TỪ HÁN VIỆT GỐC NHẬT TRONG TIẾNG VIỆT

TỪ HÁN VIỆT GỐC NHẬT TRONG
TIẾNG VIỆT

TRẦN ĐÌNH SỬ

1. Tiếng Việt có một vốn từ Hán Việt rất lớn. Tuy chưa có con số thống kê thật xác định, song các nhà ngôn ngữ học ước lượng số từ đó chiếm khoảng 60-80% tự vựng tiếng Việt. Trong số từ Hán Việt tiếp thu từ nhiều nguồn, có một loạt từ Hán Việt, tuy tiếp thu chủ yếu qua con đường sách báo Trung Quốc, nhưng lại có nguồn gốc Nhật Bản. Chính người Trung Quốc cũng xem chúng là từ ngoại lai gốc Nhật của Hán ngữ.

Từ Hán Việt gốc Nhật đánh dấu một bước phát triển mới của từ Hán Việt, tạo nên tiềm lực của đời sống tinh thần và tư duy khoa học hiện đại, bên cạnh từ Hán Việt có gốc từ tiếng Hán hiện đại do người Trung Quốc tạo ra và từ Hán Việt do người Việt cấu tạo. Đó là những từ nào, số lượng bao nhiêu, có đặc điểm gì, đến nay vẫn chưa có tài liệu đề cập. Trong bài viết này, chúng tôi sơ bộ cung cấp vốn từ đó và nêu lên một vài nhận xét bước đầu.

2. Người Trung Quốc trong quá trình tiếp xúc với phương Tây đã có những cuốn từ điển do các cho cố đạo Kito soạn để dịch các từ ngữ phương Tây ra tiếng Hán, ví như tự điển Anh Hoa năm 1815, tuy nhiên, phải đến thời kì cận đại do nhu cầu học tập văn minh phương Tây thì nhu cầu dịch thuật mới gia tăng khác thường. Trong lĩnh vực này người Nhật là một bậc tiên phong. Theo tài liệu của Kế Thu Phong và Chu Khánh Bảo trong sách Lịch sử cận đại Trung Quốc, quyển 1 cho biết thì lưu học sinh Trung Quốc ở Nhật đến năm 1906 đã có 13.000 người. Sách và bài báo dịch từ Nhật trong khoảng 1902 – 1904 có 573 đơn vị chiếm 62,2% trong tổng số tài liệu dịch nước ngoài thời gian ấy, dịch từ Anh 10, 7%, dịch từ Mĩ 6,1%. Một ví dụ đó cũng có thể suy ra ảnh hưởng của Nhật đối với Trung Quốc cận đại to lớn biết chừng nào. Tình hình đó làm cho từ ngữ hiện đại trong tiếng Nhật được tiếp thu hàng loạt. Theo các nhà nghiên cứu Trung Quốc cho biết, các từ ngữ, thuật ngữ khoa học xã hội và nhân văn Trung Quốc hiện đại có tới 70% nhập từ tiếng Nhật (Xem Vương Bân Bân: Mối quan hệ giữa từ vựng Trung Quốc cận đại với Nhật Bản). Tác giả Vương Bân Bân nói: “Ngày nay hàng loạt khái niệm mà người Trung Quốc dùng để cao đàm khoát luận, bàn đông nói tây, phần lớn là từ ngữ do người Nhật làm ra cả.”Lúc đầu người Trung Quốc, qua Nghiêm Phục, thường dịch theo lối phiên âm theo kiểu Lư Thoa, Mạnh đức tư cưu, Nã Phá Luân. Ví dụ, Rhetorique thì dịch là “Lôi thoả loại khắc”, romantism thì dịch là “la mạn thế khắc”, inspiration dịch là “yên sĩ phi lí thuần”, telephone dịch là “đức luật phong”, club dịch là “câu lạc bộ”, cholera dịch là “hổ liệt la”... Một cách dịch khác là dịch nghĩa, ví dụ, individualism dịch là “cá nhân độc nhất giả”, sosial dịch là “quần”, sosiologie dịch là “quần học”, economie dịch là “lí tài”, evolusion dịch là “thiên diễn”, capital dịch là “mẫu tài”, philosophie dịch là “học lí”, metaphisique dịch là “huyền học”...Vương Bân Bân nhận xét, cùng một từ mà người Trung Quốc địch phần lớn đều thất bại, còn người Nhật dịch thì thành công.” Sau năm 1917 người Nhật Tá Tá Chính Nhất dịch inspiration là “linh cảm”, thế là người Trung Quốc dùng theo. Cũng vậy Trung Quốc vốn không có từ thần thoại. Người Nhật dịch myth thành thần thoại, năm 1903 người Trung Quốc là Tưởng Quan Vân mang về, thế là Trung Quốc có từ thần thoại. Đặc biệt, đuôi “ism” người Nhật dịch thành “chủ nghĩa”, thế là tạo thuận lợi lớn cho chúng ta ngày nay dịch các từ tương tự.

Dựa vào Từ điển từ ngoại lai tiếng Hán do các tác giả Lưu Chính Đàm, Cao Danh Khải, Mạch Vĩnh Càn, Sử Hữu Vi biên soạn từ năm 1958, hoàn thành năm 1978, xuất bản năm 1984 tại Nxb. Từ Thư, Thượng Hải, chúng tôi xác định có trên 350 từ gốc Nhật ngày nay vẫn được sử dụng trong tiếng Việt. Chúng tôi sơ bộ phân loại theo các lĩnh vực đời sống để thấy vị trí của chúng. Các từ sẽ được sắp xếp theo thứ tự A, B, C...

a. Các từ xã hội, chính trị, quân sự:

biên chế
biểu quyết
bình giá
bối cảnh
bồi thẩm viên
cách mạng
cán bộ
cán sự
cảnh sát
cao trào
cao xạ pháo
câu lạc bộ
chi bộ
chỉ đạo
chỉ thị
chiến tuyến
chính đảng
chính sách

chính phủ
chủ nghĩa
công dân
công nhận
công tố
cộng hòa
cộng sản chủ nghĩa
cơ quan
cơ đốc
cơ đốc giáo
cương lĩnh
dân chủ
đại bản doanh
đại biểu
đại cục
đàm phán

đảng
đặc quyền
đặc vụ
đăng kí
đề kháng
độc chiếm
độc tài
đồng tình
động cơ
động viên
đơn vị
giai cấp
giải phóng

giải quyết
giám định
giao thông
hàng không mẫu hạm
hiến binh
hiến pháp
hiệp định
hiệp hội
hiệu quả
hội đàm
kế hoạch
kháng nghị

kỉ luật
kĩ sư
kiên trì
kinh tế
lãnh thổ
lao động
lập hiến
lập trường
lý tưởng
mục đích
mục tiêu
nguyên soái
nguyên tắc
nghị quyết
nghị viện
nghĩa vụ
nhân quyền
nhân văn chủ nghĩa
nội các
phán quyết
phản bội
phản động
pháp luật
phần tử

phong kiến
phục vụ
phương châm
quan điểm
quan hệ
quân nhu
qui phạm
quốc giáo
quốc lập
quốc tế
quốc thể
quyền hạn
quyền uy
sĩ quan
tập đoàn
tập kết
tập trung

tổ chức,
thành viên
thẩm phán
thẩm vấn

thế kỉ
thi công
thi hành
thị trưởng
thiếu tướng
thiếu úy
thống kê
thời sự
thủ tiêu
thủ tục
thừa nhận
thực nghiệp
thực quyền
tiền tuyến
tiến triển
tình báo
tổ chức
tôn giáo
tổng động viên
tổng lãnh sự

tư bản

tư bản chủ nghĩa
trọng điểm
trọng tài
trung tướng
tùy viên
tư bản
tự do
tuyên chiến
tuyên truyền
tuyển cử
tư pháp
xã giao
xã hội
xã hội chủ nghĩa
xâm lược
xâm phạm
xuất phát điểm
vô sản

b. Các từ thương nghiệp, kinh tế:

bảo hiểm
bất động sản
cố định
công nghiệp
công trái
dự toán
đầu cơ
đầu tư
điện báo
điện thoại
điện tử
động sản
kim ngạch

kinh doanh
ngân hàng
nhập khẩu
nhập siêu
phân phối
quảng cáo
quốc khố

tài vụ
tài phiệt
thanh toán
thị trường
thủ công nghiệp
thương nghiệp
tiêu phí
tín dụng
tối huệ quốc
xuất khẩu
xuất siêu

c. Các từ triết học, tâm lý học:

ám thị
ấn tượng
bản chất
bi quan
biện chứng pháp
biểu tượng
cảm tính
chất lượng
chủ động
chủ quan
chủ thể
cơ chất
cụ thể
dị vật
diễn dịch

đạo đức
định nghĩa
đơn thuần
giả định
gián tiếp
giản đơn
giao tế
hiện thực
hiện tượng
hình nhi thượng
hoàn cảnh
hư vô chủ nghĩa
khách quan
khách thể
khái niệm
khái quát

khẳng định
khí chất
không gian
kí hiệu
kinh nghiệm
lí luận
lí tính
lí trí
luận chiến
mệnh đề
năng động
năng lực
nội dung
nội tại
ngẫu nhiên
ngoại tại
nguyên động lực
nguyên lý

nguyên tắc
nguyên tố
phạm trù
pháp tắc
phân giải
phân tích
phủ định
phủ nhận
phương thức
quá độ
quan niệm
qui nạp

tự nhiên
tất nhiên
tất yếu
thẩm mỹ
thế giới quan
thoái hóa
thời gian
tích cực
tiền đề
tiến hóa
tiến hóa luận
tiêu cực
tín hiệu
tinh thần
tính năng
tổng hợp
tuyệt đối
tư tưởng
tự hào
tương đối
tưởng tượng
triết học
trực giác
trực quan
trực tiếp
trừu tượng
vật chất
xí nghiệp
ý thức
yếu tố

d. Các từ khoa học, giáo dục:

âm cực
bác sĩ
bạch kim
bán kính
bão hòa
bức xạ
chân không
chỉ số
cơ giới
di truyền
diễn tập
dinh dưỡng
dương cực
địa chất
địa chất học

điện khí
động lực học
động mạch
đức dục
giả định
giải phẫu
giáo dục học
giáo khoa thư
hệ thống
hóa học
hóa thạch
học hội
học vị
huyết sắc tố
khoa học
khoa mục
khóa trình
khuếch tán
kích thích
kim cương
kiến tập

lí luận
loại hình
luân lý học
luận lý học
lũy tiến
lực học
lượng tử
mẫn cảm
nghiệp vụ
nguyên tử
ngữ nguyên học
nhân cách
ôn độ
phản ứng
phản xạ
phát minh

phê bình
phóng xạ
phương án
phương trình
quan trắc
quang tuyến
sinh lý học

số học
tâm lý học
tế bào
thám hiểm
thành phần
thăng hoa
thần kinh

thần kinh giao cảm
thể dục
thể thao
thôi miên
thường thức
tỉ trọng
tiêu bản
tiêu hóa
tĩnh mạch
tổ hợp
tốc độ
truyền nhiễm
trường hợp
vận động
vật lí
vệ sinh

xã hội
xã hội học
y học
ý nghĩa

e. Các từ về văn hóa nghệ thuật:

bi kịch
ca kịch
cải biên
chế bản
chủ bút
diễn tấu
diễn thuyết
diễn xuất
đạo cụ
đăng tải
đồ án
giao hưởng
hội thoại
kí giả
kí lục
kị sĩ
kịch trường
kiến trúc
mạn đàm
mĩ cảm
mĩ hóa
mĩ thuật

mĩ học
nghệ thuật
nguyên tác
quảng trường
sáng tác
tác giả
tác phẩm
tạp chí
tân văn

tu từ học
tham quan

thần thoại
tọa đàm
tốc kí
triển lãm
tư liệu
văn hóa
văn học

văn học khái luận

văn học sử
văn minh
vũ đài
xuất bản

Qua các bảng trên đây có thể thấy rõ các từ ngữ về xã hội, chính trị, khoa học, triết học, giáo dục chiếm một số lượng rất lớn, đánh dấu sự trưởng thành của ý thức xã hội về các mặt ấy. Để thấy sự tiếp tu này chúng ta có thể so sánh với Đại Nam quốc âm tự vị của Huình Tịnh Của thì sẽ thấy nhiều từ trên đây không có mặt, hoặc nếu có thì dùng theo nghĩa cổ xưa. Ví dụ không có các từ như mĩ thuật, mĩ học, nghệ thuật, triết học, văn hoá, văn minh, kinh tế.  Hán Việt tự điển của Đào Duy Anh đã có nhiều từ vựng hơn, song về nghĩa cũng còn rất nhiều chữ giải thích theo nghĩa cũ. Tuy nhiên chúng tôi xin phép không đi sâu vào phương diện này.

3. Số từ Hán Việt gốc Nhật trên đây được tiếp nhận từ từ Hán gốc Nhật trong một thời gian dài. Có những từ tiếp nhận từ đầu thế kỷ như cách mạng, thực nghiệp, tự do, tiến hóa... Các từ giai cấp, lập trường, vô sản... tiếp nhận từ những năm hai mươi, các từ khoa học, giáo dục thì muộn hơn. Có từ như chế bản, kí hiệu học thì chắc là du nhập gần đây.

4. Không phải mọi từ Hán gốc Nhật đều được người Việt vay mượn để chuyển thành từ Hán Việt gốc Nhật. Ví dụ, từ Hán gốc Nhật “nhân lực xa”, do tiếng Việt có từ “xe tay”, “xe kéo” cho nên không vay mượn nữa. Từ Hán gốc Nhật có bi kịch, hỉ kịch, lãnh thổ, lãnh không, lãnh hải.... nhưng tiếng Việt chỉ vay mượn bộ phận và sáng tạo thêm theo cách của mình. Ví dụ, người Việt chỉ mượn từ “bi kịch”, còn “hỉ kịch” thì gọi là hài kịch, thích hợp hơn là hỉ kịch, vì hài kịch không đơn giản là kịch vui. Người Việt chỉ dùng từ lãnh thổ, còn “lãnh hải”, “lãnh không” thì trước đây gọi là “hải phận”, “không phận”, nay gọi là “vùng biển", "vùng trời”. Số lượng từ Hán gốc Nhật không được sử dụng còn khá nhiều. Ví dụ tiếng Việt nói thất tình (không dùng “thất luyến”), sản xuất (không dùng “sinh sản”, sinh sản mang nghĩa khác), nhân viên (không nói “sự vụ viên”, thư viện (không dùng “đồ thư quán”) v.v. chứng tỏ tiếng Việt có cách lựa chọn riêng.

5. Các từ Hán Việt gốc Nhật có hai loại chủ yếu sau:

a. Một loại gồm các từ do người Nhật sử dụng yếu tố Hán để tạo ra từ của mình nhằm phiên dịch, diễn đạt các khái niệm mới về khoa học, giáo dục, chính trị, xã hội như các từ chính đảng, giai cấp, tuyên truyền, công dân, dân chủ, xã hội chủ nghĩa, hư vô chủ nghĩa, tế bào, chân không... Loại này đều mang một hàm nghĩa hiện đại xác định, không gây nhầm lẫn, hiểu lầm nào.

b. Loại thứ hai gồm các từ người Nhật vay mượn từ của Trung Quốc từ nguồn thư tịch cổ rồi phú cho nó một ý nghĩa mới như văn minh, văn hóa, cách mạng, văn học, tưởng tượng, tinh thần, pháp luật, phân tích, phân phối, phép tắc... Những từ này đối với người Trung Quốc, cũng như đối với người Việt Nam, chúng vừa quen lại vừa lạ, và do đó nhiều khi không nhận ra cái nghĩa ngoại nhập mới mẻ của nó.

Ví dụ hai chữ “cách mạng”, trong Kinh Dịch có câu: “Thiên địa cách nhi tứ thời thành, Thang Vũ cách mạng, thuận hồ thiên nhi ứng hồ nhân - Trời đất đổi thay mà thành bốn mùa, Thang Vũ đổi thay mệnh thuận theo trời mà ứng theo người”. Nhưng “cách mạng” trong ý nghĩa hiện đại hoàn toàn khác: đó là một cuộc đổi thay lớn, trọng đại trong công cuộc cải tạo xã hội và thiên nhiên, một cuộc nhảy vọt từ chất cũ sang chất mới, chứ không phải đổi thay thông thường, như mùa này thay mùa kia. Đây là từ người Nhật dùng để dịch ý từ tiếng Anh revolution.

Lại ví dụ từ “văn hóa” trong tiếng Hán cổ chỉ “văn tự, giáo hóa”. Người Nhật dùng từ này để dịch ý từ tiếng Anh culture tức là chỉ toàn bộ các giá trị tinh thần và vật chất mà con người sáng tạo ra trong quá trình lịch sử của mình. Ông Đặng Thai Mai đã nói về cảm nhận quen mà lạ đối với từ này như sau: “Danh từ “văn hóa” chúng ta đã mượn ở tiếng Tàu-người Tàu lấy hai chữ này ở sách cổ-bộ Kinh Dịch để phô diễn một khái niệm mới của khoa học hiện đại... Vậy muốn có ý niệm xác đáng, ta phải công nhận cho chữ “văn hóa” hiện thời một nghĩa mới, nguồn gốc tự Tây phương”(1). Thực ra từ này chúng ta mượn từ tiếng Nhật chứ không mượn từ tiếng Hán cổ.

Từ “văn học” lại càng thú vị. Đây là từ người Nhật dùng để dịch từ tiếng Anh literature, với hàm nghĩa là chỉ các tác phẩm dùng ngôn ngữ, văn tự làm công cụ để biểu hiện một cách hình tượng đời sống con người, bao gồm thơ ca, tiểu thuyết, tản văn, kịch, kí. Trong Luận ngữ có câu: “Văn học, Tử Du Tử Hạ” thì văn học được dùng với nghĩa là học vấn uyên bác, biết nhiều về văn hiến, không dính dáng gì với ý nghĩa hiện đại. Theo một số tài liệu khảo chứng cho biết, năm Minh Trị thứ 16, tức năm 1883 Trung Giang Triệu Dân  dịch cuốn Duy Thị mĩ học, lần đầu tiên đem từ Esthetique dịch thành mĩ học, năm 1884, dịch từ Rhetorique thành tu từ, năm 1886 lại dịch từ literature thành văn học. Lương Khải Siêu từng ở Nhật, hấp thu từ “văn học” của Nhật, cho nên trong trước tác của ông hai chữ “văn học” khi thì chỉ học vấn, khi thì chỉ văn học bao gồm tiểu thuyết và kịch, một ý nghĩa mà người Trung Quốc xưa không bao giờ nghĩ đến. Nhà nghiên cứu Nhật Tá Đằng Nhất Lang cho rằng đó là ảnh hưởng Nhật(2).

Ở Việt Nam có lẽ ông Võ Liêm Sơn là người sớm nhất nhận ra cái nghĩa mới của từ đó. Năm 1927, ông viết: “Danh từ văn học bây giờ người Tàu, người Nhật chỉ dùng theo nghĩa mới, nghĩa hẹp, cũng như hai chữ mỹ văn (belles lettres), nhưng là thứ văn có tình cảm, mỹ cảm, thuộc về phạm vi nghệ thuật chứ không gồm cả bao nhiêu văn tự kĩ thuật khác, nó thuộc về phạm vi khoa học”(3) và các tác giả đương thời sử dụng hai chữ này theo nghĩa mới một cách tự nhiên. Ví dụ Phạm Quỳnh viết Văn học nước Pháp (1921). Phan Khôi viết Tục ngữ, phong dao và địa vị của nó trong văn học (1939). Nguyễn Thị Kiêm viết Nữ lưu với văn học (1932). Các tập văn học sử của các tác giả đương thời đều dùng hai từ “văn học”. Ông Đặng Thai Mai cũng viết: “Dưới ảnh hưởng của tư triều Âu, Mỹ, hai chữ văn học ngày nay đã bao hàm một ý nghĩa khác hẳn nghĩa đen ngày xưa của nó”(4).

Loại từ thứ hai này chỉ là một lối vay mượn từ có sẵn từ xưa để dịch nghĩa một từ mới của các nước, đó là một ước lệ, thiết nghĩ nên hiểu theo nghĩa mới đó trong dòng chảy của từ vựng.

Từ Hán Việt gốc Nhật là một phạm vi từ rất đặc biệt. Nó phản ánh các mối quan hệ văn hóa đặc thù của các nước châu Á trong tư triều Âu Mĩ hiện đại. Nhật chịu ảnh hưởng văn hóa Hán và đã tác động trở lại tiếng Hán. Người Việt qua sách vở Trung Quốc mà tiếp thu từ mới của Nhật và qua đó mà tiếp thu văn hóa phương Tây.

Việc xác lập các từ có nguồn gốc Nhật sẽ góp phần để xác lập các từ Hán Việt gốc Việt, do người Việt sáng tạo ra. Nhưng đó sẽ là một vấn đề khác.

CHÚ THÍCH

(1). Đặng Thai Mai, Nguyễn Hữu Đang: Định nghĩa hai chữ văn hóa / Tuyển tập phê bình, nghiên cứu văn học Việt Nam (1900-1945), T.5, H. Văn học, 1997, tr.327.

(2). Tá Đằng Nhất Lang: Trung Quốc văn chương luận, Thượng Hải cổ tịch, 1996, tr.250.

(3). Võ Liêm Sơn, Văn học và xã hội/ Thơ văn Võ Liêm Sơn, Hội Văn nghệ Nghệ Tĩnh, Vinh, 1993, tr.135.

(4). Văn học khái luận, 1994/ Tuyển tập phê bình nghiên cứu văn học 1900-1945, T.5, Nxb. Văn học, Hà Nội, 1997, tr.288.

Nghĩ trước mộ Trần Đông Phong trên đất Nhật

              

              Nghĩ trước mộ Trần Đông Phong trên đất Nhật

                                                             Lê Thị Thanh Tâm

Trước ngày tôi đến Nhật (với tư cách là người nghiên cứu thời gian ngắn), thầy tôi đã căn dặn: Khi đến Tokyo, em nhớ thăm mộ cụ Trần Đông Phong nhé. Tôi nhớ lời và có xin thầy bản đồ hướng dẫn đường đến nghĩa trang có mộ cụ ở Toshima.

Mùa thu đầu tiên ở nước Nhật, đất dậy sóng của phong trào Đông Du cách đây hơn trăm năm, tôi vẫn còn thơ thẩn với bao dự định. Tôi vẫn cứ loay hoay mãi với sách vở, nghĩ suy và sự hòa nhập không dễ dàng với một đất nước Đông á duy nhất từ lâu đã thành cường quốc, tôi chưa thể nghĩ đến việc đi thăm cụ Phong như lời thầy dặn.

Rồi cơ duyên cũng đến. Một hôm, một đồng nghiệp lớn tuổi người Hà Nội (đã làm việc ở Nhật gần 20 năm) tâm sự: vừa rồi con trai bị ốm mãi không khỏi, chắc phải đi xin cụ Phong thôi. Dù đã được thầy nhắc nhở phải cố đi thăm cho được mộ chí sĩ Trần Đông Phong, nhưng tôi cũng không hình dung hết được sự tôn kính và niềm tin đến vậy của những người Việt xa xứ đối với cụ. Nghe câu chuyện các sinh viên Việt Nam kể cho nhau, tôi càng ngạc nhiên hơn. Họ nói: Sinh viên ở đây xin cụ gì cũng được, xin gì cụ cũng cho. Nghe cứ như một truyện truyền kỳ nào đó.

Ngày chúng tôi đến thăm mộ cụ là một buổi sáng nắng ấm, sau những ngày mưa bão dữ dội. Từ ga chính Shinjuku, sau khi bắt tuyến Yamanote chạy vòng trung tâm Tokyo, chúng tôi chuyển sang tàu điện nhỏ xíu khá cũ chạy leng keng trên mặt đường phố quận Toshima, gọi là tàu điện tuyến Toden Arakawa. Người đồng nghiệp Hà Nội bâng khuâng bảo: giống tàu điện xưa ở Hà Nội đấy. Không chỉ tàu điện nhỏ, quận Toshima sao cũng buồn vắng như cái không khí có trong mấy tấm ảnh cũ cũ về ba mươi sáu phố phường đất kinh kì.

Đến nghĩa trang Zoshigaya Reien, chúng tôi theo phong tục người Nhật, định mua ngay được hương, hoa và xách một xô nước bằng gỗ có chiếc gáo nhỏ tròn rất xinh, cùng với một cây chổi thanh thanh để quét dọn mộ. Nhưng hôm ấy lại là ngày nghỉ. Chúng tôi đứng ngơ ngẩn. Không ai bán hoa, bán hương, không xô nước, không chổi. Sao thế nhỉ? Đồng nghiệp tôi nói: Biết làm thế nào. Hay là khấn không thôi nhỉ. Vào khấn thôi. Nghĩ thế, tôi thấy thương cụ quá. Con cháu đi thăm mà không có gì để phúng viếng. ít phút sau, bỗng dưng có người phụ nữ Nhật lớn tuổi mở cửa, cười rất tươi. Bà nói hôm nay ngày lễ nghỉ, nhưng nếu mọi người muốn vào viếng thì bà tặng hương, không cần mua. Hoa thì có thể mua cửa hàng bên cạnh (khi ấy cửa hàng bên cạnh cũng tự nhiên hé mở), chỉ còn mấy bó thôi. Xô nước và chổi bà cũng cho mượn. Mừng quá.

Người dẫn đường của chúng tôi không hiểu sao lại nhầm đường. Mãi gần một tiếng mà vẫn không tìm được mộ. Mấy con quạ đen cứ bay nhao nhác. Tôi lỡ thắp hương nên cứ cầm trên tay mãi, vừa cầm hương vừa đi tìm mộ cụ. Thi thoảng hương cứ lóe cháy phừng phừng rất lạ. Đặc điểm thế nào cô? Mộ cụ cũ, không giống mộ người Nhật lắm, trông rất đơn giản; Đường vào có cây thông nhỏ thấp nghiêng nghiêng. Trời, chỗ nào cũng có thể có cây thông nghiêng nghiêng.

Tôi nhớ đến câu chuyện của thầy tôi kể. Khi xưa thầy đến thăm mộ cụ Phong, đi cũng khá đông người, tìm cả ngày không ra mộ. Đến khoảng 6 giờ chiều, tuyệt vọng, tất cả kéo nhau ra về. Nhưng cứ đi ra hướng cổng thì lại lạc vào trong, cứ đi ra lại là đi vào, trời đã tối dần, rồi thầy bảo, tự nhiên như có ma lực, trong bóng chiều sắp tối, tất cả lại đi vào trong nghĩa trang theo một sự hướng dẫn nào đó vô hình, và hơn mươi phút sau đã tìm thấy mộ. Mọi người xúc động quá, trước mắt là bia mộ ghi rõ dòng chữ Hán: Đồng bào chí sĩ Trần Đông Phong chi mộ. Khấn vái xong, thầy về nhà mà đắp chăn, người cứ ớn lạnh từng cơn. Sao cụ lại thiêng đến thế.

Đến lượt chúng tôi, lát sau cũng tìm được mộ. Mà tìm được là vì vô tình có một bà cụ người Nhật sống lâu ở nghĩa trang chỉ cho. Mộ nằm ở khu 1-4A-4, dãy mộ số 1-20. Tôi có cảm giác rất lạ khi đứng trước mộ cụ. Tôi nhìn rõ hai bó hoa ai đó viếng còn mới thơm cắm ngay ngắn cùng với hai bó hương đã tàn. Vậy là vừa có sinh viên hay người Việt Nam đến viếng. Mọi người đã nói với tôi, mộ cụ lúc nào cũng có hương hoa, lúc nào cũng được dọn sạch cỏ. Trong tôi trào lên một nỗi niềm không sao tả được. Nơi này, từ tên quận, tên đường, tên nghĩa trang, tên khu mộ, đều không có lấy một dòng chữ Việt Nam. Nhưng lại có một “đồng bào chí sĩ” ra đi từ phong trào Đông Du nằm yên đã trăm năm.

Nơi này, một con người đã tuẫn tiết ở tuổi hai mươi với lá thư tuyệt mệnh: “Nhà tôi giàu có, cả tiền với thóc, kể đến hàng vạn, mà gần đây học phí trong trường, chỉ là nhờ Nam Kỳ cấp cho anh em, tôi đã nhiều lần viết thư về nhà, khuyên cha tôi bắt chước làm như ông Trương Tử Phòng, phá sản vì nước, cha tôi không trả lời. Tôi nghĩ tôi là con một nhà giàu, xấu thẹn với anh em quá, nên tôi phải tự vẫn cho cha tôi biết chí tôi, và cũng để tạ tội với anh em”[1]. Những dòng chữ nghĩa khí tiết liệt đã khiến Kỳ ngoại hầu Cường Để kính phục đến mức đích thân người đã xây mộ cho ông ngay trên đất Nhật, và về sau, xương cốt Cường Để một phần cũng nằm trong ngôi mộ của chí sĩ này[2]. 

Chúng tôi cắm hoa, thắp hương cho cụ. Ngôi mộ cực kỳ giản dị, không hề có một nét hoa văn nào. Tường mộ lấm rêu, nhiều phần xi măng mỏng vỡ loang. Cảm giác gặp được người Việt ở nước ngoài bình thường đã khiến tôi cảm động. Nhưng cảm giác tìm được nấm mộ người xưa ở nước ngoài là một kinh nghiệm rất đặc biệt. Nhất là mộ của một chí sĩ đã chết “độc nhất vô nhị” trong lịch sử dân tộc: “Nhà tôi giàu có nhưng đất nước có bị diệt vong cũng không giúp được gì thì tôi còn mặt mũi nào nhìn thiên hạ nữa...”. Tự sát ở chùa Tohoji nơi xứ người, Trần Đông Phong đã để lại một câu chuyện cảm động kỳ lạ về lòng ái quốc. Một trí thức ưu tú, người làng Di Luân, xã Đồng Văn, huyện Thanh Chương[3], xuất thân từ một gia đình giàu có bậc nhất ở Nghệ An, đã chết theo cách riêng của mình, mà lập luận dai dẳng đắng cay cho đến lúc chết là: có tiền mà vong quốc thì không thể sống được. Ý nghĩ giản dị này ám ảnh tôi mãi, nó sống trong tâm trí tôi hơn vô số những khẩu hiệu quen thuộc được dán đầy ở các cung đường chính nơi quê nhà. Chao ôi, ý nghĩ giản dị và quí giá đó nếu như được nuôi dưỡng trong tâm hồn người Việt bao lâu nay thật mạnh mẽ và sâu sắc thì hẳn mọi sự làm giàu đều chính đáng, đều hướng đến sự sang trọng đúng nghĩa của nó, cái sang trọng đích thực sẽ đẻ ra một nền văn hóa cao cấp, nền văn hóa của tự do (chứ không phải một cơn khát làm giàu đầy ngạo mạn mà vẫn nô lệ).

Có tiền mà vong quốc thì không thể sống được- quan niệm tử sinh gắn liền với quan niệm giá trị của Trần Đông Phong được đảm bảo tính trung thực bằng cái chết. Những dòng chữ cuối cùng để lại của cụ không phải là lời nói suông, không phải là lời thề sáo rỗng. Cái chết của Trần Đông Phong thực sự bất tử, không phải là sự bất tử tự nó, mà lịch sử và những khúc quanh của thời đại ở xứ sở cội nguồn người Việt đã làm cho cái chết ấy càng sáng lên nhiều giá trị, càng bắt người ta phải đối diện lâu dài và bền bỉ với công cuộc “chấn hưng” hồn vía và văn hóa dân tộc.

Cách đây hơn một thế kỷ, người ta sẵn sàng hy sinh mạng sống vì quyền được thoát khỏi “phận dã man”, đời nô lệ; Người ta sẵn sàng bỏ thân vì không chịu nổi sự nhục nhã của cảnh ngộ đồng tiền đang vô tâm ngự trị trong sự khốn cùng của đồng bào, đất nước. Nỗi thao thức về đồng tiền trong cuộc duy tân và hiện đại hóa dân tộc (tuy không được nói nhiều, bàn nhiều, như là đề tài cấm kỵ vô hình) từ những năm đầu tiên của thế kỷ XX của một chí sĩ Việt Nam vẫn là câu chuyện dài của thế kỷ XXI, thậm chí câu chuyện ấy ngày càng nhiều biến thái, nhiều kịch bản hơn… Hẳn những bậc hào kiệt năm xưa khi xuất dương không tưởng tượng nổi 100 năm sau, cũng ở ngay trên xứ sở “đồng bào”, báo chí đăng nhan nhản cái cụm từ tham nhũng là quốc nạn như một thứ tin tức hằng ngày, đến nỗi dường như nó là điều bình thường không có gì phải nghĩ. Ngày nay, người ta cũng có thể nghĩ đến tự sát, có thể chết vì đồng tiền, nhưng chắc chắn không phải với cái nghĩa khí đáng tôn vinh kia, mà chết vì không thể vơ vét được nhiều hơn nữa…

Lịch sử ghi lại hằng hà những tấm gương nghĩa khí, nhưng cái chết của Trần Đông Phong là trường hợp quá đặc biệt: chết vì hổ thẹn, chết không vì lỗi của mình, mà vì gia đình mình không hy sinh của cải cho đất nước. Điều này vượt ra ngoài phạm vi, ngoài hành vi của một con người cụ thể, vượt ra ngoài cái nghĩa khí thông thường. Câu chuyện về lòng ái quốc hòa quyện trong câu chuyện biết xấu hổ, câu chuyện nhân cách. Mà điều ấy, thời xưa đã hiếm, thời nay còn hiếm gấp bội; xảy ra ở nước người cũng là quí, xảy ra ở nước ta còn quí gấp bội… Tôi càng ngẫm nghĩ càng thấy vẻ đẹp cao thượng này của chí sĩ Trần Đông Phong quả thực là một ẩn số của lịch sử. Trong câu chuyện ấy, sao mà có quá nhiều thứ để hậu thế suy gẫm, cái chết ấy là thứ kỷ luật của tâm hồn, đạo đức của tâm hồn, là tấm gương một liệt sĩ-chí sĩ (chết vì suy nghĩ, vì đẳng cấp nhân cách), là niềm tin của hiện tại đối với… quá khứ, là sản phẩm của tinh hoa giáo dục truyền thống (cá nhân chịu trách nhiệm cho gia đình), là câu hỏi về mục đích và ý nghĩa chân chính của sự làm giàu, …

Từ một chí sĩ, cụ Trần Đông Phong giờ giống như vị thần hoàng trong đình làng Việt Nam ở ngay trên đất Nhật. Người ta mặc nhiên cúng tế, sùng tin. Người đi trước mách người đi sau. Kẻ du học cũng như người lập nghiệp. Người ta tin cụ, đến viếng cụ, xin cụ cho học giỏi, cho sức khỏe, cho danh vọng… Có người đến viếng cụ vì thương cảm, cảm phục, cũng có người đến cụ vì nghe nói cụ rất thiêng, cũng có người đến để biết mộ người Việt ở nghĩa trang Nhật Bản thế nào. Tôi trộm nghĩ biết đâu cái xứ Thần Đạo này vì cảm thương linh hồn xa xứ của cụ, cũng để cho cụ nhập vào cái tâm linh mênh mông của họ, nên giờ đây cụ cũng là “vị thần” cho các lưu học sinh, người Việt Nam đang sống và học tập ở nước Nhật này.

Tôi nhìn mộ cụ, không có ảnh, đúng như mộ người Nhật. Cả trăm năm cụ vẫn nằm đấy, lặng lẽ vô hình phù hộ cho những ai là con dân Việt Nam bước chân đến Nhật, không biết có phải vì hồn linh ấy mãi hướng về cố quốc, hay bởi ánh sáng của phong trào Đông Du năm xưa vẫn còn le lói trong một nấm mồ? Tôi nghe nói dường như qua con đường tâm linh nào đó liên quan tới cụ Koyama Katsuzo – người có công thành lập “Hội Giáo dục Việt Nam của thành phố Gunma” tại Nhật - người ta được biết hồn cụ Phong mong được về lại Việt Nam bởi cụ đã biệt xứ đến trăm năm có lẻ.

Nhưng nếu đưa cụ về Việt Nam thì những người đến Nhật như chúng tôi lại thiếu vắng lắm... Cụ đã chết như một võ sĩ đạo, dưới gốc cây một ngôi chùa, khác nào câu chuyện chỉ có trong kịch Nô, trong tiểu thuyết Nhật, nhưng đối với tâm linh và văn hóa Việt Nam, điều cao quí hơn trong cái chết vì đại nghĩa ấy, theo tôi, là sự nhắc nhở âm thầm sâu sắc về sứ mệnh của trí thức đối với giống nòi. Tôi vẫn mãi băn khoăn: nền giáo dục nào, hệ tư tưởng nào, tầng văn hóa nào đã tạo ra những con người khí phách và cao thượng đến dường ấy…

Tôi đứng nhìn ngôi mộ Trần Đông Phong đơn sơ giữa nước Nhật giàu có. Mộ cụ vẫn như ngày chôn cất năm xưa, nước Nhật vẫn là cường quốc Đông á, Việt Nam vẫn còn đang trên đường “hứa hẹn” hiện đại hóa; du học sinh Việt Nam vẫn nhiều, và ngày càng nhiều hơn thế kỷ trước, nhưng khí khái và hoài bão của Đông Du chí sĩ ngày nào chắc phần lớn chỉ còn trong kỷ niệm, bảo tàng, hội thảo. 100 năm trước đây, biết bao chí sĩ từ đất Việt ra đi đến xứ mặt trời mọc với tâm niệm và sứ mệnh cao cả: cứu nước bằng ánh sáng trí tuệ. Mấy chục năm sau, cho đến bây giờ, vẫn ồ ạt những cuộc du học bằng đủ mọi phương tiện hỗ trợ, và “chắc là”, cũng hướng đến văn minh, hiện đại, xây dựng Tổ quốc cách này cách khác... Những chuyến đi vẫn tiếp diễn, các chí sĩ được thay bằng các lưu học sinh đủ mọi lứa tuổi, nguồn tài chính không quá ngặt nghèo như trước nữa, không “bi kịch” như trước nữa… Mọi thứ bề thế hơn, dễ dàng hơn, nhân danh điều này điều khác nhiều hơn, duy chỉ có niềm khát vọng thoát khỏi “phận dã man” của những tâm hồn vì giống nòi thì vẫn cứ là… khát vọng, thậm chí vẫn cứ là… hoài vọng.

Tôi nghĩ đến hoài bão cháy bỏng của lớp thanh niên trí thức hồi đầu thế kỷ của phong trào Đông Du. Rồi lại nghĩ đến hàng vạn người dân trong nước mong ngóng tìm việc làm ở nước ngoài với giá nhân công rẻ mạt và bao rủi ro khốn đốn… Cảm giác “tủi phận dã man” ngày trước có cái gì thật cao cả, bây giờ cũng vẫn cảm giác “tủi phận” đó, chỉ có điều ít nhiều nó được gắn thêm cái tiếp vĩ ngữ “đói nghèo”, “lạc hậu” nữa.

Viếng thăm nấm mộ một anh hùng Việt Nam ngay trên đất Nhật, biết đâu người ta mới đủ cảm xúc và dư chấn để nghe được một cách rõ ràng hơn tiếng vọng hoài bão người xưa, biết đâu từ khoảnh đất được đánh số lạnh lẽo ở nghĩa trang lại dấy lên chí lớn và những nghĩ suy về dân tộc, và biết đâu, nấm mộ đơn sơ lấm rêu này sẽ là một chứng tích vô giá cho những ai có cơ hội vượt qua biên giới xứ sở để hiểu được, dù là một chút, số phận và vinh dự, cái chết và sự sống, lòng ái quốc và đức hy sinh, tình yêu và dự cảm của những anh hùng lưu biệt một thời.

---

[1] Theo nguồn thông tin từ phía người thân cụ Cửu Trạm (tức cụ thân sinh của Trần Đông Phong), thư gửi của các chí sĩ trong phong trào Đông Du từ Nhật Bản gửi về gia đình cũng như người trong nước giai đoạn lúc bấy giờ đặc biệt khó khăn do sự kiểm soát ngặt nghèo của thực dân Pháp. Thân phụ của Trần Đông Phong chính là người đã gửi tận tay cho Phan Bội Châu một khoản lớn tiền vàng ủng hộ phong trào Đông Du trước ngày cụ Sào Nam lên đường sang Nhật. Do đó, lý do đau đớn mà Trần Đông Phong thể hiện trong thư tuyệt mệnh là một bi kịch của nhận thức trong bối cảnh khủng hoảng thông tin. Thân phụ của Trần Đông Phong đã không nhận được thư từ và tin tức của con trai; Chắc rằng cụ đã bị con trai hiểu nhầm.

[2] Trong 157 nhân vật xuất dương trong phong trào Đông Du, Nhà xuất bản Nghệ An, năm 2007, từ trang 41 đến 42, người biên soạn Nguyễn Thúc Chuyên cho biết câu chuyện liên quan đến sự kiện này, có thể tóm tắt như sau: Sau khi phong trào Đông Du tan rã, Cường Để đã được nhiều người Nhật thân quý giúp đỡ cho ở lại Nhật Bản. Ông còn được bà Ando Chie, một phụ nữ Nhật nhân hậu đến chăm lo cho ông suốt chục năm. Khi ông mất, do cảm tình sâu đậm, bà Ando một mặt gửi tro cốt của ông cho hai người con trai là Tráng Liệt và Tráng Cử từ Việt Nam sang, mặt khác, bà giữ lại một ít tro và đem chôn cạnh mộ Trần Đông Phong ở nghĩa trang Zoshigaya.

[3] Một số tư liệu về nhân thân, thư tuyệt mệnh cũng như các chi tiết xung quanh cái chết của Trần Đông Phong, chúng tôi tìm thấy chủ yếu ở trang tcnao.net. Lần công bố trước đây, năm 2010, bài tuỳ bút của tôi có có trích dẫn bản ca trù tương truyền của Trần Đông Phong từ trang web này nhưng chưa chú thích rõ và bản đánh máy của tôi cũng còn mắc lỗi moras. Trân trọng cáo lỗi tác giả đã sưu tầm được tư liệu quý giá này. Trong lần công bố này, chúng tôi xin bổ khuyết một số chi tiết chưa chính xác và lấy làm cảm kích khi được sự quan tâm, góp ý của các bạn đọc gần xa. Đồng thời, bài lần này cũng ngưng sử dụng bản ca trù được cho là của Trần Đông Phong để chúng tôi có điều kiện tìm hiểu sâu sắc hơn về văn bản. 

Việt Nam từ Nho giáo đến chủ nghĩa cộng sản

Việt Nam từ Nho giáo đến chủ nghĩa cộng sản 

Trịnh Văn Thảo

Chương Một

Dẫn nhập vào khoa xã hội học lịch sử :

khái niệm “thế hệ trí thức”

1. Từ diễn viên đến hoạt động xã hội : Diện mạo người trí thức

Theo sử gia Georges Duby, tập đoàn trí thức chỉ xuất hiện với tư cách chủ thể lịch sử “Trong một thời gian lịch sử ngắn ngủn, xáo trộn náo động, xúc động quần chúng vì lý do chính trị hay tôn giáo, dao động trong dư luận, âm hưởng sau một lời kêu gọi, một bài thuyết giáo, sự thăm viếng của một nhân vật phi thường mà chỉ cần sự có mặt thôi cũng đủ sức mạnh động viên nhiệt huyết, thức tỉnh dân trí còn u mê, thành công của một quyển sách trong xã hội bé nhỏ tập hợp những nhà bác học và tư tưởng, xì can đan của một bức tranh trong giới nghệ sĩ. Nó chỉ hiện diện trên nấc thang “lịch sử vĩ mô” mốc nối đoàn thể với cá nhân : phản ứng của tập thể trước hành đông cá nhân, phản ứng cá nhân trước áp lực bên ngoài”[1].

Dù dưới dạng nào - nhân vật “đã được… xếp hạng” (Karl Mannheim) hay “kẻ không thể xếp hạng được” trong xã hội (François Châtelet), trí thức vẫn là diễn viên hành động trong thực tại (conjoncture) theo nhiều nghĩa của nó : để “tô điểm”, làm “môi giới” hay “điều hòa” tùy hoàn cảnh. Là một khái niệm vừa hiện thực vừa tạo dựng qua câu chuyện kể lịch sử (le récit historique), tầng lớp trí thức như bộ phận xã hội không có thực chất tự nó và cho nó khi bị tách rời ra khỏi các phong trào hay biến cố lịch sử trong đó họ đóng vai trò vừa diễn viên vừa đối tượng.  

Ngược lại, dưới ánh sáng của thời sự, những tài liệu không có màu sắc bè phái, vô tư như Những quy tắc của phương pháp xã hội học (Les règles de la méthode sociologique, Emile Durkheim) hay Người bác học và chính trị (Le savant et la politique, Max Weber) nằm trong lô gích dấn thân cụ thể của người trí thức[2].

Theo triết gia François Châtelet, trên tiêu chuẩn tư sản xã hội xuất phát từ tri thức, trí thức hoạt động trên một lĩnh vực khác với lớp lãnh đạo cầm quyền (chính trị) : “Trí thức không hẳn là triết gia, bác học, hay nghệ sĩ. Trí thức luôn luôn hiện diện trong mọi xã hội trí tuệ mà đồng thời vượt lên trên nó. Vì vậy mà họ có uy tín và trọng trách cao quý hơn”[3].

2. Trí thức Việt Nam dưới khía cạnh lịch sử qua các thời sử cận đại

Như đã nói trên, tầng lớp trí thức chỉ xuất hiện thông qua các phong trào đấu tranh cụ thể trong các nước dân chủ hiện đại chứ họ không có khả năng tự phát và hướng dẫn lịch sử. Bên Pháp, lịch sử trí thức hiện đại bắt đầu thành hình và phong trào trí thức chỉ phát triển từ vụ án Đại úy Dreyfus cuối thế kỷ XIX, Mặt Trận Dân chủ chống phát - xít những năm 1930 cho đến Tòa án Bertrand Russel xét xử việc người Mỹ can thiệp vào Việt Nam trong những năm 60 chứng tỏ điều đó. Suốt thời kỳ thực dân ở Đông Nam Á, trí thức các nước bị trị cũng đóng một vai trò quan trọng trong các phong trào chính trị và xã hội tại xứ họ. Tại Việt Nam, có thể xem “không gian xã hội văn hóa” (Georges Condominas) giữa hai nửa thế kỷ XIX và XX như sự tiếp nối của ba thời kỳ hay ba thời đại đánh dấu sự tan vỡ của xã hội Nho giáo (thời kỳ 1), chia cắt lãnh thổ và phân hóa xã hội dưới áp lực của Tây phương (thời kỳ 2) và hoàn thành tự chủ và thống nhất quốc gia (thời kỳ 3) trong quá trình dài chuyển tiếp từ chế độ Quân chủ Nho giáo đến Chủ nghĩa Cộng sản.

Tại sao đánh giá cao vai trò của người trí thức trong giai đoạn lịch sử này ? Vì sao, trước công cuộc xâm chiếm của phương Tây, sĩ phu Nho giáo cảm thấy có trách nhiệm lịch sử hơn thời đại kháng chiến chống Cường quốc phương Bắc? Phải chăng vì cuộc tranh chấp giữa Nam triều với Bắc triều ngày xưa chỉ giới hạn trong việc tranh giành chủ quyền chính trị giữa hai nước “đồng văn đồng khí” trong khi xung đột với các cường quốc Tây phương sau này mang nặng sắc thái dân tộc và văn hóa ? Vì trước mắt kẻ sĩ sống vùng Đông Á đầu thế kỷ XX, thực chất mâu thuẩn với các nước Tây Âu không phải chính trị, kinh tế… mà tô đậm sắc thái đấu tranh văn hóa, tinh thần và tôn giáo (Kulturkampf) như chiều hướng ý thức hệ của phong trào Cần Vương cho ta thấy rõ ?

Thử nhận định những khúc quanh và các giai đoạn (séquence) lịch sử tiếp nối nhau trong suốt hai nửa thế kỷ (XIX-XX) dựa lên trên tiêu chuẩn tương quan lực lượng, hình thức, nội dung và đối tượng tranh chấp.

2.1. Thời kỳ 1 và thời thế năm 1862

Trái với cách phân đoạn của nhiều sử gia, chúng ta sẽ không chọn năm người Pháp chiếm Gia Định (1858) làm cái mốc lịch sử trong bang giao Pháp - Việt mà là năm 1862 sau khi Triều đình nhà Nguyễn ký kết Hòa ước Bonard nhường cho đội quân xâm lược ba tỉnh miền Đông Nam kỳ, nghĩa là bắt đầu thời kỳ “hoàng hôn” (Nguyễn Thế Anh), gần nửa thế kỷ hấp hối và sụp đỗ của triều Nguyễn (1862-1896). Nó được nhà nho Phan Bội Châu chỉ định và tóm tắt dưới cụm từ “Việt Nam vong quốc sử”. Khởi sự bằng trận hải chiến Đà Nẵng (15/4/1847), cuộc xâm lược kéo dài qua nhiều chặng từ năm 1858 đến năm 1896 cho đến ngày lực lượng Đế quốc làm chủ trên toàn cõi đất nước.

Như cuộc chinh phục Tây Ban Nha của Napoléon, quân đội chiếm đóng xứ ngoài phải đương đầu cùng một lúc với hai cuộc chiến : Chiến tranh chính thức do quân đội chính qui và triều đình điều động ; Chiến tranh du kích của vô số chiến sĩ “vô danh” xuất phát từ nhân dân. Rút bài học lịch sử xưa, quân đội xâm lược đặt dưới lãnh đạo của một số tướng tá lỗi lạc như Galliéni hay Lyautey đã khôn khéo phối hợp hành động quân sự với đàm phán ngoại giao, hòa với chiến nhằm chia rẻ, làm dao động hàng ngũ đối phương, không để bị sa lầy trong một cuộc chiến kéo dài và toàn diện như ngày trước ! Nhờ biết áp dụng chiến lược “tầm ăn dâu” mà người Pháp đã thôn tính gọn Nam Kỳ Lục Tỉnh, kết liễu đau đớn định mệnh một viên quan đại thần miền Nam Phan Thanh Giản!

Sau một thời gian hưu chiến ngắn ngủi (Hiệp ước 1872) và lợi dụng tình trạng phân hóa trầm trọng trong Triều giữa nhóm “nghị hòa” và “chủ chiến”, còn lại là phần đông do dự, bảo thủ và thụ động mặc dù những bài “điều trần” kêu gọi minh tân cải cách của Nguyễn Trường Tộ, nước Pháp trở lại tái chiếm miền Bắc lần thứ hai (1884). Phong trào kháng chiến Cần Vương của nho sĩ và nông dân Trung - Bắc khởi sự 1885 và kéo dài hơn mười năm[4]. Với nó, người Việt giữ vững truyền thống chiến tranh du kích lâu dài, động viên toàn dân và toàn lực để đối phó với một quân đội chiếm đóng hùng mạnh… Dù cuối cùng thất bại vì thái độ nhu nhược đầu hàng của triều đình Huế, phong trào Cần Vương đã làm nổi bật khả năng chỉ huy và tổ chức động viên của lớp sĩ phu như Phan Đình Phùng, Nguyễn Quang Bích, Nguyễn Phạm Tuân, Tống Duy Tân… hay các tướng lãnh như Trương Công Định, Đề Thám, Cao Thắng.

2.2. Thời kỳ 2 và thời thế 1907

Trong thời gian này, triều Nguyễn đã căn bản thất bại và vua quan trao chủ quyền đất nước cho ngoại bang. Quyền hành thâu tóm trong tay các Thống soái dân sự người Pháp từ ngày chế độ Đô đốc trị chấm dứt và đặt ba “Xứ” Việt Nam và hai vương quốc Miên, Lào trong hệ thống Liên Bang Đông Dương thuộc Pháp. Dần dần guồng máy cai trị thuộc địa thay đổi cơ cấu xã hội các thuộc địa mặc dù Pháp cố tìm cách bảo tồn trong chừng mực có thể truyền thống văn hóa, di sản ý thức hệ và thế giới tượng trưng. Chẳng hạn như chế độ thi cử vẫn cứ theo lệ ba năm lại tổ chức thi Hương một lần, triều đình vẫn ưu đãi những khoa hoạn mặc dù bộ máy hành chính quan quyền bảo hộ đã suy yếu, một số đông tân khoa không muốn hay không được thu dụng như xưa và nhà trường Khổng Mạnh không còn sức hấp dẫn như ngày trước !

Ý chí bảo tồn Nho giáo để giữ gìn trật tự xã hội vì vậy không thể tồn tại lâu dài trước sức công phá của chủ nghĩa thực dân. Bản Di chúc của vua Khải Định (1925) thực sự đánh dấu một cách vĩnh viễn cảnh thay thầy đổi chủ. Nó chấm dứt trên nguyên tắc chế độ bảo hộ bằng cách giao trọn cho Toàn quyền Đông Dương và các công chức thuộc địa các cấp uy quyền trực trị hai miền Trung Bắc, đưa lớp quan lại người Việt rơi vào hàng thuộc cấp !

Đồng thời chế độ giáo dục thuộc địa đã dần dần đẩy nền giáo dục Khổng Mạnh vào ngõ hẻm, khoa thi Hương cuối cùng được tổ chức năm 1915 tại Nam Định và thi Đình tại Huế năm 1919. Có lẽ vua Khải Định cũng nghĩ như vậy khi ông đưa ra đề tài bài luận văn Tiến sĩ : “Văn minh ?”. Dù sao một cơ chế giáo dục hơn mười thế kỷ không thể sụp đổ nhanh chóng và sức hấp dẫn của chế độ học đường thuộc địa cũng còn giới hạn một phần vì trở ngại ngôn ngữ, tâm lý « học để làm quan » vẫn còn tiềm tàng trong giới sĩ phu và con cháu họ, khoa nhân văn và văn học vẫn còn lấn áp khoa học kỹ thuật từ châu Âu mang lại.

Tuy nhiên, khi áp lực kinh tế đã bắt đầu chuyển sang giai đoạn phát triển, dù thuộc địa là một lãnh thổ bị chiếm và các dân tộc bản xứ trở thành “dân bảo hộ” nhưng bán đảo Đông Dương ngày càng đóng một vai trò quan trọng trong thế cờ kinh tế và chính trị của Pháp. Trong mục tiêu khai thác tài nguyên và nhân lực, hệ thống giao thông và đô thị lớn được mở mang nhanh dù kinh tế thuộc địa biểu hiện nhiều khuyết điểm : năng suất canh nông vẫn còn thấp so với các nước khác vùng Đông Á và Đông Nam Á, áp lực dân số còn mạnh, phát triển bất đồng và chênh lệch địa phương (miền Bắc không đủ ăn trong khi lúa gạo miền Nam lại xuất khẩu). Trong khi cơ cấu xã hội mang tính chất một xã hội chuyển tiếp với sự ra đời của những giai cấp mới (thợ thuyền, công và tư chức, trưởng giả nông nghiệp và công nghiệp…), thời sự chính trị chứng kiến cảnh tượng Hồi Sinh của các nho sĩ Duy Tân đi tìm con đường dung hòa quyền lợi hai nước Pháp-Việt. Nó bộc phát mạnh mẽ và bất ngờ giữa lúc Toàn quyền Paul Doumer - nhân vật điển hình của Đệ Tam Cộng Hòa phối hợp lý tưởng “nhân bản” và tham vọng bá quyền của châu Âu - đang uy hiếp một triều đình dễ sai khiến với những ông vua con (Thành Thái rồi Duy Tân) và những quan Nhiếp Chính thân Pháp như Hoàng Cao Khải, Nguyễn Thân, Nguyễn Hữu Bài…!

Đúng ra, Duy Tân trước hết là sản phẩm của phong trào cải lương Nho giáo đang lên ở Trung Quốc sau cuộc chiến thắng của hải quân Nhật đánh tan hạm đội Nga Hoàng tại eo biển Tsoushima và của Lục quân tại Mãn Châu (cảng Arthur) năm 1905. Biến cố quân sự làm chấn động dư luận nhân dân châu Á, đặc biệt trong giới sĩ phu Trung Quốc. Nó nhắc lại kỷ niệm bại trận của Lý Hồng Chương năm 1895 trước hỏa lực của tàu chiến Nhật Bản. Đã đến lúc sĩ phu phải lĩnh hội bài học Minh Trị để sửa đổi triều chính theo gương người Nhật học cái hay của Tây phương, tránh tệ sách “bế quan tỏa cảng” của Mãn Thanh, lấy kỹ thuật khoa học làm phương tiện cải tiến theo phương châm « Tây học thực dụng, Đông học thực thể ».

Dù họ không đại diện số đông trong tầng lớp nho học, các lãnh tụ Duy Tân Việt Nam hầu hết là những nhà đại khoa bảng, thức thời và quả quyết hành động. Họ không ngần ngại thoát ly ra khỏi quan trường của chính quyền bảo hộ để chủ trương cuộc cách mạng “văn hóa” thực sự theo khẩu hiệu của Tân nho Trung Quốc : Khai dân trí, chấn dân khí, đào tạo nhân tài. Họ thực hiện một chương trình chính trị vừa cấp tiến, vừa thiết thực từ phong trào cắt tóc ngắn, ăn mặc gọn như người Âu, “Việt Nam hóa” chữ Quốc ngữ thành chuyển ngữ dễ học làm phương tiện giáo dục tuyên truyền, mở trường Đông Kinh Nghĩa Thục tại Hà Nội theo chương trình Khánh Ứng Học Hiệu của Minh Trị, phát động phong trào Đông Du[5] gửi học sinh sang Tàu sang Nhật, khuyến khích người trong xứ đầu tư công và thương nghiệp để cạnh tranh với người nước ngoài ! Trong cái nhìn của Phan Châu Trinh chẳng hạn, công cuộc chấn hưng văn hóa là một sự nghiệp lâu dài để xây dựng một xã hội công dân theo tư tưởng của Montesquieu và tinh thần cách mạng Pháp và phù hợp với quan niệm Chính Giáo của Nguyễn Lộ Trạch. Lợi dụng phong trào kháng thuế miền Trung, chính quyền thuộc địa “ném đá dấu tay”, dùng bộ máy đàn áp của Nam Triều để dập tắc phong trào cải lương Nho giáo. Phản ứng bạo lực và cuộc khủng bố “trắng” đã tiêu diệt mọi mầm mống hòa giải Pháp - Việt. Vô tình hay hữu ý, dưới con mắt kẻ sĩ thời đại và con cháu họ, thất bại của phong trào Duy Tân sẽ củng cố xu hướng quân sự, vũ trang như giải pháp giải phóng đất nước duy nhất.

Tuy nhiên, để đối phó với những lực lượng đối lập tập trung bên kia biên giới Trung Quốc như Việt Nam Quang Phục Hội của Phan Bội Châu[6], người Pháp tìm cách “mơn trớn thoa dịu” thành phần trí thức cũ mới bằng cách khuyến khích họ tham gia vào các phong trào văn học, khuyến khích phát hành báo chí có xu hướng ôn hòa và thân Pháp như Đông Dương Tạp chí (1913-1919) của Nguyễn Văn Vĩnh (một người đồng hành của nhóm Đông Kinh Nghĩa Thục ngày trước) và Nam Phong Tạp chí của Phạm Quỳnh. Tuy hai tạp chí này sẽ để lại một dấu ấn sâu sắc trong nền văn học hiện đại, nó không làm lu mờ uy tín của hai người lãnh đạo tượng trưng của Duy Tân, hai nhà nho lỗi lạc mặc dù rất khác nhau về tính khí, xu hướng và phương cách hành động : Phan Châu Trinh và Phan Bội Châu (xem sau).

Trong khi đó, chính sách khai thác kinh tế Đế quốc ở Đông Dương đã bắt đầu thấy rõ tại Việt Nam cũng như trên toàn cõi Liên bang. Đông Dương trở thành mảnh đất màu mở, hấp dẫn tư bản tài phiệt đầu cơ làm giàu nhanh như Ngân hàng Pháp-Hoa và Ngân hàng Đông Dương và Kênh Suez. Một xã hội mới bắt đầu thành hình với cảnh quan hiện đại (công xưởng chế tạo súng đạn, sửa tàu chiến, xí nghiệp kỹ nghệ, vườn trồng cây cao su, xây cất đô thị, đường xá, tầu hỏa, xe hơi…) và những diễn viên mới xuất đầu lộ diện (lao động thành thị và nông nghiệp, tiểu tư sản, điền chủ khai thác vựa lúa miền Tây Nam bộ, trí thức Tây học làm nghề tự do…). Tuy nhiên, sự phát triển kinh tế này chỉ mang lợi cho « một vài nghìn người » (theo sử gia Maurice Crouzet) được chế độ ưu đãi[7].

2.3. Thời kỳ 3 và thời thế 1925

Đây là đoạn đường cuối của hành trình lịch sử đánh dấu thời kỳ khủng hoảng gay gắt của xã hội thuộc địa, được thể hiện qua những hình thức tranh chấp xã hội, kinh tế, chính trị triền miên cho đến lần thử thách quyết định (1945-1954) còn ghi khắc trong trí nhớ tập thể người Việt.

Nó được mở màn bằng những phong trào đấu tranh “vĩ đại” chưa từng thấy suốt hai năm 1925-1926 còn ghi sâu trong ký ức kẻ đương thời, dù họ là diễn viên hay chứng nhân, và đã thay đổi căn bản cuộc diện chính trị Việt Nam. Sau vụ Phạm Hồng Thái ném bom ám sát hụt Toàn quyền Merlin tại Quảng Đông và để đáp lại yêu cầu thực hiện nguyện vọng nới rộng chủ quyền các nước thuộc địa đã đóng góp tài nguyên nhân lực trong cuộc Chiến tranh thế giới lần thứ nhất, lần đầu tiên mẫu quốc chỉ định một đảng viên SFIO (đảng Xã hội theo xu hướng Cải lương) Alexandre Varenne sang làm Toàn quyền Đông Dương và hứa hẹn sẽ mở kỷ nguyên mới trong mối bang giao Pháp - Việt. Lần đầu tiên trong lịch sử cận đại, dân chúng thành phố Sài Gòn, rồi lần lượt Huế và Hà Nội, già trẻ bé lớn, viên chức, học sinh, thợ thầy… rầm rộ xuống đường tuần hành, bãi học, trưng biểu ngữ, hô to khẩu hiệu đòi người Pháp tôn trọng lời hứa ngày trước, phản đối việc bắt nhốt thị uy một trí thức Tây học (nhà báo Nguyễn An Ninh), việc tòa Đại Hình Hà Nội kết án Phan Bội Châu chung thân khổ sai và, biến cố quan trọng nhất trong thời điểm này, tổ chức ngày “quốc tang” của Phan Châu Trinh vừa qua đời sau nhiều năm lưu vong bên Pháp.

Đây là lần đầu tiên mà nhà cầm quyền trở thành nạn nhân chính sách tuyên truyền của chính họ, phải đương đầu với một cơn giông lịch sử. Sau một thời gian im lặng chờ đợi, bộ máy đàn áp bắt đầu hành sự, hàng trăm học sinh bãi khóa bị đuổi ra khỏi trường, cấm học (?) và cấm cả đi làm việc cho Nhà nước thuộc địa ngoại trừ một số nhỏ được khoan hồng trở lại trường cũ sau khi phải chịu, trước cái nhìn khẩn khoản của phụ huynh, khấu đầu tạ tội ! Một số không ít phần tử “cứng đầu” từ đây phải giả từ gia đình, đoạn tuyệt với xã hội và trật tự thuộc địa để đi vào cách mạng theo tiếng gọi của Nguyễn Ái Quốc và Thanh Niên Cách mạng Đồng chí hội (TNCMĐCH) vừa mới được ông thành lập tại Quảng Đông năm 1925.

Tuy nhiên, tiếng bom Sa Diện và sự hy sinh của Phạm Hồng Thái cũng nhắc lại sự có mặt của một tổ chức dân tộc có xu hướng quốc gia rất gần với đảng Trung Hoa Quốc Dân của Tôn Dật Tiên. Đứng đầu tổ chức đối lập này là một cựu sinh viên trường Đại học Hà Nội - Nguyễn Thái Học. Trong khi TNCMĐCH nhắm thành phần nông dân đặc biệt ở các vùng Thanh Nghệ, VNQDĐ hướng về các thành phần trung lưu thành thị chung quanh các tỉnh lớn miền Bắc như Nam Định, Hà Nội... Cuộc khủng hoảng kinh tế những năm 1930 tạo điều kiện thuận lợi cho toàn bộ phong trào đấu tranh giải phóng dân tộc. Trước cuộc nổi dậy của binh lính Yên Bái và tiếp theo đó phong trào Xô Viết - Nghệ Tĩnh, lực lượng đàn áp của nhà nước thuộc địa phải gặp nhiều vất vả để lập lại trật tự an ninh.

Khoảng cách thời gian (tháng 2 - tháng 9/1930) và không gian (Bắc - Trung) nói lên thực tế lưỡng diện, tính hai chiều vừa quốc gia vừa cộng sản, liên hệ biện chứng trong chủ nghĩa dân tộc Việt Nam. Bằng cớ rất thuyết phục là sau khi phong trào bạo động thất bại, hậu thân của VNQDĐ vẫn tiếp tục sự nghiệp đấu tranh chính trị thông qua các phong trào văn học văn hóa dưới hình thức văn đoàn, hiệp hội hoạt động công khai chung quanh những trí thức lớn như Khái Hưng, Nhất Linh,… phần đông họ là sinh viên học sinh xuất thân các trường Trung học và Đại học Hà Nội trong khi cán bộ Thanh Niên thu mình trong nông thôn điền dã gần vùng biên giới Việt - Hoa, áp dụng chiến lược cách mạng nông dân của Mao Trạch Đông. Tình trạng nói trên giải thích tại sao các cuộc đấu tranh của thợ thầy, công nhân tại Thành phố Sài Gòn - Chợ Lớn và vùng ven đô chịu ảnh hưởng của trí thức Tây học miền Nam phần đông có xu hướng cấp tiến và Mác-xít (Trotski) trong phong trào La Lutte (1933-1937) hơn là Đảng Cộng sản.

Sau khi Mặt Trận Bình Dân lên nắm chính quyền bên Pháp, các tổ chức đối lập người Việt nắm thời cơ để kêu gọi hợp tác chuẩn bị “Hội nghị Đông Dương”[8], thảo luận và biên soạn một Hiến Chương phản ánh nguyện vọng chung của dân tộc. Một phần vì áp lực của chính quyền, một phần vì chia rẻ nội bộ, dự án không thực hiện được và cho tới ngày Chiến tranh thế giới lần thứ hai, lịch sử Đông Dương hội nhập và tùy thuộc ảnh hưởng và tốc độ biến đổi chung của lịch sử thế giới : bùng nổ chiến tranh giữa phe Trục và Đồng Minh, chiến thắng ban đầu của Đức - Nhật, Pháp bại trận và bị chiếm đóng, đặt bán đảo Đông Dương dưới hai tròng Pháp - Nhật, phản công thắng lợi của phe Đồng Minh và kéo theo nó biến cố Nhật đảo chính lật Pháp ngày 9 tháng 3 năm 1945, mở màn cuộc tranh chấp giành chính quyền giữa hai phe Quốc Cộng và các cường quốc đứng đằng sau giật dây.

3. Thử định nghĩa khái niệm “thế hệ lịch sử”

Khái niệm “thế hệ lịch sử” được sử dụng trước hết trong môn khoa học xã hội thông qua các công trình nghiên cứu lịch sử xã hội của sử gia Philippe Ariès vì chính tác giả này đã chịu ảnh hưởng của Maurice Halbwachs khi nhà xã hội học chuyên về giai cấp thợ thuyền nhấn mạnh quan hệ hữu cơ giữa kinh nghiệm sản xuất, văn hóa xí nghiệp, biểu tượng xã hội và ý thức hệ… trong sự thành hình của cái ông chỉ định dưới cụm từ “trí nhớ tập thể” (mémoire collective). Tuy cùng xuất thân từ một giai cấp lao động, các thế hệ tiếp nối nhau trong quá trình kỹ nghệ tư bản Pháp không sản xuất một loại hình văn hóa giai cấp đồng nhất vì họ được trui rèn, « xã hội hóa » khác nhau : thời tiền kỹ nghệ (protoindustriel), nửa nông thôn nửa thành thị, thời cách mạng cơ khí và đô thị hóa, thời cách mạng điện lực, điện ảnh[9]… đó là chưa nói đến những kinh nghiệm chính trị như các cuộc Cách mạng Dân chủ Anh, Mỹ, Pháp trong đó giai cấp thợ thuyền có vai trò ngày càng trọng yếu vì họ là diễn viên đông đảo.

Vì thế, theo sử gia Gérard Noiriel, khái niệm “thế hệ lịch sử” rất thích hợp để soi sáng động cơ và lô gích xã hội của các “nhóm chính” (groupe central) đại diện các thế hệ thợ thuyền[10]. Nó là sản phẩm lý thuyết của khoa Nhân học có xu hướng Mác xít bên Anh (Edward và Dorothy Thompson, Eric J.Hobsbawn) trong mục đích tìm hiểu “văn hóa (hay ý thức) giai cấp lao động” trong một thời gian lịch sử lâu dài (nhiều thế kỷ) và một cách toàn diện (tiến trình nhân số, quan hệ dân tộc, sinh hoạt chính trị, văn hóa, di sản tôn giáo và thế giới tâm linh). Chỉ có nhân học lịch sử và văn hóa mới cho phép nhận định, giải thích và so sánh xu hướng lâu dài của giai cấp này bên Anh (nguồn gốc của “chủ nghĩa lao động”) hay bên Pháp (nhịp độ kỹ nghệ hóa rất chậm so với nước Anh, sức nặng của phương thức sản xuất tiền công nghệ và văn hóa tiểu nông tiểu công) : “Vượt qua tiêu chuẩn sinh học máy móc như tuổi tác, từ “thế hệ” rất thích hợp khi đối tượng nghiên cứu là một cộng đồng gồm những cá nhân đã từng trải qua những thử thách lịch sử căn bản và được xã hội hóa giống như nhau”.

Áp dụng vào hoàn cảnh trí thức Việt Nam để phân tích quá trình xã hội hóa và sinh hoạt văn hóa của trí thức dân tộc qua các chặng đường thử thách lịch sử bằng cách phối hợp yếu tố nguồn gốc xã hội với kinh nghiệm xã hội, nhận xét những hoàn cảnh và thời thế đã biến một tập thể tự nó (virtuel) trở thành diễn viên cho nó thực sự ít nhất dưới hình dạng các “nhóm chính” (groupe central) đại diện những “thế hệ lịch sử”.

3.1. Thế hệ 1862 : Chân dung người trí thức cổ điển

Hầu hết các nhà nho thế hệ 1862 sinh ra vào nửa đầu thế kỷ XIX thuộc thành phần nho sĩ với những đặc thù của nó như trọng văn học, xem việc thi cử đỗ đạt là cứu cánh của sự nghiệp văn chương, kính quan trường, nặng nghĩa vua tôi. Như Max Weber khẳng định, giai cấp nho học Khổng Mạnh phối hợp tiêu chuẩn kinh tế, nghề nghiệp với tác phong văn hóa và tư sản tượng trưng. Trong lịch sử xã hội của thế giới văn minh, ít có giai cấp thống trị nào “toàn chân toàn thiện” hơn kể cả thời Thượng cổ Ai cập, Cổ Đại Hy La. Yếu tố lịch sử, thời gian ngự trị hơn mười thế kỷ của chế độ quan quyền bên Tàu và các nước chung quanh nằm dưới ảnh hưởng văn hóa Trung Quốc giải thích tính chất gần như thuần nhất của trí thức Nho giáo. Mặc dù thuyết “dân vi quý” của Thầy Mạnh đôi khi đưa họ theo con đường cách mạng - từ này đã có từ lâu trong ngôn ngữ Khổng Mạnh - khi triều đình mục nát, luân thường đảo lộn, thói thường nho sĩ bao giờ cũng quý trọng trật tự gia đình và xã hội trên hết. Mặc dù dưới thời Tự Đức không ít nhà nho (Cao Bá Quát, Đoàn Hữu Trừng…) có dính liếu đến nhiều cuộc nỗi loạn, phần đông giai cấp nho sĩ khó vượt qua khỏi nguyên tắc “Đại Thuận” làm nền tảng cho Nho giáo (Nguyễn Khắc Viện).

Vì thế, ngay trong khi nước nhà rối loạn, vua tôi hoang mang trước hiểm họa mất nước thấy rõ, nhùn nhằn không lựa chọn dứt khoát giữa xu hướng bảo thủ và cải lương, duy tân theo đề nghị của Nguyễn Trường Tộ, thái độ đối lập chính trị chỉ giới hạn trong nhóm cận thần nhà vua và biểu hiện một cách tượng trưng gián tiếp (“oblique” theo Fr. Jullien) như phản đối tệ nạn khoa cử, hay phê phán tính chất huyền bí, câu nệ, hình thức của Tống Nho. Hiện tượng khủng hoảng Nho giáo Việt Nam không toát ra được ngoài vài bài Điều Trần cung kính của một trí thức công giáo và triều đình nhà Nguyễn không phải đương đầu với các chính biến nghiêm trọng như cuộc Nội biến năm 1895 của nhóm Lục quân tử theo Khang Hữu Vi và Lương Khải Siêu.

Các nhân vật thuộc “nhóm chính” của thế hệ 1862 đã lớn lên và trưởng thành khi đất nước Việt Nam bị quân đội ngoại bang xâm lược và chịu đựng những thử thách của lịch sử. Với tư thế nhà nho trong thời loạn dù làm quan to trong triều hay ông đồ dạy học nơi hương thôn, dù cầm binh khiển tướng hay đóng vai trò lại thuộc, họ đã trả giá đắt trách nhiệm sĩ phu khi phải đối đầu với một quân đội võ trang hùng hậu có đại pháo, tàu chiến, cơ khí : chiến bại, chết chóc, tù đày hay bị truy nã suốt thời đấu tranh của phong trào Cần Vương (1885-1896). Nói chung, số phận nho sĩ thời đại 1862 bị dao động, chao đão, thất thế sa lầy tuy cũng có người nắm thời cơ được ngoại bang mua chuộc đưa lên làm quan mà không phải thi cử hay được mời mọc tham gia triều chính. Tuy nhiên, cũng có những hoàn cảnh ngoại lệ của một số người Công giáo miền Nam xuất thân từ các trường Tu trong nước và hải ngoại, làm thông ngôn hay công chức cho chánh quyền thuộc địa. Nhờ có năng khiếu riêng, một vài người trở thành những nhà Ngôn ngữ học lỗi lạc, biên soạn từ điển, viết sách làm báo, đóng góp một cách tích cực vào sự trưởng thành của chữ Quốc ngữ.

3.2. Thế hệ 1907 : Trí thức của hai thế giới

 Nước Pháp đã an bài trong dài hạn số phận các nước trên bán đảo Đông Dương sau khi dập tắc phong trào Cần Vương, củng cố chính quyền thuộc địa bằng cách thiết lập Liên Bang Đông Dương đặt dưới uy quyền của Bộ Thuộc Địa và cơ chế Toàn quyền. Thế hệ 1862 lùi dần vào bóng tối để nhường chỗ cho lớp người sau. Rút bài học Cần Vương, phong trào đấu tranh của các nhà nho cải lương (Duy Tân) đặt ưu tiên vào mục tiêu chính trị và văn hóa, tìm cách thỏa hiệp với người Pháp để tạo điều kiện xây dựng một xã hội dân chủ hiện đại theo mô hình Trung Nhật.

Dù đấu tranh quân sự không hẳn hoàn toàn chấm dứt kể cả sau thất bại của Đề Thám (Hà Thành đầu độc năm 1908, khởi nghĩa Thái Nguyên năm 1917), thế hệ này cũng không khỏi bị mất mát nhiều nhất là trong cuộc khủng bố “trắng” của chính quyền thuộc địa và triều đình Bảo hộ năm 1908. Hàng trăm nhà nho Trung  - Bắc cùng chia sẻ số phận với Tiến sĩ Trần Quý Cáp (bị giết), Phó bảng Phan Châu Trinh (bị đày) sau vụ Kháng Thuế miền Trung. Nó phản ánh một phần nào tình trạng phân hóa cùng cực của thành phần nho sĩ Việt Nam.

Tranh chấp không nhân nhượng giữa cũ và mới, truyền thống và hiện đại kết thúc bằng sự thắng thế cua phe cải lương không những tại Việt Nam mà trên toàn cõi Đông Á. Thời thế những năm đầu thế kỷ XX đánh dấu sự trổi dậy của xu hướng nho giáo đổi mới nhưng đó chỉ là thắng thế nhất thời, thời sự Á Đông những năm 1905 bắt chính quyền thực dân nhượng bộ tạm thời trước khi trở mặt đàn áp.

Thất bại chính trị của phong trào Duy Tân và các lãnh tụ lớn như hai cụ Phan kết thúc vai trò lịch sử của Nho giáo sau hơn năm thế kỷ ngự trị và mở màn một kỷ nguyên mới, kỷ nguyên trí thức Tây học. Nó phản ánh tình trạng khủng hoảng hay ít ra sự phân hóa sâu sắc trong hàng ngũ trí thức nho học và đồng thời tiêu diệt mọi ảo ảnh cộng tác hòa bình với Tây phương để tìm con đường giải phóng đất nước, mở mang kinh tế, hiện đại văn hóa.

3.3. Thế hệ 1925 : Xuất hiện của Trí thức Tây học

Ba yếu tố chính trị và văn hóa định nghĩa tình thế mới :

1)     Cách mạng Bôn sơ vít ở Nga và sự bành trướng nhanh chóng của chủ nghĩa quốc tế vô sản ở châu Á từ năm 1917 trở đi

2)     Phong trào Ngũ Tứ ở Trung Quốc (5/1919) và liên kết chiến lược giữa dân tộc và xã hội chủ nghĩa qua khẩu hiệu “bài phong phản đế”

3)     Riêng trên địa bàn Đông Dương và Việt Nam, sự thay thế nền giáo dục Khổng Mạnh bằng chế độ Nhà trường người Pháp năm 1918[11] 

 Năm sáu năm sau phong trào Ngũ Tứ, đến phiên lớp trí thức mới ở Việt Nam xuất đầu lộ diện qua các cuộc tuần hành rầm rộ của dân chúng và thanh niên Tây học trên các đường xá trung tâm thành phố lớn từ Nam chí Bắc. Bên cạnh đám thầy thợ, phần đông họ còn là học sinh Trung học vì chế độ Đại học còn manh nha, ấu trĩ. Tuy nhiên, phong trào đấu tranh của tuổi trẻ báo hiệu tình trạng bế tắc thực sự của chế độ thuộc địa, những lo âu và thất vọng của thanh niên trước viễn ảnh tương lai đất nước và của chính họ nữa. Chính sách đàn áp thô bạo của chính quyền sau đó đẩy một số không ít vào ngõ hẻm, hoặc cúi đầu chịu tội hoặc đi theo cách mạng[12].

Giai cấp Nho sĩ không còn nữa, lớp Tây học chưa có tiêu chuẩn khách quan hay chủ quan để trở nên một thành phần xã hội, trong xứ chỉ còn lại những người “lao động trí óc” có liên hệ đến phạm vi tri thức như viết báo, làm văn, dạy học, xuất bản sách vở, dịch thuật… Xã hội thuộc địa cũng không bảo đảm cho chính sản phẩm của nhà trường mới một chỗ đứng xứng đáng. Nhà nước thực dân chỉ tuyển chọn một ít công chức phụ tá nhân viên các cấp của hệ thống cai trị người Pháp, phần đông còn lại - kể cả sinh viên du học và xuất thân các trường cao đẳng mẫu quốc - phải tự tìm phương kế sinh nhai trong một xã hội công dân còn yếu ớt. Có thể tạm xem đó là thành phần trí thức trung lưu thành thị.

Như đã nói trên, diễn tiến chính trị và kinh tế giải thích vì sao, trong hoàn cảnh nào, thế hệ trí thức 1925 đã bị phân hóa sâu sắc để biến thành hai phe Quốc gia và Cộng sản, hai nguồn văn hóa trí thức đối kháng xung khắc tìm cách lôi cuốn số đông không có chính kiến hay màu sắc đảng phái rõ rệt.

4. Xã hội học lịch sử[13] : Từ thế hệ lịch sử đến “nhóm chính hay nhóm đại biểu”

Lược đồ sau đây chỉ muốn biểu hiện quan hệ hữu cơ giữa khoa sử và khoa xã hội học : Thời đoạn (lịch sử) èPhong trào xã hội (xã hội học) è nhóm đại biểu (xã hội học) è Văn hóa hay ý thức thế hệ/giai cấp (xã hội học lịch sử)

è ở đây có nghĩa là “soi sáng, phát giác, biểu lộ”

Muốn tìm hiểu ý nghĩa xã hội của biến cố lịch sử (hay của thời đại lịch sử), phải nhận chân sự có mặt của những phong trào xã hội đi theo hầu nhận diện diễn viên và tập thể diễn viên (nhóm đại biểu) và văn hóa giai cấp mà nó đại diện.

Xã hội học lịch sử là một phương pháp phân tách cho phép vượt qua những giới hạn của sử học cổ điển bằng cách áp dụng những kỹ thuật quan sát thực địa, chất vấn diễn viên và nhân chứng còn sống sót hay con cháu, sưu tầm văn khố và tài liệu tư nhân, đối chứng tài liệu về lý lịch gia cảnh, quá trình ăn học và qui chế nghề nghiệp… để tìm hiểu những yếu tố xã hội soi sáng quan hệ cụ thể giữa cá nhân với hoàn cảnh, quan hệ giữa quá trình xã hội hóa và phương thức dấn thân trong những điều kiện không gian và thời gian nhất định.

 Việt Nam từ Nho giáo đến chủ nghĩa Cộng sản là một tiểu luận (essai) bàn về sự chuyển hóa của thành phần trí thức dân tộc trong suốt một thế kỷ bằng cách nhận diện và phân tích ý nghĩa xã hội các phong trào lịch sử được sử sách (cận và hiện đại) ghi chép lại. Sau khi tham khảo, danh sách 650 nhân vật lịch sử đại diện giai cấp sĩ phu trí thức Việt Nam thời cận đại (1862-1945) được thu thập qua các sách vở có uy tín khoa học các ngành khoa học nhân văn và khoa học xã hội trong nước và ngoài nước[14].

Các nhân vật[15] đã đóng góp vào biến cố lịch sử theo Georges Duby - trí thức là sản phẩm của thời thế và đồng thời diễn viên tạo tác biến cố - qua phần kể chuyện (récitatif) và suy diễn (interprétation) của sử gia; nó kết tinh nhiều loại hình « trí nhớ »[16] lúc phù hợp, khi trái ngược: “trí nhớ lịch sử” (mémoire historique) hay trí nhớ chính thức[17] của nhà nước, “trí nhớ tập thể” (mémoire collective) phản ánh những nguồn dư luận, quan điểm, ý thức hệ của các tập thể khác nhau xuất phát từ xã hội công dân. Nhiệm vụ của sử gia là dung hòa nguyên tắc không thiên vị đề cao thần tượng với tinh thần khoa học chân chính nghĩa là không bỏ sót những nhân vật quan trọng dù họ đứng bên nầy hay bên kia chính quyền nhà nước. Tiêu chuẩn quan trọng thứ yếu là hội tụ đầy đủ sự kiện tiểu sử nghĩa là các nhân vật lựa chọn phải phối họp yếu tố lý lịch tương đối đáng tin cậy phát nguồn từ nhiều tư liệu về ngày sinh/tử, tháng sinh/ tử, quê quán, nguồn gốc của cha mẹ và dòng họ, học hàm và học vị, chức phận, tác phẩm thi, văn, nghệ thuật… Rốt cuộc, từ 650 nhân vật danh sách đầu chỉ còn sót lại 222 nhân vật trong danh sách cuối cùng đại diện ba “nhóm chính” đại diện ba thế hệ trí thức.

-         nhóm I gồm 60 nhân vật tên tuổi có liên hệ đến phong trào Cần Vương và thời kháng chiến chống Pháp

-         nhóm II gồm 40 nhân vật có liên hệ đến phong trào Duy Tân

-         nhóm III gồm 122 nhân vật có liên hệ đến phong trào trí thức Tây học thành thị chống chế độ thuộc địa[18].

---

[1] G.Duby trong Lịch sử và phương pháp lịch sử/L’histoire et ses méthodes, Pleiade, 1961, tr. 949.

[2] Xem số XVII-1976 và XX-1979 của Tạp chí Revue Française de Sociologie và W.Mommsen, Max Weber et la politique allemande, PUF, 1985.

[3] F. Châtelet, bài đã dẫn.

[4] Và vẫn tiếp tục sau khi vua Hàm Nghi bị rơi vào tay giặc.

[5] Xem Gilles de Gantes và Nguyễn Phương Ngọc (chủ biên), Thời đoạn Duy Tân/Vietnam le moment Moderniste, PUP, 2009.

[6] Và những cuộc bạo đông Thái Nguyên (1917) do Đội Cấn và Lương Ngọc Quyến cầm đầu, trong Nam với cuộc tấn công Khám Lớn do nhóm Thiên Địa Hội tổ chức (1916).

[7] Thời hiện đại đi tìm một nền văn minh mới/L’époque contemporaine à la recherche d’une civilisation nouvelle, Paris, PUF, 1957, tr.589.

[8] Theo gương Quốc Hội (Etats Généraux) Versailles đã lật đỗ chế độ Quân chủ bên Pháp năm 1789.

[9] Sử gia phong trào thợ thuyền bên Pháp có thể nhận chân dễ dàng sự cách biệt giữa hai thế hệ trước và sau Chiến tranh thế giới lần thứ hai qua hai nhân vật lãnh đạo Đảng Cộng sản Pháp: Maurice Thorez (thợ mỏ, tự học, sùng bái Staline và Đệ tam quốc tế) và Georges Marchais (cán bộ trung cấp chuyên môn, có học thức, dung hòa lý tưởng xã hội với cách mạng dân chủ năm 1789). Họ đại diện hai thế hệ lịch sử lao động khác nhau.

[10] G.Noiriel, Giai cấp thợ thuyền trong xã hội nước Pháp/Les ouvriers dans la société francaise, Paris, Seuil-Histoire, 1986, tr.195.

[11] Xem Trịnh Văn Thảo, Nhà trường Pháp ở Đông Dương/ L’école francaise en Indochine, Hà nội, NXB Thế Giới, 2008.

[12] Xem Trịnh Văn Thảo, sách đã dẫn.

[13] Không nên nhầm lẫn với sử xã hội (histoire sociale).

[14] In lại note 11 tr.20 bản in lần thứ 2, 2007.

[15] 275 nhân vật xuất xứ từ các Thư mục sau đây :Trần Văn Giáp và nhiều tác giả (NTG), Lược truyện các tác gia Việt Nam (hay LT), q.1-1962 ; q.2-1972, Hà Nội, NXB Khoa học Xã hội; Nhiều tác giả, Thơ văn yêu nước nửa sau thế kỷ XIX (1858-1900) hay Thơ văn yêu nước, Hà Nội, NXB Văn học, 1976; Hoài Thanh - Hoài Chân, Thi nhân VN (1932-1941), Paris, in lại, 1985; Durand và Nguyễn Trần Huân, Introduction à la Littérature vietnamienne, Paris, Larose-Maisonneuve, 1967 (Durand-NTH). Thêm vào số 275 tác giả nói trên, danh sách 375 nhân vật lịch sử khác rút từ:

-          Jean Chesneaux, Contribution à l’histoire de la nation vietnamienne, Paris, Les éditions sociales, 1955.

-          Philippe Devillers, Histoire du Việt Nam de 1940 à 1952, Paris, Seuil, 1952.

-          Daniel Hémery, Révolutionnaires vietnamiens et pouvoir colonial en Indochine, Paris, F. Maspero, 1975.

-          Huỳnh Kim Khánh, Vietnamese Communism, 1925-1945, London, Cornell university Press, 1982.

-          Nhiều tác giả (NTG), Từ điển văn học, 2 q., Hanoi, NBX Khoa học Xã hội, 1983-1984.

-          NTG, Lịch sử cận đại Việt Nam, Hà Nội, NXB Giáo dục, q.3 (1961).

-          Nguyễn Quang Thắng, Từ điển các tác gia Việt Nam, TP Hồ Chí Minh, 1999.

-          N.Q. Thắng và Nguyễn Bá Thế, Từ điển nhân vât lịch sử Việt Nam, TP HCM, 1999.

-          Phan Cự Đệ và Hà Minh Đức, Nhà văn Việt Nam (1945-1975), Hanoi, NXB Đại học,q.1 (1979).

-          Võ Phiến, Văn học miền Nam. Tổng quan, 1986.

[16] Theo nhà xhh M.Halbwachs, sđd.

[17] Thể hiện dưới dạng những sách giáo khoa, kinh điển do các cơ quan nhà nước hay chính đảng nắm độc quyền tư tưởng biên soạn.

[18] Xem tiểu sử và ảnh chụp 222 nhân vật (tr.23-69) trong phụ lục sách.