hoá châu Âu như là hai nền văn hoá ngang sức, nếu không ngang giá trị^*. Những người hâm mộ Trung Quốc nói chính đáng về tính trường cửu của nó như là một nét ưu việt quan trọng; họ đúng cả khi họ khẳng định rằng đây không phải là nét ưu việt ngẫu nhiên, mà do người Trung Hoa đã dày công hun đúc nên. Đặt làm nền móng cho đời sống dân tộc của mình giới luật: hãy thờ cha kính mẹ, họ xứng đáng được hưởng phần thưởng hứa hẹn: và ngươi sẽ được sống lâu trên mặt đất ⁽¹⁰⁾. Tôn kính  những người đã chết hơn tất cả mọi thứ, người Trung Quốc đã trở thành dân tộc có sức sống dẻo dai bền bỉ nhất; bằng sự thực hiện bổn phận đầu tiên của con  người, Trung Quốc đã bảo đảm cho mình cái phúc lợi cơ bản đầu tiên - cuộc sống trường cửu; thừa nhận sự lệ thuộc của mình vào quá khứ, nước Trung Hoa đã gia cố nền độc lập của mình trong hiện tại.

Cái phúc của sự trường tồn, không thể nghi ngờ, bằng thực tế thấy được của mình nói lên tính ưu việt của nguyên tắc sống Trung Hoa. Nhưng bên cạnh cái đó còn lại một thực tại khác, cũng không thể hồ nghi - đó là văn hoá Trung Hoa, với tất cả tính bền vững và sung mãn vật chất của nó, lại nghèo nàn về tinh thần và ít bổ ích cho nhân

loại. Nó tốt đẹp với bản thân người Hoa, nhưng nó đã không cống hiến cho thế giới một tư tưởng vĩ đại nào và một sản phẩm có giá trị tuyệt đối vĩnh hằng nào trong một lĩnh vực nào. Người Trung Quốc là một dân tộc lớn, nhưng không vĩ đại, trong dân tộc ấy đã không có những vĩ nhân. Một ngoại lệ duy nhất là Lão Tử. Nhưng ngạc nhiên trước những bước ngoặt mạnh bạo và độc đáo của tư tưởng của ông, không nên quên rằng tất cả những gì hệ trọng trong tư tưởng ấy đã được diễn đạt một cách không kém phần mạnh bạo, nhưng lại rõ ràng hơn và đầy đủ hơn bởi các nhà huyền học ấn Độ - các tác giả của các kinh Upanishad và Bhagavad-gita. Văn học Trung Quốc rất đồ sộ, nhưng về tính chất và phẩm giá của nó có thể phán xét căn cứ vào những mẫu mực được dịch ra các Âu ngữ: ngoài một số thi phẩm và truyện cổ thực sự giàu chất thơ - mà những tác phẩm như thế có ở tất cả các dân tộc, ngay cả những dân tộc còn tuyệt đối chưa được khai hoá, tất cả những thứ khác đều không có giá trị thẩm mỹ và chỉ có thể có ý nghĩa lịch sử hoặc dân tộc học. Kịch Trung Quốc thuộc về loại “kịch nói tự nhiên” được đưa vào văn học Nga bởi Kuzma Prutkov và vào văn học Tây Âu bởi Ibsen. Cũng ít yếu tố sáng tạo nghệ thuật trong tiểu thuyết Trung Hoa^*; chất lượng không bảo đảm, mà người ta giả định ở các bản dịch các tác phẩm văn chương, chỉ có thể làm giảm nhẹ, chứ không thay đổi về cơ bản sự đánh giá của chúng tôi. Nhưng cả cái hoàn cảnh khinh giảm ấy cũng không có nữa trong những lĩnh vực hoạt động tinh thần, mà ở đấy vấn đề ngôn ngữ không đóng một vai trò gì. Thí dụ, không thể tranh cãi, là trong âm nhạc, trong hội hoạ, và cả trong khoa học thực chứng người Trung Quốc đã dừng lại ở những trình độ sơ đẳng, mặc dù trong một số trường hợp họ biểu lộ năng lực tiểu xảo đáng phục. Còn nếu nói về triết học riêng của Trung Hoa, triết học Khổng giáo, thì nó chỉ chứa đựng phép khôn ngoan thực tiễn đời thường ad usum Sinensium (cho người Trung Hoa dùng), tức là thực ra đó chỉ là sự rao giảng tính ôn hoà và cẩn thận, nhiều khi tiến sát tới những chân lý theo kiểu của ông La Palice ⁽¹¹⁾ .

Song vị tất chúng ta phải xuất phát từ quan điểm châu Âu, quan điểm Kitô giáo để tố cáo tính hạn hẹp của lối sống và tư tưởng Trung Hoa và chứng minh rằng tinh thần con người không thể tìm được sự thoả mãn đến cùng trong những giới tuyến khép kín của lý tưởng khôn ngoan điều độ của người Trung Quốc. Tính thiếu cơ sở của những giới tuyến ấy bị tố giác bởi chính người Trung Quốc; hàng vạn, hàng triệu những con người ấy, ít nhất trong đời tư, gắng sức bằng cách này hay cách khác vượt ra ngoài ranh giới của cái trật tự đạo đức nặng tính lý trí và nếp sống cân bằng phẳng lặng ấy. Có những người “vượt rào” bằng thân thể, đắm đuối với thuốc phiện mang lại cho họ một cuộc sống kỳ ảo bất tận thay vì cái thực tại điều độ tẻ ngắt vây hãm họ khi họ tỉnh. Những người khác thì cầu viện đến những phương tiện mang tính tinh thần hơn, mà hai tôn giáo huyền bí - Đạo giáo và Phật giáo - xa lạ với lý tưởng Trung Hoa, tức là lý tưởng Khổng giáo, cung ứng cho họ. Việc người Trung Quốc tìm kiếm những đường sống khác, bên ngoài tôn giáo quốc gia-dân tộc chính thống của họ, chính là cái thực tại thứ ba, trung gian, nó làm chứng không có lợi cho lý tưởng Trung Hoa, nhưng lại có lợi cho chính người Hoa.

Những tín đồ của Đạo giáo trong ý thức gắn bó với Lão Tử và học thuyết của ông về đạo. Và quả thật, tôn giáo này thoát thai từ trường phái đạo gia đã vật chất hoá những tư tưởng huyền bí của vị sư phụ già của mình. Lão Tử, như chúng ta biết, quan niệm đạo như là trạng thái bất phân tuyệt đối, hay là như khởi nguyên tuyệt đối của tất cả trong trạng thái tiềm năng thuần tuý, không hiển lộ và không hoạt động. Những tín đồ của Đạo giáo tìm kiếm trong đạo bí mật của sự sống vĩnh hằng và cực lạc, bất biến và phổ quát - một cái gì đó na ná như thuật luyện đan hay thuốc trường sinh bất tử. Nhưng có lẽ vì không bao giờ có thể khám phá và làm chủ được đến cùng cái bí mật vĩ đại ấy cho nên các tu sĩ của Đạo giáo đã khôn ngoan đổi đồng tiền cực to ấy thành vô số tiền lẻ - họ sống bằng pháp thuật, bói toán và buôn bán những “thuốc thần”. Đồng thời họ cũng thờ phụng cơ man những thần-nhân và nhân-thần mà về chúng tác giả Đạo đức kinh dĩ nhiên không hề nghĩ đến. Đạo giáo ngày nay thực ra chỉ là sự phục hồi dưới hình thức phức tạp hơn cái tôn giáo nguyên thủy của các dân tộc chưa khai hoá (chủ yếu thuộc chủng tộc Mông) mà trong khoa học được biết đến dưới tên chung đạo saman. Người Trung Quốc, cũng như tất cả những người đồng tộc cổ xưa của họ, ban đầu theo đạo saman, sau khi họ đã tách thành một quốc gia và một dân tộc riêng thì đạo ấy vẫn còn lại như là “tầng đất dưới” trong đời sống và ý thức của những người dân thường. Tục thờ cúng tổ tiên gia đình, chưa nói đến tổ tiên quốc gia, không thể nào là tôn giáo nguyên thủy của người Hoa. Trong trạng thái nguyên thủy, bừa bãi và lẫn lộn của các quan hệ hữu tính, khi mà không ai có thể biết được ai trong số những người đương sống là cha của mình, thì cũng không ai có thể thờ phụng tổ tiên đã quá cố; sự thờ cúng họ rõ ràng đòi hỏi sự tồn tại của gia đình phụ quyền có tổ chức. Đối tượng thực sự của sự tế tự phù thủy saman cũng là các vong linh, nhưng không phải là vong linh tổ tiên, mà là những vong linh có tính danh không xác định, mà ở chúng tính chất của những người đã chết hoà lẫn và hoà đồng với tính chất của những sức mạnh tự phát của thiên nhiên, những sức mạnh ấy lại nhiều khi hiện diện những dưới hình dạng thú vật (tính hình thú). Mà cái đó là tự nhiên, bởi vì trong đời sống của con người man rợ những bản năng bán hữu thức, tâm-thân thể ưu trội hơn nhiều so với hoạt động trí não và sự tồn tại của con người ấy hoà đồng với những hiện tượng tự nhiên bao quanh đến mức ở nó chưa thể phát triển sự tự ý thức cá nhân, cho nên nó tuyệt đối không thể phân biệt rõ ràng giữa hồn thiêng con người và hồn thiêng thiên nhiên, và nó nhìn thấy biểu hiện mãnh liệt nhất của đời sống tự nhiên không phải ở con người mà ở con vật.

Những thần thánh của Đạo giáo vẫn là những tự nhiên thần tù mù của đạo saman xưa kia, có điều chúng được cố định hơn dưới hình dáng con người. Tính chất của các tế lễ về cơ bản vẫn như trong đạo saman, tức là phù phép và ma thuật. Nhiều nhà trung Hoa học lấy làm ngạc nhiên rằng những tư tưởng tư biện tinh tế của Lão Tử ở những hậu sinh của ông đã biến chất thành phép phù thủy thô lậu đến thế. Nhưng ở đây có một lôgic nội tại, mặc dù thấm đượm tính mỉa mai. Chúng ta biết rằng Lão Tử rao giảng sự trở lại với tự nhiên và kiên quyết chống lại tiến bộ văn hoá dựa trên quan điểm có nguyên tắc nói rằng đạo, hay là con đường sống chân chính, là sự hư không và bất phân tuyệt đối, trong khi ấy thì mọi tiến bộ văn hoá được quyết định bởi sự phân định và phức tạp hoá sự sống. Ông rao giảng cái đó bằng lời là chính, vì bản thân ông là một nhà tư tưởng tinh thông và một người có văn hoá. Nhưng những tư tưởng có lôgic thực tại của nó, và do cái lôgic ấy mà những tông đồ của Đạo giáo đã thực hiện bằng thực tiễn lời của ông thầy già, trở về với tôn giáo tự phát đơn sơ nhất của các dân tộc chưa có văn hoá, nơi mà tinh thần con người còn chưa được phân biệt với những sức mạnh vật chất của thiên nhiên, và hoạt động hữu thức được thay thế bằng sự tiếp xúc ma thuật thụ động với những sinh linh cấp thấp hơn.

Quần chúng Trung Hoa, thỉnh thoảng lại cầu viện đến Đạo giáo, tìm kiếm ở đấy cái mà tôn giáo nghi lễ quan phương không thể đem lại cho họ - sự cứu giúp thần kỳ trong những tai ương của cuộc sống và sự giao tiếp tự do với những sức mạnh không thuộc thế giới này. Những tu sĩ Đạo giáo, bị giới quan lại có học khinh bỉ như là những kẻ mê tín dị đoan và những kẻ lừa bịp, không có một vị trí chính thức nào trong nhà nước, được dân chúng quý mến chính bởi tính phi chính thống ấy của họ; trong con mắt nhân dân họ là những người đã nghe theo tiếng gọi mà hiến mình cho sự nghiệp tôn giáo, chứ không thi hành nó như một trong những nhiệm vụ của viên chức nhà nước. Nhưng nhu cầu tôn giáo của nhân dân Trung Quốc đã không thoả mãn cả với Đạo giáo, vì đạo này bằng những phù phép của mình chỉ cứu giúp trong những hoạn nạn của cuộc sống hiện tại, nhưng lại, cũng như tôn giáo chính thống, hiểu biết rất ít về sự sống tương lai. Với lời giải đáp cho những thắc mắc tôn giáo cao nhất ấy, mà Khổng giáo và Đạo giáo đã gác sang một bên, đạo Phật đã xuất hiện ở Trung Quốc từ ấn Độ vào thế kỷ đầu của kỷ nguyên của chúng ta và đã chiếm được một vị trí chắc chắn, tuy không thống trị. Tất nhiên, đạo Phật Trung Hoa không phải là cái đạo mà Phật Thích Ca Mầu Ni rao giảng và đã được ghi lại trong Tripitaka (Tam Tạng)^*, giữa chúng cũng có quan hệ na ná như quan hệ mà ta thấy giữa Đạo giáo ngày nay và học thuyết của Lão Tử được trình bày trong Đạo đức kinh.

Đạo Phật nguyên thủy có thể được quy về ba tư tưởng cơ bản: nó nâng cao lên bên trên tất cả các thần linh ấn Độ, mà số lượng không thể đếm được, một con người tự hoá thần, một con người bằng kỳ công cá nhân đã dành lấy cho mình vị trí của một sinh linh tuyệt đối và tối thượng; nó đã đặt giới hạn cho những cuộc phiêu diêu bất tận của linh hồn trong thế giới bên kia bằng lý tưởng về sự yên bình tuyệt đối - Niết bàn; cuối cùng, chỉ ra cho tất cả mọi người con đường cứu độ chung bằng sự dập tắt ý chí và bằng thái độ từ bi đối với mọi chúng sinh, đạo Phật cùng một lúc giáng đòn xuống cả tính duy nghi lễ của đạo Bà la môn với hệ thống cúng tế và cầu nguyện phức tạp của nó, cả chủ nghĩa khổ hạnh thân xác bên ngoài của các thánh nhân ấn Độ và cả tình trạng vô quyền mang tính nguyên tắc của các đẳng cấp xã hội hạ lưu. Nhưng, nâng mình lên bên trên tôn giáo dân tộc của ấn Độ, đạo Phật tuy vậy không phủ định những cơ sở thực định của nó. Đặt Phật cao hơn tất cả các thần, nó bằng cách ấy thừa nhận sự tồn tại của chư thần, xác nhận tính hữu thực của họ, có điều chỉ dành cho họ một vị trí thứ yếu. Kiếm tìm phương cách chấm dứt sự phiêu diêu của linh hồn trong thế giới bên kia, đạo Phật bằng cách ấy chứng tỏ niềm tin của mình vào thế giới ấy, với muôn vàn sự khác biệt của nó^*. Cuối cùng, coi trọng đặc biệt việc thực hiện luật đạo đức, đạo Phật đồng thời không phủ định sự thờ phụng thánh thần bằng vật chất, nó thậm chí đã tặng cho thế giới á Đông một hình thức thờ bái mới - thờ bái các thánh tích, với quy mô chưa rừng thấy trước đó. Như ta biết, tín ngưỡng của người phật tử chính thống từ thời sơ kỳ đã được thể hiện bằng định thức ngắn gọn: tôi tin vào Phật, tin vào lề luật tôn giáo (Pháp) và tin vào giáo hội Phật giáo (Tăng). Như vậy, tôn giáo mới không tự hạn chế bởi sự rao giảng đạo lý, mà còn hàm chứa trong mình những hạt giống của những tín ngưỡng tôn giáo chính thực, những hạt giống ấy đã mau chóng đâm chồi nảy lộc. Người Trung Quốc đã tìm thấy ở đạo Phật một tôn giáo chính thực có nội dung huyền bí phong phú hơn, đồng thời lại lý tưởng hơn và hữu luân hữu đức hơn Khổng giáo và Đạo giáo. Trong đạo Phật Trung Quốc ngày nay ta thấy được đặc biệt phát triển niềm tin vào mấy sinh linh thần thánh cá thể thuộc cả hai giới (họ là những biến tướng của Phật, với sự sao lãng ý tưởng nguyên thủy) và vào thế giới bên kia với địa ngục, luyện ngục và thiên đường, mỗi xứ có vô số phân nhánh. Giới tăng lữ Phật giáo được tôn trọng hơn những tu sĩ Đạo giáo. Nguyên tắc khổ hạnh tinh thần và tình thương đối với mọi chúng sinh mà họ rao giảng (mặc dù trong thực tế ít được thực hiện), có thể phần nào đã làm giảm bớt những khuyết điểm chính của tính cách dân tộc Trung Hoa: chủ nghĩa duy vật thực tiễn và tính nhẫn tâm.

IX

Sự “Trung Quốc hoá” Đạo giáo và Khổng giáo - Mâu thuẫn nội tại trong lý tưởng Trung Hoa: nó không thể thực hiện được chân lý của mình - Sứ mệnh chân chính của châu Âu ở Viễn Đông

Những người Trung Quốc cầu viện đến sự cứu giúp ma thuật của Đạo giáo và sự an ủi tinh thần của Phật giáo chỉ như là những tư nhân, để thoả mãn những nhu cầu tôn giáo cá nhân của mình. Song với tư cách một thành viên của dân tộc Trung Hoa, một bộ phận của cái tổng thể tôn giáo-chính trị lớn ấy, người Trung Quốc nào cũng tuyên xưng tôn giáo chính thống của nhà nước và nghiêm chỉnh thực hiện những nghĩa vụ lễ thức của nó. Giới tăng lữ Đạo giáo và Phật giáo chỉ là những hiệp đoàn tư nhân được nhà nước công nhận nhưng không có quyền hành gì đối với dân chúng. ở Trung Quốc không có những cộng đồng hay là hội thánh Đạo giáo và Phật giáo. Mọi người Trung Quốc, dù tín ngưỡng cá nhân của họ có là thế nào đi nữa, đều thuộc về một cộng đồng vĩ đại và chỉ thừa nhận bên trên mình một quyền lực tối cao - quyền lực của Thiên Tử, kết hợp khăng khít ở trong mình cả quyền chuyên chế tôn giáo lẫn thế tục^*.

Chính phủ Trung Quốc đã tỏ ra sáng suốt đến mức, ý thức được rằng một tôn giáo của nhà nước không thoả mãn được tất cả các nhu cầu tôn giáo chủ quan của các thần dân của mình, nó không những đã cho phép Đạo giáo và Phật giáo tồn tại không gặp trở ngại gì ở Trung Quốc mà còn dành cho chúng sự chuẩn nhận cao nhất: Thiên Tử, là chủ tế tối cao của “bách thần”, đồng thời bằng những cúng tế công khai trong các thánh đường của Đạo giáo và Phật giáo thừa nhận mình thuộc về cả hai tôn giáo ấy. Vì vậy những định chế của nhà nước đối với việc tế tự của Đạo giáo và Phật giáo không có sức cám dỗ gì ngay cả đối với những tín đồ cuồng nhiệt nhất của hai đạo ấy. Nhờ sự định chế thường hằng ấy của nhà nước, và cũng nhờ sự cùng tồn tại nhiều thế kỷ trong một tộc người với tính cách dân tộc xác định như thế, ba tôn giáo Trung Hoa ấy đã xích lại rất gần nhau và trong nhiều điểm đã hoà đồng làm một. ở Trung Quốc đã trở thành ngạn ngữ câu: tam giáo đồng nguyên, tức là ba đạo là một^**. Chỉ những nhà nho uyên bác mới hiểu được sự khác biệt quan trọng giữa ba đạo, và họ trong những trước thuật của mình vẫn tiếp tục tranh luận gay gắt với Đạo giáo và Phật giáo như là những mê tín dị đoan ngoại lai và không cần thiết, phá vỡ thể thuần phác tỉnh táo và tính thống nhất hình thức của tôn giáo nhà nước.

Vô luận thế nào đi nữa thì sự phát triển của Đạo giáo và Phật giáo ở Trung Quốc, mặc dù nó chứng tỏ về sự tồn tại trong nhân dân Trung Quốc những tình cảm tôn giáo không được thoả mãn bởi lễ tiết nhà nước, tuy vậy vẫn không phải là một sự tiến bộ nào cả trong nội bộ thể chế đời sống chung của Trung Hoa, thể chế này sẵn sàng thu nạp vào mình mọi tín ngưỡng đơn lẻ, chỉ với điều kiện chúng không đụng chạm đến nguyên tắc cơ bản của nó, không xâm hại đến lý tưởng cổ truyền toàn Trung Hoa về chế độ thần quyền gia trưởng quốc gia-dân tộc, bất động và bất biến như cái quá khứ, mà cả dân tộc Trung Hoa tin tưởng sắt đá chỉ vào một mình nó.

Đánh giá lý tưởng Trung Hoa về bản chất, chúng ta nhận thấy nó có tính chân lý ở điểm xuất phát của nó, cụ thể là ở sự thừa nhận những quyền của quá khứ (hay nói cụ thể hơn - của tổ tiên) đối với hiện tại (đối với chúng ta), ở sự thừa nhận nghĩa vụ của chúng ta phải thờ phụng tổ tiên, phải khẳng định và củng cố trong mình sự gắn bó với họ. Nhưng tình yêu đối với tổ tiên, cũng như mọi thứ tình yêu, chịu sự chi phối của một quy luật. Quy luật của tình yêu đòi hỏi chúng ta làm những điều tốt lành cho đối tượng mến yêu. Thế thì chúng ta có thể làm cái gì tốt lành cho tổ tiên, có thể phụng sự họ một cách hữu ích bằng cái gì? Trong trạng thái ấu thơ tinh thần, con người trả lời rất đơn giản câu hỏi ấy: người ta cho tổ tiên ăn uống, cố gắng tạo cho họ khả năng tiếp tục cuộc sống vật chất như trước đây ở thế giới bên kia. Nhưng với sự phát triển của ý thức tôn giáo, một quan hệ đơn giản như thế trở nên không thể có được nữa. Xuất hiện sự hồ nghi về cái phúc của sự tồn tại thuần tuý vật chất, xuất hiện câu hỏi về sự sống chân chính. Tổ tiên chúng ta chưa có sự sống chân chính - điều này là rõ chỉ từ một việc là họ đã chết; bởi vì sự sống chân chính phải là vĩnh hằng, phải tự mang trong mình sức mạnh cho sự tiếp tục bất tận, chứ không phải định mệnh của sự chấm dứt tất yếu. Thế thì việc gì chúng ta phải cố gắng đem lại cho vong linh của tổ tiên cái vẻ nhân tạo của cuộc sống trần gian, khi mà ngay cả cuộc sống trần gian thực thụ và đầy đủ cũng chưa mang trong mình chân lý và không thể được công nhận là cuộc sống xứng đáng? Ngay cả giả sử nếu vẫn còn lại niềm tin rằng quả thật có thể duy trì cuộc sống của tổ tiên ở thế giới bên kia bằng sự cúng tế vật chất thì dẫu sao vẫn phải thừa nhận rằng một cái đó là không đủ cho sự đích thực phụng sự tổ tiên, cho sự dẫn truyền cho họ cái phúc chân chính của sự sống. Cũng đúng như thế, mặc dù sự gắn bó tự nhiên với tổ tiên khiến bảo ta giữ nguyên cái trật tự đời sống như lúc họ còn sống, nhưng rõ ràng cả cái đó cũng chưa đủ để có thể làm tròn bổn phận của chúng ta. Có lợi ích gì cho tổ tiên ở việc chúng ta cũng sống và chết như họ đã sống và đã chết? Cái trật tự đời sống, cái chế độ xã hội mà đã không cứu sống được họ khi họ còn sống, nó có thể cứu sống họ không sau khi họ đã chết? Mà vấn đề chính là ở sự cứu sống họ, đem lại cho họ sự sống chân chính mà họ chưa có được và chúng ta cũng không thể nào có được, nếu cứ lặp lại y nguyên cái cuộc sống không chân chính và vì thế mà đã chết của họ.

Không ở trong quá khứ và cũng không ở trong hiện tại, sự sống chân chính đứng trước chúng ta như là tương lai, như là nhiệm vụ, mà chúng ta phải gắng sức giải quyết. Bởi vì tương lai ấy không thể tự đến với chúng ta mà không cần đến ta - nếu thế thì không có lý do, vì sao nó đã không đến từ lâu rồi, - tương lai ấy phải được thu hoạch với sự hoạt động nỗ lực của bản thân loài người. Nếu sự gắn bó với quá khứ, sự thờ phụng tổ tiên là chân lý của thế giới quan Trung Hoa, thì chân lý ấy chỉ đạt được sự phát triển đầy đủ trong ý tưởng Kitô giáo, ý tưởng châu Âu về sự tiến bộ toàn thế giới như là con đường đạt tới sự sống chân chính. Nếu chúng ta quả thật gắn bó với quá khứ, nếu chúng ta yêu sâu sắc tổ tiên của chúng ta, thì chúng ta phải cố gắng không gìn giữ bất biến những hình thức cũ của cuộc sống, mà với chúng những gì chúng ta yêu quý đã tiêu vong, mà ngược lại, hoàn thiện không ngừng cuộc sống của chúng ta, cho          đến khi chúng ta đạt được thể viên mãn của sinh tồn, mà nó sẽ kết hợp tất cả ở trong mình và sẽ phục sinh quá khứ cho sự sống thực sự vĩnh hằng và bất biến.^*

Chúng ta, những người châu Âu, phải khuyến nghị cho người Trung Quốc không phải sự phủ định, mà sự hoàn tất nguyên lý sống của họ. Sự tiến bộ không biết mệt mỏi như là phương tiện hữu hiệu để phụng sự tổ tiên, sự không ngừng tiến tới tương lai lý tưởng như là con đường chân chính để phục sinh quá khứ - đó là sự hoà giải thực sự, nội tại của hai nền văn hoá đối cực. Nhưng để cho chúng ta có thể đến với thế giới đa thần giáo Viễn Đông với tin mừng về sự thực hiện những ý nguyện tha thiết của nó, giống như xưa kia những người đầu tiên truyền giảng đạo Kitô đã đến với thế giới đa thần Hy Lạp-La Mã, bản thân chúng ta cần phải trung thành với chân lý vẹn toàn mà đạo Kitô đã khai ngộ cho chúng ta. Trong trường hợp ngược lại Trung Quốc sẽ không phải là một thu hoạch, mà là một nguy cơ hãi hùng cho chúng ta - hệt như phương Đông Hồi giáo đã là một nguy cơ như thế đối với châu Âu trung cổ.

X

Tư tưởng sai trái về tiến bộ và đạo Trung Hoa sai trái ở châu Âu - Kết luận

Sự đối lập giữa hai nền văn hoá - Trung Hoa và châu Âu - thực ra có thể quy về sự đối lập giữa hai tư tưởng chung: trật tự, từ một phía, và tiến bộ từ phía khác. Xét từ quan điểm trật tự, quan trọng hơn hết là sự vững bền của các quan hệ xã hội, tư tưởng tiến bộ thì đòi hỏi sự hoàn hảo lý tưởng của các quan hệ ấy. Trật tự bền vững là trạng thái được bảo trì bằng sức mạnh của quá khứ, sự hoàn thiện tiến bộ là hoạt động được quyết định bởi lý tưởng tương lai. Trung Quốc đã đạt được một trật tự bền vững - điều này là không thể hồ nghi, song sự tiến bộ của châu Âu có thể dẫn đưa ở mức độ nào đến thể hoàn hảo xã hội - đó còn là một câu hỏi.

Sự tiến bộ chân chính không thể chỉ mang tính phê phán và phá hoại, không thể chỉ là cái đối lập với trật tự; tiến bộ chân chính là tiến bộ của trật tự.

Từ thế kỷ trước ở châu Âu được quảng bá một quan niệm về tiến bộ như là cái được kiến tạo trên thái độ phủ định vô điều kiện đối với quá khứ, đối với trật tự truyền thống. Quan niệm ấy không chỉ xa rời chân lý, mà ở nó bị trực tiếp xoá bỏ những dấu hiệu cơ bản của chính tư tưởng về sự phát triển đi lên, hay là tiến bộ. Tư tưởng ấy tất yếu đòi hỏi tính thống nhất hệ trọng và hữu thức của cái đang phát triển hay đang tiến bộ, tức là trước hết sự cấu kết nội tại và hữu thực giữa các thế hệ cũ và mới của một loài người tiến bộ. Nếu chân lý mới không có những cội rễ sâu xa trong quá khứ, nếu chúng ta phải bắt đầu công việc của ngày hôm nay chỉ bằng sự phá hủy đơn thuần cái đã có, thì tất nhiên, chân lý mới của chúng ta sẽ nhanh chóng bị vứt bỏ như là một chân lý cũ kỹ và việc làm hôm nay của chúng ta ngày mai sẽ bị bãi bỏ như là cái hoàn toàn vô ích. Cắt đứt quan hệ với quá khứ, chối bỏ mối kết đoàn chân chính với tổ tiên, chúng ta chuyển giao cho hậu thế quyền cắt đứt quan hệ với sự nghiệp của chúng ta, chối bỏ tình đoàn kết với chúng ta. Mà trong trường hợp ấy thì sự tiến bộ hư ảo của nhân loại sẽ

không những đánh mất chỗ dựa quan trọng trong thực tế, mà còn để mất đi hoàn toàn mọi lý tưởng xác định về tương lai. Nếu điểm xuất phát của quá trình lịch sử là sai lầm và vô nghĩa, thì đích của quá trình ấy hoá ra là cái bất khả tri tuyệt đối, có thể lại cũng là sai lầm và vô nghĩa, mà nếu thế thì động cơ lý tưởng nào có thể quyết định hoạt động của chúng ta? Không phải tôi phản bác tư tưởng sai trái về tiến bộ, đẩy nó đến sự phi lý; không, cái phi lý ấy được trực tiếp khẳng định bởi chính những đại diện của tư tưởng ấy, họ lớn tiếng tuyên cáo tính tương đối của chân lý, do tính tương đối ấy mà cái hôm nay được công nhận là chân lý ngày mai sẽ trở thành sự sai lầm và sẽ được thay thế bằng một chân lý hư ảo mà đến lượt mình sẽ lại hoá ra là sai lầm, và cứ thế cho đến bất tận. Nhưng vì sao sự chuyển giao những sai lầm như thế, mà cái nào cũng hoá ra không xấu hơn và không tốt hơn cái khác - vì sao “sự bất tận tồi tệ” như thế lại được gọi là sự phát triển hay sự tiến bộ?

Sự phá sản lý thuyết của cái tư tưởng sai trái ấy về tiến bộ là rõ ràng đối với tư tưởng triết học. Những hậu quả thực tiễn của sự phá sản ấy, được bộc lộ trong cuộc cách mạng Pháp và trong chủ nghĩa cấp tiến thẳng đuột một chiều mà nó để lại đã làm hoảng sợ một bộ phận của xã hội châu Âu. Nhưng trào lưu phản động ở châu Âu, đối mặt với tư tưởng sai trái về một sự tiến bộ hỗn loạn và vô nghĩa, đã không biết đặt đối lập với nó tư tưởng về sự tiến bộ chân chính theo tinh thần Kitô giáo - tư tưởng về một sự tiến bộ mang trong mình cả những nguyên tắc chính diện của trật tự, tư tưởng về một thể chế đời sống vừa có những cội rễ sâu xa và hiện thực trong thổ nhưỡng lịch sử vừa có cái ngọn vươn tới trời cao - tóm lại, thay vì tìm kiếm chân lý vẹn toàn của đạo Kitô, trào lưu phản động, tự mình không nhận ra điều ấy, bắt đầu tìm kiếm cho châu Âu một lối thoát trong những nguyên tắc của đạo Trung Hoa, trong sự sùng bái tuyệt đối quá khứ, trong sự chỉ biết lo lắng gìn giữ cái trật tự cổ truyền đã bị đào khoét từ tứ phía, với những hình thức ngẫu nhiên của nó đã mất đi mọi sức mạnh nội tại. Sự Trung Quốc hoá châu Âu, dù vô tình hay hữu ý, đều không thể thắng lợi, nhưng nó có thể rất nguy hại. Những hậu quả nguy hại ấy đã bắt đầu bộc lộ. Vì một quan điểm thuần tuý Trung Hoa là cần phải yêu chỉ cái của mình, quý chỉ cái của mình, người ta đã bắt đầu phủ định lý tưởng toàn thế giới của đạo Kitô, xem nó là một không tưởng nhàn tản. Vì một chủ nghĩa duy vật thực tiễn và một óc sùng bái sức mạnh thực tại thuần tuý theo tinh thần Trung Hoa người ta trực tiếp bác bỏ những tư tưởng Kitô giáo về công lý và tình yêu phổ quát đối với toàn nhân loại. Cả hai tư tưởng cực đoan ấy bình đẳng với nhau cả về tính bất chính lý thuyết cũng như về tính nguy hiểm thực tiễn của chúng. Cả tư tưởng này lẫn tư tưởng kia đều tước đi như nhau của chúng ta sức mạnh nội tại trong cuộc đụng độ trong tương lai giữa hai thế giới văn hoá - châu Âu và Trung Quốc.

Nếu trong thế giới châu Âu tư tưởng sai trái về sự tiến bộ phá phách sẽ ưu thắng thì chúng ta sẽ chỉ biết đặt đối lập với sức mạnh thống nhất, bền vững và tự tin của Trung Quốc một khối hỗn mang của những chí hướng chủ quan và những lợi ích vị kỷ phân tán, không có đức tin và lý tưởng. Sẽ không tốt hơn cả trong trường hợp nếu lý tưởng Trung Hoa chiếm ưu thế ở chính chúng ta. Thứ nhất, lý tưởng ấy sẽ không thể thắng lợi hoàn toàn, vô luận thế nào đi nữa thì chúng ta vẫn sẽ không thể trở thành những người Tàu về tinh thần, và một sự lưỡng phân mới sẽ chỉ được thêm vào cho những bất hoà đương có. Và thứ hai, thậm chí nếu giả dụ điều ấy là hữu khả, thì kết quả sẽ còn tồi tệ hơn nữa. Lý tưởng Trung Hoa đối với người Hoa là nguyên tắc của sức mạnh, đối với chúng ta nó sẽ là khởi nguyên của sự suy nhược và lụy tàn. Sự hấp thụ lý tưởng ấy đối với chúng ta sẽ là sự tự phủ định theo nghĩa tồi tệ của từ ấy, tức là sự chối từ cái tốt đẹp của mình - chối từ đạo Kitô. Nhưng một sự chối từ như thế sẽ ngang bằng với sự đánh mất hoàn toàn ngay cái tồn tại lịch sử của chúng ta. Bởi vì trong đạo Kitô hàm chứa không chỉ lý tưởng tương lai của chúng ta, mà cả những cội rễ tinh thần của quá khứ của chúng ta - đó là tín ngưỡng của tổ tiên chúng ta. Hấp thụ lý tưởng đa thần giáo, chối bỏ đạo Kitô hoàn vũ, chúng ta trước hết hoá ra bất kính đối với tổ tiên chúng ta, tức là phản bội chân lý vẹn toàn của đạo Kitô, chúng ta sẽ không giữ được ngay cả một phần chân lý - cái phần làm nên sức mạnh của thế giới đa thần giáo Trung Hoa. Chủ nghĩa bảo thủ sai trái của chúng ta cũng sẽ tan vỡ bởi mâu thuẫn nội tại, như là chủ nghĩa tiến bộ sai trái. Trước cả hai chủ nghĩa ấy, người Trung Quốc sẽ hoá ra không chỉ mạnh hơn, mà còn có lẽ phải hơn chúng ta. Họ trung thành với chính mình. Nếu chúng ta, thế giới Kitô giáo châu Âu, cũng sẽ trung thành với chính mình, tức là trung thành với đạo Kitô toàn thế giới, thì Trung Quốc sẽ không đáng sợ đối với chúng ta, chúng ta sẽ chinh phục được cả  Viễn Đông không bằng sức mạnh của vũ khí, mà bằng sức mạnh của lực hấp dẫn tinh thần là thuộc tính của chân lý toàn vẹn, chân lý ấy đã và đang tác động đến những linh hồn con người, bất cứ họ thuộc về dân tộc nào.

1890

Phạm Vĩnh Cư dịch

---

* Theo những tin tức giờ chót thì thay vì tuyến đường sắt ấy người ta đương xây tuyến từ Bắc Kinh đến Hirip, tức là theo hướng tiến đến biên giới Nga. 

* La Religion Chinoise par A.Réville. Paris, 1889, pp. 2, 3

** Sđd, p. 4, 5

* Không nên nghĩ rằng sắc lệnh của thiên tử Trung Hoa chỉ là một hành vi độc đoán của ông ta mà một người kế vị nào đó có thể bãi bỏ. Trong thực tế quyết định của chính phủ Trung Quốc là kết quả của một niềm tin được suy tính toàn diện và kiểm định vào sự cần thiết phải vay mượn nền văn hoá bên ngoài của người Âu để bảo vệ mình tốt hơn khỏi họ và trong tương lai chinh phục họ.

* Báo Tin tức (Novosti), 1890, N ^o 32

** “Sự hoà trộn hai chủng tộc có thể thâm nhập nhưng xem ra không thể hoà đồng với nhau còn để dành cho tương lai nhiều phức tạp kỳ lạ”. Sđd, p. 6

* Trong Ngũ Kinh của người Hán chúng ta sẽ chỉ phải sử dụng cuốn thánh sử, hay là Kinh Thư. Tôi đọc Tứ Thư của Trung Quốc qua bản dịch pháp ngữ của Pauthier (Confucius et Mencius, les quatre livres de philosophie morale et politigue de la Chine, Paris, 1841), ngoài ra hai sách đầu tiên còn theo bản dịch ra tiếng Đức của Planckner, với những chú giải cặn kẽ, nhưng đôi khi hoang đường (Confucius, Ta -Hiô, Erhabene Wissenschaft, aus dem Chinesischen ubersetzt und erklart von Reinhold von Planckner, Leipzig, 1875; Confucius,Tchong - Yong, der unwandelbare Seelengrund, Leipzig, 1878). Để nghiên cứu Lão Tử, tôi có bản dịch cho đến bây giờ vẫn là kiểu mẫu của Stanlislas Julien (Lao-Tseu, Tao-te-king, Livre de la voie  et de la vertu, Paris, 1842). Trong những sách tham khảo xin kể đến Plath, Die Religion der alten Chinesen, Munchen, 1862 và cũng của tác giả ấy: Der Cultus der alten Chinesen, 1863; sau đó Annales du musée Guimet vls I, XI, XII; và chủ yếu là công trình vừa được nói đến của ông Georgievsky, ở đấy được thu thập nhiều tư liệu không chỉ xác nhận, mà còn giới hạn quan điểm của tác giả. Trong mọi trường hợp, nhà Trung Hoa học của chúng ta đã thâm nhập sâu hơn các đồng nghiệp của mình vào bản chất của tín ngưỡng và đời sống Trung Hoa.

* “Bách tính” (trăm họ) và “lê dân” (những đầu đen) - người Trung Quốc gọi dân mình như thế.

** Xem: Planckner, Ta-Hio, 250, 267, 268.

* A. Réville, La Religion Chinoise, p. 170

* Georgievsky. Những nguyên tắc của đời sống Trung Hoa, tr.121

* Bởi vì thông qua hôn lễ ấy họ sẽ có được thêm hậu duệ, những người sẽ thờ phụng họ ở thế gian này.

** Những cuộc hôn nhân giữa những người thân thích và thậm chí giữa những người cùng họ từ xưa bị luật pháp Trung Hoa nghiêm cấm.

* Georgievsky, sách đã dẫn, tr. 127, 128.

** Georgievsky, sách đã dẫn, tr.133.

* Sđd, tr.39

* Georgievsky, sách đã dẫn, tr.145. Danh từ này hiện nay hình như chỉ nhiệm vụ phục dịch bên cạnh mồ mả của tổ tiên, nhưng chính vì thế mà không thể nghi ngờ cái nghĩa nguyên thủy đáng sợ của từ ngữ này. Bởi vì ở mọi nơi và mọi thời đại, sự phục dịch thường trực bên cạnh mồ mả hay đền thờ là hình thức thay thế cho việc hiến tế người.

** Georgievsky, sách đã dẫn, tr.68

* Sđd, tr.68

* Georgievsky, sách đã dẫn, tr. 35, 27

** Sđd, tr. 35, 36

*** A. Réville, La Religion Chinoise, p. 212

* Georgievsky, tr. 37, 38

** A. Réville, p. 209

*** A. Réville, pp. 211-212

* Một trong những môn đệ của Mạnh Tử.

* Mạnh Tử, quyển Năm, 5 ⁽⁷⁾

* Vả lại, người Hán ban đầu có thể gọi mình là tất cả các họ không chỉ xuất phát từ lòng tự cao tự đại dân tộc, mà còn theo cả lẽ công bằng, nếu giả định của chúng tôi, rằng lúc đó những tộc người Mông khác còn ở trong tình trạng tính giao bừa bãi chưa đạt tới hình thức sinh hoạt gia đình, là đúng.

* Mạnh Tử, quyển năm, 7.

*  Georgievsky, tr.179 -184

* Georgievsky, tr.51.

** A. Réville, La Religion Chinoise, p. 227.

* Trung Dung, chương XIX.

** Đại học, bản dịch của Planckner, tr.61, 141, 146.

* Tổ tiên của cá nhân ông vua chắc chắn không đồng nhất với tổ tiên của quốc gia, tức là “bách thần” hay “Trời”. Tuy nhiên có cơ sở để nghĩ rằng những bậc đế vương xứng đáng với danh hiệu ấy được kết nạp vào thành phần của trời với tư cách những thành viên không thể thiếu và ưu tú, cho nên việc các quân chủ đương quyền thờ cúng tổ tên và những người tiền nhiệm của mình là một nội dung của nhiệm vụ thờ bái “bách thần” của người đứng đầu nhà nước. Về việc này xem ra có những chỉ dẫn trực tiếp trong sách lịch sử kinh điển Kinh Thư (phần I, ch.2, $8 và ch.1, $3-8 và 11).

* Georgievsky. Sđd, tr. 15

** Nt, tr.159

* Lao-Tseu. Tao-te-King, trad. de Stanislas Julien (Lão Tử, Đạo đức kinh, bản dịch của Stanislas Julien),Paris.1842, p.150(chương XL)

** Như trên

*** Sách đã dẫn, chương IV. Về sự ưu việt của hư vô so với tồn tại xem lời bình của học giả Trung quốc mà Julien dẫn ở tr.39

**** Sđd, chương XIV.

***** Sđd, chương I và chương VI.

* Sđd, chương LXXV

** Sđd, chương LIII

*** Sđd, chương LVI

**** Sđd, chương XV

***** Sđd, chương II

****** Sđd,chương XXIII

******* Sđd, chương XXXVII

******** Sđd, chương XII

********* Sđd, chương XXI

********** Lão Tử, chương XLIX

* Sđd, chương VIII.

** Ở đây muốn nói đến sự thay thế những tế vật thật (ban đầu là những con người) bằng những vật ước lệ như, thí dụ, những con chó rơm mà tự chúng không có một ý nghĩa và giá trị nào cả.

* Sđd, chương LXV

** Sđd, chương III

*** Sđd,chương XIX

**** Tức là trở về với trạng thái đơn sơ nguyên thủy và bán khai, khi mà để tính đếm thay vì những con số người ta thắt những nút trên dây hay dải vải.

***** Sđd, chương LXXX

****** Sđd, chương XIV, xem cả chương XV

* Sđd, chương XVII và cả XVIII

** Sđd, chương XXXVIII

* Vì thế có những căn cứ nội tại để nghĩ rằng nhà siêu hình học vĩ đại của đạo Trung Hoa đã chịu ảnh hưởng ngoại lai, cụ thể là ảnh hưởng của ấn độ. Song những tư liệu lịch sử ngoại tại cho một giả định như thế không có.  

** Mạnh Tử, quyển hạ, IV, 1.

* Một chuyện kể trong sách Luận ngữ, XVII, 6, hình như ám chỉ về sự đụng độ giữa Khổng tử với những đối thủ loại ấy.

* Luận ngữ, VII, 1.

** Sđd, VII, 19.

* Sđd, III, 12

* Sđd, I, 11.

* Lấy từ sách thánh Lễ Ký (hay là Lễ Kinh)

* Georgievsky, tr. 399-401

* Luận ngữ, XV, 2 (bản dịch của Pauthier, tr.164).

** Trung Dung, XXVII, 1-3 (bản dịch của Pauthier, tr.62-63).

*** Luận ngữ, XX, 3.

* Sđd, XII, 1.

** Xin được nhận xét rằng ở đây ông Georgievsky diễn đạt bằng lời của mình: Khổng Tử đòi hỏi không phải tình yêu, mà chỉ sự tôn kính cha mẹ.

* Tên một trong những môn đệ của Lão tử, rao giảng, theo lời ông Georgievsky, một chủ nghĩa vị tha phổ quát, hay là, nói đúng hơn, một thái độ hữu luân hữu đức như nhau đối với những người thân và người dưng (kiêm ái).

* Georgievsky, tr.455-458

** Sđd, tr.459

*** Nhưng từ đâu ở anh ta có thể có cái khả năng ấy, nếu anh ta chỉ là thành viên của nhóm xã hội?

**** Để không bộc lộ những tính chất phản xã hội và không xâm hại “đời sống hoà điệu của nhóm”, không cần thiết phải biết tự quyết đầy đủ và phải có “năng lực là luật pháp cho chính mình”, mà chỉ cần là một con kiến trong tổ kiến. Còn khi tình kết đoàn bản năng ấy cũng không hoạt động nữa thì, như chính ông Georgievsky đã chỉ ra, những hình phạt sẽ đến trợ giúp, trong đó có một hình phạt khá thông dụng là lăng trì (xẻo thân thể tội nhân ra từng mẩu nhỏ cho chết dần).

* Georgievsky, tr. 460

** Luận ngữ, VI, 24 (bản dịch của Pauthier)

* Xem Plath, Der Cultus der alten Chinesen. Munchen, 1863, tr.112-113 .

* Nhật Bản cũng giữ được nền tự chủ dân tộc và chính trị của mình; nhưng thứ nhất, văn hoá Nhật Bản trẻ hơn văn hoá Trung Quốc và phát triển dưới sự tác động của nó; thứ hai, vị trí địa lý của quốc đảo này là lá chắn bên ngoài cho nó. Vả lại, hình như bản thân người Nhật cũng không đánh giá quá cao những đặc điểm của văn hoá của mình, nếu căn cứ vào sự vội vã mà họ biểu hiện trong việc vay mượn không chỉ mặt kỹ nghệ của văn minh châu Âu, mà cả những nguyên tắc sống của nó. 

* Người ta nói: không thể phán xét theo bản dịch. Tuy nhiên những phẩm giá cơ bản của Homère và Shakespeare được bảo toàn cả trong các bản dịch. Không cần biết tiếng Do Thái để cảm nhận được cái đẹp của Kinh Thánh hoặc biết tếng Phạn để hiểu dược tư tưởng uyên thâm của các triết gia ấn Độ và nét duyên dáng quyến rũ của thơ ca ấn.

* Tripitaka (nghĩa đen - “ba giỏ”) là ba phần của kinh điển Phật giáo. Phần thứ nhất - các sutra (thuyết giảng) - là kinh Phúc âm của đạo Phật, bao gồm những truyền thuyết về cuộc đời của Thích Ca Mầu Ni và những bài giảng truyền đạo của ông. Phần thứ hai - vinâya (luật) chứa đựng những điều lệ của giáo hội Phật giáo nguyên thủy; phần thứ ba - abhidharma (luận) trình bày siêu hình học Phật giáo.

* Sự hoá kiếp vào các thân thể trần gian tuyệt không phải là hình thức duy nhất của sự bất tử, theo thế giới quan ấn Độ cả trong đạo Bà La Môn lẫn trong đạo Phật.

* Người đứng đầu đạo Phật Tây Tạng, gọi là Đại Lai Lạt Ma, không có quyền lực được thừa nhận chính thức đối với giới tăng lữ Phật giáo trong nội địa Trung Quốc; còn ảnh hưởng tinh thần không chính thức của hàng giáo phẩm Tây Tạng thì bị kiểm soát kép bởi chính quyền Trung Quốc, chính quyền này vừa điều hành những công việc của đạo Phật ở trong nước mình, vừa giám sát chính vị giáo chủ ở Tây Tạng, ông này phải chịu sự bảo hộ thế tục của hoàng đế Trung Hoa .

** Plath, Der Cultus der alten Chinesen, 125-126. Nếu nói về đối tượng thờ bái, thì quả là không phải lúc nào cũng có thể phân biệt rõ ràng giữa một phía là “bách thần” của tôn giáo Trung Hoa chung, và phía khác là các thần của Đạo giáo và Phật giáo đã biến chất.

* Ý tưởng về sự sống chân chính không xa lạ với đạo Phật (hậu kỳ) và thậm chí với Đạo giáo. Nhưng sự sống chân chính được những hậu duệ tinh thần của Phật và Lão Tử quan niệm như là trạng thái của những linh hồn đơn lẻ được giác ngộ, chứ không phải như một nhiệm vụ tập thể của toàn nhân loại; tư tưởng về tiến trình thế giới và Vương quốc của Chúa Trời chúng ta chỉ tìm thấy trên “thổ nhưỡng” của đạo Do Thái và đạo Kitô.