Thứ Sáu, ngày 05 tháng 8 năm 2016

Chủ nghĩa hiện sinh là một chủ nghĩa nhân bản- Jean- Paul Sartre

JEAN-PAUL SARTRE
(1905-1980)

J. P Sartre là nhà triết học, nhà viết kịch, nhà tiểu thuyết, nhà chính trị, nhà báo Pháp, người được coi là bậc thầy tư tưởng của thế kỷ XX, người có ảnh hưởng nhất trong giới trí thức Pháp những năm 1940-1970 với lý thuyết nổi tiếng về Chủ nghĩa hiện sinh. Sinh ra ở Paris 21-6-1905, ông vào học ở trường Đại học sư phạm năm 1924, học thạc sĩ triết học năm 1929 và có những bạn đồng môn như Paul Nizan, Raymond Aron, Georges Canguilhem, Maurice Merleau-Ponty. Trong thời gian ở Berlin (1933-1934), ông làm quen với tư tưởng triết học Hiện tượng luận của Edmund Husserl, người sẽ để lại những ảnh hưởng lớn đến tư tưởng hiện sinh của ông về sau này. Tiểu thuyết đầu tay Buồn nôn (1938) mang dáng dấp của một tiểu thuyết triết học có nhân vật Antoine Roquentin với những cơn buồn nôn muốn phủ nhận tất cả đã trở thành hình ảnh đặc trưng cho cả một thế hệ chịu ảnh hưởng của Sartre. Bị động viên vào quân đội năm 1939, vào tù năm 1940 rồi được tự do năm 1941, Sartre tham gia kháng chiến, và là thành viên của Ủy ban Quốc gia các nhà văn. Cuốn Hữu thể và hư vô (l’Être et le Néant-1943) cùng với sự công diễn hai vở kịch Ruồi (les Mouches – 1943) và Cửa đóng (Huis clos-1944) đã đưa ông trở thành một trong những đại diện lớn nhất của tư tưởng triết học nhóm kháng chiến. Sau kháng chiến ông thành lập tờ Thời Hiện đại dành cho giới trí thức cánh tả. Là gương mặt tiêu biểu của triết học hiện sinh vô thần, một thời gian ông có mối quan hệ chặt chẽ với Đảng cộng sản. Là nhà triết học dấn thân, ông tham gia các cuộc đấu tranh chống lại chủ nghĩa thực dân ở Việt Nam, Angiêri, Cuba, từ chối giải Nobel văn học năm 1964.
Bên cạnh các tác phẩ triết học, Sartre còn cuốn Chữ nghĩa (les Mots-1964) mang tính chất tự truyện về lối viết của mình và các tác phẩm khác như: Gái đ. (điếm) đáng trọng (la P. . . respectueuse -1946), Những bàn tay bẩn (les Mains sales-1948), Quỷ sứ và Chúa trời tốt bụng (le Diable et le Bon Dieu -1951), tiểu luận hơn 1000 trang về Flaubert có tên Thằng ngốc trong gia đình (l’Idiot de la famille, 1971-1972). Cuốn Chủ nghĩa hiện sinh là một chủ nghĩa nhân bản (l’Existentialisme est un humanisme) là một trong những tiểu luận triết học nổi tiếng nhất của Sartre. Sau đây chúng tôi xin trích một phần để giới thiệu.

Nguyễn Phương Ngọc giới thiệu



CHỦ NGHĨA HIỆN SINH
LÀ MỘT CHỦ NGHĨA NHÂN BẢN

(…) Thuyết hiện sinh vô thần mà tôi là người đại diện (…) cho rằng nếu Thượng Đế không tồn tại thì có ít nhất một sinh vật đã tồn tại trước khi có bản chất, trước khi được định nghĩa bởi một khái niệm nào đó; sinh vật đó là con người, hoặc là tính thực tại của con người theo từ của Heidegger. Nói tồn tại có trước bản chất có nghĩa là gì? Điều đó có nghĩa là đầu tiên con người sống, gặp nhau, xuất hiện trên đời đã rồi sau đó mới tự có khái niệm về mình. Thuyết hiện sinh cho rằng nếu không thể định nghĩa con người được thì đó là do ban đầu con người không là gì cả. Con người chỉ trở thành gì đó về sau mà thôi, mà điều đó phụ thuộc vào hành động của con người. Vì vậy mà bản chất con người không thể có bởi không có Thượng Đế để quan niệm thế nào là bản chất con người. Con người không chỉ như anh ta tự quan niệm, mà còn như anh ta muốn, như anh ta tự quan niệm sau khi đã sống, và như anh ta muốn sau khi đã ước ao được sống; con người không là gì khác ngoài cái mà bản thân anh ta tự làm nên. Đó là nguyên tắc đầu tiên của thuyết hiện sinh. Đó cũng là cái mà người ta gọi là tính chủ thể, và có người phê bình chúng tôi vì lý do này. Nhưng nói như vậy còn có nghĩa gì khác ngoài điều là con người có giá trị hơn là một hòn đá hoặc một cái bàn? Theo chúng tôi thì trước hết con người tồn tại, có nghĩa là trước hết con người hướng tới tương lai, đồng thời có ý thức về sự hướng tới tương lai đó. Con người trước hết là một dự án (project) tự tồn tại một cách chủ quan chứ không như một đám rêu, một vật đang thối rữa, hoặc một cây súp lơ; không có gì tồn tại trước khi có dự án này; con người trước hết là cái mà anh ta dự định trở thành. Dự định, chứ không phải là muốn trở thành. Từ “muốn” trong ngôn ngữ thường ngày có nghĩa là một quyết định có ý thức của một người nào đó và thường chỉ có thể có sau khi người đó đã tự trở nên bản thân mình. Ví dụ tôi có thể muốn gia nhập một đảng nào đó, viết một cuốn sách, lập gia đình; tất cả những điều muốn đó chỉ là biểu hiện của một sự lựa chọn ban đầu và tự nhiên hơn là cái được gọi là ý muốn. Nhưng nếu đúng là con người có trước bản chất, con người phải có trách nhiệm với bản thân anh ta. Như vậy việc đầu tiên mà thuyết hiện sinh làm là chỉ rõ cho mỗi người những gì anh ta có và trao cho anh ta toàn bộ trách nhiệm về cuộc đời của anh ta. Nói rằng con người có trách nhiệm với bản thân mình không có nghĩa là con người chỉ có trách nhiệm đối với bản thân của anh ta, mà anh ta còn có trách nhiệm đối với toàn thể loài người. Từ “thuyết chủ thể” bao hàm hai nghĩa, và những người chống lại chúng tôi lợi dụng sự đa nghĩa này. Một mặt, thuyết chủ thể có nghĩa là sự lựa chọn của bản thân chủ thể cá nhân, mặt khác có nghĩa là con người không thể vượt lên khỏi tính chủ thể của bản thân mình. Nghĩa thứ hai của từ này mới là ý nghĩa sâu xa của thuyết hiện sinh. Khi nói rằng con người tự lựa chọn, chúng tôi muốn nói rằng mỗi người trong chúng ta tự lựa chọn bản thân mình, nhưng đồng thời điều đó có nghĩa là trong khi tự lựa chọn, mỗi cá nhân tự lựa chọn toàn thể loài người. Thật vậy, mỗi hành động vừa làm nên người mà ta muốn trở thành, vừa tạo nên một hình ảnh của con người mà ta cho là lý tưởng. Lựa chọn cũng có nghĩa là khẳng định giá trị của cái mà ta lựa chọn, bởi ta không bao giờ có thể chọn điều ác; điều mà chúng ta chọn bao giờ cũng là điều thiện, và không có điều nào tốt cho chúng ta mà lại không tốt cho tất cả mọi người. Mặt khác, nếu tồn tại có trước bản chất và ta vừa muốn tồn tại vừa tạo nên hình ảnh của bản thân ta, hình ảnh này có giá trị đối với thời đại của ta và với tất cả mọi người cùng sống trong thời đại đó. Vì vậy mà trách nhiệm của chúng ta lớn hơn điều chúng ta có thể tưởng tượng rất nhiều vì nó có liên quan đến toàn thể loài người. Ví dụ, nếu tôi là công nhân và tôi chọn gia nhập một công đoàn công giáo mà lại không gia nhập đảng cộng sản, và khi hành động như vậy tôi muốn bày tỏ rằng đó là giải pháp phù hợp với con người, rằng vương quốc của con người không phải ở trên mặt đất, nếu tôi hành động như vậy thì tôi không chỉ hành động cho bản thân tôi: tôi muốn cam chịu cho tất cả mọi người, và như thế là hành động của tôi có liên quan đến toàn thể loài người. Hãy lấy một ví dụ khác có tính cách cá nhân hơn: nếu tôi muốn lập gia đình và có con, dù cho sự việc này chỉ phụ thuộc vào bản thân tôi, hoặc vào tình yêu của tôi, hoặc vào mong ước của tôi, thì khi hành động như vậy tôi đã không chỉ ràng buộc bản thân tôi, mà tôi đã kéo cả nhân loại theo mô hình một vợ một chồng. Như vậy là tôi có trách nhiệm với bản thân tôi và với tất cả mọi người, tôi tạo ra một hình ảnh con người mà tôi lựa chọn; khi tôi tự chọn bản thân tôi cũng là khi tôi lựa chọn con người nói chung.
Điều này giúp chúng ta hiểu các từ có vẻ khoa trương như “nỗi lo sợ”, “sự bỏ rơi”, “sự tuyệt vọng”. Thật ra các khái niệm này không có gì phức tạp. Trước hết, “nỗi lo sợ” có nghĩa là gì? Thuyết hiện sinh nói rằng con người luôn lo sợ. Điều đó có nghĩa là thế này: một người dấn thân và hiểu rằng anh ta không chỉ là người anh ta tự chọn để trở thành, mà anh ta còn là một nhà lập pháp vì khi chọn bản thân mình anh ta đã chọn cả một kiểu nhân loại, người đó không thể không thoát khỏi cảm tưởng về trách nhiệm lớn lao và sâu sắc của bản thân mình. Tất nhiên là có người không hay lo lắng, nhưng chúng tôi cho rằng họ che giấu, họ chạy trốn nỗi lo sợ; tất nhiên là nhiều người tin rằng hành động của họ chỉ ràng buộc bản thân họ, và khi có người bảo “Vậy nếu ai cũng làm như thế thì sao?” thì họ nhún vai và trả lời “Tất cả mọi người không làm như vậy”. Nhưng thật ra bao giờ ta cũng phải tự hỏi: nếu ai cũng làm như vậy thì sẽ ra sao? và ta chỉ có thể từ bỏ ý nghĩ đáng lo ấy bằng cách cố tình tin vào nguỵ tín (mauvaise foi) mà thôi. Người nào nói dối và tự bào chữa bằng câu này “Tất cả mọi người không làm như vậy” là người có vấn đề với lương tâm bởi vì nói dối bao hàm một giá trị phổ quát gắn với sự nói dối. Dù được che giấu, nỗi lo sợ bao giờ cũng nảy sinh. Nỗi lo sợ này được Kierkegaard gọi là “nỗi lo sợ của Abraham”. Tích Abraham là thế này: một thiên thần ra lệnh cho Abraham giết con để tế Thượng Đế. Nếu người đến nói: “Ngươi là Abraham, ngươi sẽ tế con trai ngươi”. Đúng là thiên thần thì không có vấn đề gì. Nhưng ai cũng có thể tự hỏi: người đó có đúng là thiên thần không? mà tôi có phải là Abraham không? chứng cớ ở đâu cho tôi tin điều đó? Có một bà điên hay bị ảo giác như thế này: có người nói chuyện với bà ta qua điện thoại và ra lệnh cho bà ta. Khi bác sĩ hỏi: “Ai nói với bà thế?” thì bà ta trả lời: “Người ấy nói rằng người ấy là Thượng Đế. ” Nhưng có gì chứng tỏ đó chính là Thượng Đế? Nếu một thiên thần đến với tôi, liệu có gì chứng tỏ đó chính là thiên thần? Và nếu tôi nghe thấy các giọng nói, liệu có gì chứng tỏ là chúng đến từ thiên đường chứ không phải từ địa ngục, hoặc từ một tiềm thức hay do một trạng thái bệnh lý nào đó? Ai có thể chứng tỏ rằng các giọng nói đó nói với tôi chứ không phải với người khác? Ai có thể chứng tỏ rằng tôi được chọn để áp đặt quan niệm về con người của tôi và sự lựa chọn của tôi cho toàn thể nhân loại? Không bao giờ tôi có thể tìm được một bằng chứng, một dấu hiệu nào có thể làm tôi tin tưởng về điều này. Mà nếu thật có tiếng nói nói với tôi, thì dù thế nào cũng chỉ có tôi mới có thể quyết định rằng tiếng nói đó là tiếng nói của một thiên thần; nếu tôi cho rằng một hành động là tốt, chỉ có tôi mới có thể quyết định nói rằng hành động này là tốt chứ không phải là xấu. Không có gì bắt tôi trở thành Abraham, thế nhưng tôi luôn buộc phải làm các hành động mẫu mực. Đối với mỗi cá nhân, dường như là toàn thể nhân loại chăm chú theo dõi mọi việc làm của anh ta và tự điều chỉnh theo việc anh ta làm. Vì vậy mỗi người phải tự hỏi: Liệu mình có phải là người có quyền hành động để cho loài người tự điều chỉnh theo mình không? Ai không tự hỏi như thế là người tự giấu mình nỗi lo sợ. Nỗi lo sợ này không dẫn đến thuyết tĩnh tịch (quiétisme), đến bất hành động. Nỗi lo sợ này bình thường thôi, tất cả ai đã từng có trách nhiệm trong công việc đều biết đến nó cả. Ví dụ, khi một vị tướng quyết định một trận đánh và ra lệnh cho binh lính đi vào chỗ chết, ông ta tự quyết định việc đó, và thật ra là chỉ có một mình ông ta tự quyết định mà thôi. Tất nhiên là có một số lệnh từ trên xuống, nhưng nội dung của chúng thường khá rộng và cần phải được giải thích theo một nghĩa nào đó, và sự sống của mười, mười lăm, hai mươi con người phụ thuộc vào sự giải thích đó. Trong trường hợp này, người có quyền quyết định không thể không lo sợ. Tất cả những người có trách nhiệm lãnh đạo đều biết đến sự lo sợ này. Điều này không ngăn cản họ hành động, mà ngược lại, đó chính là điều kiện của hành động; bởi điều này có nghĩa là họ dự kiến nhiều khả năng khác nhau, và khi họ chọn một trong các khả năng đó, họ nhận ra rằng nó chỉ có giá trị bởi nó đã được lựa chọn. Sự lo sợ mà thuyết hiện sinh miêu tả này còn được lý giải bởi trách nhiệm trực tiếp đối với những người có liên quan. Sự lo sợ này không phải là màn che chúng ta khỏi hành động, mà nó chính là một phần của hành động.
Khi chúng tôi nói đến “sự bỏ rơi”, từ yêu thích của Heidegger, chúng tôi chỉ muốn nói rằng Thượng Đế không tồn tại và chúng ta cần phải phân tích hết các hậu quả của điều đó. Thuyết hiện sinh hoàn toàn không đồng tình với một kiểu đạo đức phi tôn giáo muốn xoá bỏ Thượng Đế một cách đơn giản. Khoảng những năm 1880, khi một số giáo sư ở trường đại học Pháp thử xây dựng một nền đạo đức mới, họ nói đại loại thế này: Thượng Đế là một giả thuyết vô ích và tốn kém, chúng ta bỏ nó đi, nhưng nếu ta muốn có đạo đức, có xã hội, có văn minh, thì ta cần phải chấp nhận một số giá trị và coi chúng như là tự tồn tại từ trước; ví dụ như cần phải thật thà, không nói dối, không đánh vợ, cần phải sinh con, v. v. và v. v. Các giáo sư đó cho rằng chỉ cần phải chứng minh rằng mặc dù Thượng Đế không còn nữa, các giá trị đó vẫn tồn tại trong một thế giới lý tính. Ý tưởng này là của cái mà ở Pháp chúng ta gọi là thuyết cấp tiến: Thượng Đế không tồn tại, nhưng không có gì thay đổi cả, chúng ta vẫn có các chuẩn mực (thành thực, tiến bộ, nhân đạo) như trước, Thượng Đế trở thành một giả thuyết lỗi thời và sẽ dần dần tự lặng lẽ mất đi. Ngược lại, thuyết hiện sinh cho rằng nếu Thượng Đế không tồn tại thì đó là một vấn đề, vì sẽ không có cách nào để xác định các giá trị trong một thế giới lý tính; không có Thượng Đế thì tự nhiên không có điều thiện, vì không có ý thức nào để đặt ra khái niệm đó; ta chẳng thấy ở đâu có viết rằng điều thiện tồn tại, rằng cần phải thành thực, không được nói dối, chính bởi vì trong lĩnh vực này chỉ có con người với con người mà thôi. Dostoievsky có viết: “Nếu Thượng Đế không tồn tại thì tất cả đều có thể được phép”. Đó chính là điểm xuất phát của thuyết hiện sinh. Thật vậy, mọi hành động đều có thể nếu Thượng Đế không tồn tại, có nghĩa là con người bị bỏ rơi, bởi không có gì ở bên trong hay bên ngoài anh ta để anh ta dựa vào. Trước hết, con người không thể tìm lý do, bào chữa cho hành động của mình ở đâu nữa. Trong thực tế, nếu cuộc sống có trước bản chất, ta không bao giờ có thể giải thích dựa vào bản chất con người sẵn có và không đổi; ngược lại, điều đó có nghĩa là không có gì là được quyết định trước; con người được tự do, con người có nghĩa là tự do. Mặt khác, nếu không có Thượng Đế, chúng ta không có những giá trị hoặc các mệnh lệnh có thể hợp pháp hoá hành động của ta. Như vậy là ta chỉ còn lại một mình. Vì vậy mà tôi nói là con người bị kết án tự do (condamné à être libre). Bị kết án vì con người không tự tạo ra mình, nhưng tự do vì một khi đã bị đẩy vào đời thì con người phải chịu trách nhiệm với mọi hành động của bản thân mình. Thuyết hiện sinh không tin vào sức mạnh của đam mê, không cho rằng đam mê là một dòng thác có sức mạnh tàn phá cuốn con người theo và dẫn đến một số hành động nào đấy, không cho rằng đam mê là lý do bào chữa cho hành động của con người. Thuyết hiện sinh cho rằng con người có trách nhiệm đối với đam mê của mình. Thuyết hiện sinh cũng cho rằng con người không thể chờ một dấu hiệu nào để chỉ đường cho anh ta, bởi mỗi người cần phải tự giải mã dấu hiệu đó theo cách riêng của mình. Vì vậy mà con người, không có điểm tựa và không có hy vọng được cứu giúp, bị bắt buộc phải luôn không ngừng tự sáng tạo ra bản thân mình. Trong một bài báo rất hay, Ponge nói: “Con người là tương lai của con người”[1]. Điều đó hoàn toàn đúng. Tuy nhiên, hiểu tương lai với nghĩa là một cái gì đó được ghi trên trời và được Thượng Đế trù định trước là không đúng; bởi như thế thì không còn tương lai nữa. Nếu cho rằng mỗi con người có một tương lai cần xây dựng, một tương lai còn sơ nguyên đang chờ người đó đến, nếu như vậy thì dùng từ tương lai là đúng. Nhưng khi đó con người bị bỏ rơi. Ví dụ sau đây sẽ làm sáng tỏ khái niệm “bị bỏ rơi”. Một anh sinh viên đến gặp tôi vì một việc như sau: anh ta có ông bố bất hoà với bà mẹ và có chiều hướng theo chính phủ phát xít, mà anh của anh ta hy sinh ở chiến trường năm 1940, anh sinh viên này có một tình cảm hơi nguyên thuỷ nhưng hào hiệp là muốn trả thù cho ông anh. Bà mẹ anh ta rất đau lòng vì sự phản bội của ông bố và cái chết của anh con trai cả; anh ta là nguồn an ủi duy nhất của bà. Lúc đến gặp tôi anh sinh viên này phải chọn hoặc đi sang Anh gia nhập Mặt trận nước Pháp tự do, có nghĩa là phải từ bỏ bà mẹ, hoặc ở lại cùng mẹ và giúp bà sinh sống. Anh ta rất hiểu là bà mẹ chỉ sống vì con và nếu anh ra đi, có thể là sẽ chết, thì bà sẽ hoàn toàn tuyệt vọng. Anh ta cũng hiểu là mỗi hành động anh làm vì mẹ đều có kết quả cụ thể bởi nó giúp cho bà sống. Ngược lại, mỗi hành động anh ta có thể làm để ra chiến trường là một hành động không có kết quả rõ ràng và thậm chí có thể hoàn toàn không có kết quả; ví dụ, nếu anh tìm đường đến Anh qua Tây Ban Nha thì anh ta có thể không bao giờ đến được đích mà bị giam ở nước này; mà anh ta cũng có thể đến được Anh, hoặc đến Alger và phải ngồi cạo giấy trong một văn phòng. Kết quả là anh ta phải lựa chọn giữa hai loại hành động rất khác nhau: một hành động cụ thể, có hiệu quả ngay lập tức, nhưng chỉ hướng tới một cá nhân; một hành động hướng tới nhiều người, tới cả tập thể dân tộc, nhưng chính vì thế mà không có ý nghĩa rõ ràng và thậm chí có thể bị ngắt đoạn giữa chừng. Đồng thời anh ta lưỡng lự giữa hai loại đạo đức: một mặt là đạo đức cảm tính, tận tuỵ cá nhân; mặt khác là một loại đạo đức rộng hơn, nhưng cũng vì thế mà ít hiệu quả hơn. Phải chọn trong hai loại đạo đức đó, nhưng ai có thể giúp anh ta chọn được? Thiên chúa giáo ư? Không thể được, vì Thiên chúa giáo dạy: hãy có lòng từ thiện, hãy yêu mến con người, hãy hy sinh vì người khác, hãy chọn con đường khó khăn nhất, v. v. và v. v. Nhưng con đường nào là con đường khó khăn nhất? Phải yêu ai như anh mình, người chiến sĩ hay bà mẹ? Và việc nào có ích hơn: tham gia kháng chiến trong một đoàn thể có ích một cách chung chung, còn giúp một người cụ thể sống thì có ích một cách cụ thể? Ai có thể quyết định sẵn được điều này? Không ai cả. Không có một học thuyết nào có sẵn lời giải đáp cho câu hỏi này. Kant bảo: đừng bao giờ coi người khác là phương tiện, hãy coi đó là mục đích. Như vậy theo Kant thì nếu tôi ở lại chăm sóc mẹ tôi, tôi coi mẹ tôi là mục đích chứ không phải là phương tiện; nhưng chính vì vậy mà tôi có nguy cơ coi những người đang chiến đấu quanh tôi như phương tiện; ngược lại nếu tôi đi kháng chiến thì tôi có nguy cơ coi mẹ tôi như phương tiện.
Nếu các giá trị chỉ có giá trị một cách chung chung, và bao giờ chúng cũng chỉ có giá trị một cách chung chung với các trường hợp cụ thể như ví dụ trên đây, ta chỉ còn một cách duy nhất là nghe theo bản năng. Đó là điều mà anh sinh viên của tôi đã thử làm. Anh ta bảo tôi thế này: nói cho cùng thì chỉ có tình cảm là đáng giá mà thôi, tôi phải chọn cái mà tình cảm thúc đẩy tôi làm; nếu tôi cảm thấy tôi yêu mẹ đến mức có thể hy sinh tất cả (lòng hận thù, mong muốn hành động, mong muốn phiêu lưu) thì tôi sẽ ở lại bên mẹ. Nếu ngược lại tôi cảm thấy tình cảm đối với mẹ không đủ giữ tôi lại thì tôi sẽ ra đi. Nhưng làm sao có thể xác định được giá trị của một tình cảm? Điều gì làm nên giá trị của tình cảm của anh ta đối với mẹ? Chính là việc anh ta ở lại chăm sóc mẹ. Tôi có thể nói: tôi quí bạn tôi đến mức tôi có thể cho bạn một khoản tiền nào đó; nhưng tôi chỉ có thể nói thế nếu tôi đã làm việc đó. Tôi có thể nói: tôi yêu mẹ đến mức ở lại bên mẹ; nhưng tôi chỉ có thể nói thế nếu trên thực tế tôi đã thực hiện điều đó. Tôi chỉ có thể xác định giá trị của tình cảm đó nếu trong thực tế tôi đã hành động vì tình cảm đó; tình cảm mà hành động này công nhận và định cảm. Nhưng do tôi muốn viện đến tình cảm đó để lý giải hành động của tôi, như vậy là tôi bị cuốn vào một vòng luẩn quẩn.
Mặt khác, Gide đã nói rất đúng rằng rất khó phân biệt được đâu là một tình cảm thật và đâu là một tình cảm giả: quyết định rằng tôi yêu mẹ nên tôi ở lại bên mẹ, hoặc đóng một tấn trò để ở lại với mẹ thật ra cũng gần như nhau. Nói khác đi là tình cảm được xây dựng bởi các hành động mà ta làm; và vì vậy mà tôi không thể viện đến tình cảm để quyết định việc tôi phải làm. Điều đó có nghĩa là tôi không thể tìm trong bản thân tôi một trạng thái có thực có khả năng thúc đẩy tôi hành động, mà tôi cũng không thể đòi hỏi một lý thuyết nào phải cho tôi những khái niệm giúp tôi hành động. Có người sẽ bảo rằng, nhưng ít ra anh này đã đi gặp một giáo sư để xin lời khuyên. Nhưng nếu anh ta đi gặp một linh mục chẳng hạn thì khi làm như vậy, anh ta đã chọn ông linh mục này và thật ra là anh đã biết trước, dù nhiều dù ít, điều ông ta sẽ khuyên anh. Nói khác đi là chọn người cho lời khuyên cũng đã là hành động rồi. Bằng chứng là nếu như anh theo đạo thiên chúa, anh sẽ bảo: anh đi gặp một linh mục đi. Nhưng trong số linh mục thì có người theo chính phủ phát xít, có người thụ động chờ thời và có người theo kháng chiến. Chọn ai bây giờ? Và nếu như anh sinh viên trong ví dụ lúc nãy chọn một linh mục theo kháng chiến, hoặc một linh mục theo chính phủ phát xít, thì thật ra là anh ta đã chọn loại lời khuyên mà anh ta muốn nhận được rồi. Khi đến gặp tôi, anh ta đã biết trước điều mà tôi sẽ nói, mà tôi chỉ có một câu trả lời mà thôi: anh là người tự do, anh hãy lựa chọn, có nghĩa là anh hãy sáng tạo đi. Không có lý thuyết nào có thể chỉ cho anh điều phải làm; không có dấu hiệu nào trên đời này cả. Tất nhiên là người theo đạo thiên chúa sẽ bảo: trên đời này có dấu hiệu của Chúa đấy chứ. Cứ cho là có dấu hiệu đi, nhưng cuối cùng thì tôi vẫn là người giải mã chúng. Trong thời gian bị giam tôi có làm quen với một linh mục dòng Tên. Ông này vào dòng Tên sau một loạt thất bại trong cuộc đời: bố mất sớm, nhà nghèo, ông ta phải theo học nội trú trong một trường đạo; ở đó người ta luôn nhắc cho ông nhớ rằng được ông học ở đây là nhờ bố thí; ông ta không được tặng phần thưởng, loại phần thưởng mà trẻ con hay thích; khoảng năm 18 tuổi, ông ta thất tình; và cuối cùng là vào khoảng 22 tuổi ông ta không được đi lính; thật ra, sự thất bại cuối cùng này chỉ là chuyện trẻ con, nhưng giọt nước đã làm tràn cốc nước. Lúc đó ông ta cho rằng mình đã hoàn toàn thất bại trong cuộc đời; đó là một dấu hiệu, nhưng dấu hiệu của điều gì? Ông ta có thể cay đắng, hoặc tuyệt vọng. Nhưng ông ta đã quyết định một cách rất khôn ngoan, rằng dấu hiệu đó có nghĩa là ông ta sinh ra không phải để thành công trong cuộc đời thế tục; chỉ có các thành công trong tôn giáo, trong thánh thiện, trong niềm tin, mới là cái dành cho ông ta mà thôi. Ông ta coi đó là lời của Thượng Đế và đi tu. Ai mà không thấy rằng trong trường hợp này chính ông ta là người quyết định về ý nghĩa của dấu hiệu? Thất bại trong cuộc đời có thể làm ông ta quyết định điều khác lắm chứ: ví dụ trở thành thợ mộc, hoặc đi làm cách mạng chẳng hạn. Như vậy, ông ta là người chịu trách nhiệm hoàn toàn về việc giải mã dấu hiệu. “Bị bỏ rơi” có nghĩa là chúng ta tự chọn lấy bản thân mình. Bị bỏ rơi đi liền với nỗi lo sợ. Từ “tuyệt vọng” thì chỉ đơn giản có nghĩa là chúng ta chỉ có thể tính đến những gì phụ thuộc vào ta, hoặc đến toàn bộ những khả năng giúp cho hành động của ta có thể được thực hiện. Khi ta muốn điều gì, bao giờ cũng có những yếu tố có thể xảy ra. Ví dụ tôi có thể tin chắc rằng bạn tôi sẽ đến thăm tôi. Bạn tôi đến bằng tàu hoả hoặc bằng tàu điện; điều đó có nghĩa rằng tàu hoả sẽ đến đúng giờ, hoặc là tàu điện không bị trật đường ray. Tôi vẫn ở trong lĩnh vực những điều có thể, nhưng tôi chỉ có thể tính đến những điều có thể này khi hành động của tôi bao hàm toàn bộ các khả năng có thể đó. Tôi cần phải bỏ qua những khả năng tôi tính đến nếu chúng không có liên quan đến hành động của tôi, bởi không có Thượng Đế nào, không có ý đồ nào có thể làm thay đổi thế giới và những khả năng có thể theo ý muốn của tôi. Khi Descartes nói: “Chiến thắng bản thân mình hơn là chiến thắng thế giới”, thật ra ông cũng muốn nói như tôi vừa trình bày: hành động mà không hy vọng. Những người mác xít mà tôi đã gặp bảo tôi thế này: “Khi hành động (tất nhiên là chỉ cái chết mới có thể làm đứt đoạn hành động đó), anh có thể tính đến sự ủng hộ của những người khác. Điều đó có nghĩa là anh có thể tính đến những gì sẽ làm được ở nơi khác (Trung Quốc, Nga chẳng hạn), đồng thời cũng nghĩa là anh có thể tính đến những gì sẽ được thực hiện khi anh không còn nữa, để tiếp tục hành động còn dở dang của anh và đưa nó đến mục đích cuối cùng là Cách mạng. Anh cần phải tính đến tất cả những điều đó, nếu không, anh là người không có đạo đức. ” Tôi trả lời rằng tôi bao giờ cũng tính đến các đồng chí khi họ cùng tôi tham gia vào một cuộc đấu tranh cụ thể và vì một mục đích chung, trong phạm vi một đảng hoặc một nhóm mà tôi có thể kiểm soát được phần nào, bởi tôi là một thành viên và tôi biết mọi hoạt động trong mọi lúc của tổ chức đó. Trong trường hợp này, nói đến tính đoàn kết và ý chí của đảng cũng giống như nói đến việc tàu sẽ đến đúng giờ hoặc sẽ không trật đường ray. Nhưng tôi không thể tính đến những người mà tôi biết chỉ trên cơ sở tính thiện, hoặc sự quan tâm đến lợi ích xã hội; bởi con người là tự do, và không có bản chất con người nào có sẵn để tôi có thể lấy đó làm chỗ dựa. Tôi không biết cách mạng Nga sẽ đi đến đâu; tôi chỉ có thể chiêm ngưỡng và lấy đó làm gương vì thực tế hiện tại cho thấy là giai cấp vô sản có một vai trò ở nước Nga mà không ở nước nào khác có được. Nhưng tôi không thể khẳng định rằng cách mạng Nga nhất định sẽ đưa đến sự toàn thắng của giai cấp vô sản; tôi phải giới hạn ở những gì tôi thấy và tôi không chắc rằng sau khi tôi chết đi các đồng chí của tôi sẽ tiếp tục hoàn thiện công việc tôi đang làm, vì họ đều là người tự do và tự họ sẽ quyết định như họ muốn trong tương lai. Trên thực tế con người định thế nào thì mọi sự sẽ như thế. Phải chăng điều đó có nghĩa là tôi phải đi theo thuyết tĩnh tịch? Không, trước hết tôi cần xác định rõ thái độ của mình, sau đó hành động theo câu thành ngữ “không cần phải hy vọng mới làm được”. Điều đó không có nghĩa là tôi không thể gia nhập một đảng phái nào cả, mà điều đó có nghĩa là tôi sẽ không ảo tưởng và tôi sẽ làm những gì mà tôi có thể làm. Ví dụ: liệu tập thể hoá có thành hiện thực được không? Tôi không thể biết, và tôi chỉ có thể nói rằng tôi sẽ làm tất cả những gì tôi có thể làm để giúp cho điều đó trở thành hiện thực; ngoài ra tôi không thể chờ đợi điều gì hơn cả.
Thuyết tĩnh tịch là thái độ của những người nói thế này: người khác có thể làm những việc mà tôi không thể làm. Thuyết hiện sinh thì hoàn toàn khác và đối lập với thuyết tĩnh tịch, bởi nó tuyên bố rằng: hiện thực chỉ có trong hành động. Nó còn đi xa hơn bởi nó thêm rằng: con người chẳng là gì khác ngoài dự án của anh ta, con người chỉ tồn tại vì anh ta tự thể hiện, con người chẳng là gì khác ngoài toàn bộ các hành động của anh ta, ngoài cuộc sống của anh ta. Điều này làm ta có thể hiểu tại sao có một số người lại khiếp sợ thuyết hiện sinh. Bởi những người này thường chỉ có thể chịu đựng cuộc sống khốn khổ của họ bằng cách tự nhủ: “Hoàn cảnh không thuận lợi cho mình, chứ thật ra mình có khả năng hơn thế nhiều; tất nhiên là mình không gặp được tình yêu lớn, tình bạn cao cả, nhưng đó là bởi vì mình không gặp được người nào xứng đáng với tình yêu, tình bạn đó; mình không viết được những cuốn sách hay là bởi vì mình không có thời gian; mình không có con cái chăm sóc mình là bởi vì mình không gặp được người bạn đời như ý muốn. Những thiên hướng, những khả năng chưa được sử dụng đó cho mình một giá trị lớn hơn là giá trị mà các hành động của mình cho phép suy diễn ra. ” Nhưng đối với người theo thuyết hiện sinh, trên thực tế không có tình yêu nào ngoài tình yêu đang được vun đắp, không thể có tình yêu nào khác ngoài một tình yêu cụ thể, không có thiên tài nào khác ngoài thiên tài được thể hiện trong các tác phẩm nghệ thuật: thiên tài của Proust là toàn bộ các tác phẩm của Proust; thiên tài của Racine là loạt bi kịch ông đã viết, ngoài ra không còn gì khác; tại sao lại phải gán cho Racine khả năng viết một bi kịch mới nếu như ông đã không viết vở bi kịch đó? Một người bước vào đời, vẽ một hình ảnh về anh ta; ngoài hình đó ra không còn gì khác. Tất nhiên là những người không thành công trong cuộc đời khó có thể chấp nhận ý kiến này. Nhưng nó giúp cho người ta hiểu là chỉ hiện thực mới có giá trị, còn tất cả những ước mơ, chờ đợi, hy vọng chỉ có thể định nghĩa con người như là vỡ mộng, hy vọng không thành hiện thực, chờ đợi vô ích mà thôi; tất cả những gì thuộc về ước mơ, hy vọng chỉ có thể định nghĩa con người một cách tiêu cực mà thôi. Tuy nhiên khi nói “anh chẳng là gì khác ngoài cuộc đời của anh”, điều đó không có nghĩa là ta chỉ đánh giá người nghệ sĩ trên cơ sở các tác phẩm nghệ thuật, vì còn nhiều yếu tố khác cũng tham gia vào việc đánh giá đó. Điều mà chúng tôi muốn nói là con người chẳng phải là gì khác ngoài một loạt các việc anh ta làm, là tổng số, là cấu trúc, là toàn bộ các mối tương quan giữa những việc làm đó.
Như vậy, điều mà người ta trách chúng tôi thật ra không phải là thái độ bi quan, mà là sự bền bỉ lạc quan. Nếu có người chê tiểu thuyết hiện sinh vì trong đó chúng tôi miêu tả những nhân vật nhu nhược, yếu ớt, hèn nhát, và lắm khi xấu xa, thì đó không chỉ bởi các nhân vật đó nhu nhược, yếu ớt, hèn nhát hoặc xấu xa: bởi vì nếu chúng tôi tuyên bố như Zola rằng các nhân vật đó có tính cách như vậy là vì di truyền, vì ảnh hưởng của môi trường, vì xã hội, vì một yếu tố quyết định hữu cơ hoặc tâm lý nào đó, thì người ta sẽ yên lòng ngay và bảo: đấy, chúng ta là như vậy đấy, chẳng làm sao khác được. Nhưng nhà văn hiện sinh khi miêu tả một nhân vật hèn nhát lại bảo rằng người hèn nhát có trách nhiệm về sự hèn nhát đó. Người này hèn nhát không phải vì anh ta có một trái tim, một lá phổi hoặc một bộ não hèn nhát; anh ta hèn nhát không phải do cơ thể anh ta hèn nhát, mà anh ta trở nên hèn nhát bằng các hành động của anh ta. Trên đời này không có tính cách hèn nhát; có các tính cách dễ kích động, nghèo nàn hoặc phong phú; nhưng người có tính cách nghèo nàn không vì thế mà là người hèn nhát, bởi cái làm nên sự hèn nhát là hành động từ bỏ, chịu thua; mà tính cách thì không phải là hành động, người hèn nhát hay không là do hành động anh ta làm. Điều mà người ta hơi cảm thấy và làm người ta sợ chính là việc chúng tôi miêu tả người hèn nhát như người có tội vì đã xử sự một cách hèn nhát. Điều mà người ta muốn đó là ta sinh ra là anh hùng hoặc là kẻ hèn nhát. Những con đường tự do (Les Chemins de la liberté) thường hay bị phê bình nhất là ở điểm này: tại sao những người nhu nhược như vậy lại trở thành anh hùng? Chê trách như vậy thật là buồn cười vì điều đó có nghĩa là có người sinh ra đã phải là anh hùng. Mà nói đúng ra thì đó là điều người ta muốn: nếu anh sinh ra là người hèn nhát, anh chẳng có gì phải lo lắng cả vì anh có muốn cũng không được, dù thế nào thì cả đời anh cũng sẽ hèn nhát; nếu anh sinh ra là anh hùng, anh cũng chẳng có gì phải lo lắng vì anh sẽ là anh hùng cả đời, anh uống như một anh hùng, anh ăn như một anh hùng. Thuyết hiện sinh thì không cho là như thế: người hèn nhát hay anh hùng là do tự bản thân họ làm nên, bao giờ người hèn nhát cũng có khả năng không hèn nhát nữa, cũng như người anh hùng có thể không xử sự như người anh hùng nữa. Điều quan trọng là phải dấn thân hoàn toàn, mà một trường hợp đặc biệt, một hành động đơn lẻ không thể làm anh dấn thân đến cùng được.
Theo tôi như vậy là chúng tôi đã trả lời một số lời phê bình thuyết hiện sinh. Thuyết này không thể được coi như một thuyết tĩnh tại vì nó định nghĩa con người qua hành động; nó cũng không phải là sự miêu tả bi quan về con người: không có lý thuyết nào có thể lạc quan hơn thuyết hiện sinh bởi nó cho rằng số phận con người nằm trong bản thân con người; nó cũng không thể được coi như một mưu toan để làm nản lòng người hành động vì nó nói rằng hy vọng là ở trong hành động, rằng chỉ có hành động mới giúp con người sống được mà thôi. Vì vậy mà trong lĩnh vực này thuyết hiện sinh là một lý thuyết hành động và của xuất thế. Nhưng có người vẫn hiểu sai chúng tôi và phê bình chúng tôi đã giam hãm con người trong tính chủ thể cá nhân. Điểm xuất phát của thuyết hiện sinh đúng là tính chủ thể của cá nhân bởi những lý do hoàn toàn triết học, chứ không phải vì chúng tôi là tư sản. Chúng tôi muốn xây dựng một triết lý trên cơ sở chân lý chứ không phải các lý thuyết thật hấp dẫn, đầy hy vọng mà không dựa trên cơ sở thực tế nào. Mà ở điểm xuất phát thì không có chân lý nào khác ngoài điều sau đây: tôi tư duy nghĩa là tôi tồn tại; đây là chân lý tuyệt đối của ý thức tự đạt đến bản thân mình. Lý thuyết nào quan niệm con người ngoài lúc con người tự hiểu mình là lý thuyết xoá bỏ chân lý, vì ngoài sự tư duy mà Descartes nói đến, tất cả mọi vật đều chỉ là có thể, mà một lý thuyết về những khả năng có thể không dựa vào một chân lý nào, lý thuyết đó sẽ lao vào hư không. Để xác định điều có thể thì phải có điều có thật đã, mà muốn đạt tới một chân lý nào đó thì phải có một chân lý tuyệt đối; chân lý tuyệt đối đó rất đơn giản, dễ đạt tới đối với bất kỳ ai; chân lý này có nghĩa là phải tự trực tiếp hiểu mình mà không qua trung gian nào cả.
Ngoài ra thuyết hiện sinh là thuyết duy nhất mang lại phẩm giá cho con người, đó là thuyết duy nhất không coi con người là khách thể. Thật vậy, mọi chủ nghĩa duy vật đều coi con người (kể cả bản thân mình) như một vật, có nghĩa là như một nhóm phản ứng xác định không có gì khác biệt với toàn thể các đặc tính và các hiện tượng tạo nên một cái bàn, một cái ghế, hoặc một hòn đá. Thuyết hiện sinh muốn tạo nên một giới nhân loại như là toàn bộ các giá trị khác với giới vật thể. Nhưng tính chủ thể mà thuyết hiện sinh đặt ra như chân lý không phải là tính chủ thể của một cá nhân đơn lẻ, bởi chúng tôi đã chứng minh rằng trong sự tư duy, ta không chỉ phát hiện ra bản thân mình mà còn phát hiện ra người khác nữa. Khác với triết học của Descartes và triết học của Kant, khi “tôi tư duy”, chúng ta đạt tới bản thân ta trong mối tương quan đối với người khác, và người khác đó cũng hiện thực như bản thân chúng ta. Như vậy người đạt tới bản thể mình một cách trực tiếp bằng tư duy cũng phát hiện ra tất cả mọi người như điều kiện của tồn tại của bản thân anh ta. Anh ta hiểu là anh ta chỉ có thể là thế này hoặc thế khác (hóm hỉnh, ác, hoặc hay ghen) nếu anh ta được người khác cho là như thế. Thật vậy, để biết được sự thật về tôi, tôi phải thông qua người khác. Chính nhờ có người khác mà tôi tồn tại và có khái niệm về tôi. Như vậy là khi tôi phát hiện những gì sâu kín của bản thân tôi thì tôi cũng phát hiện ra người khác như là tự do, một tự do đối diện với tôi, nghĩ về tôi, có ý tốt hoặc xấu đối với tôi. Như vậy là chúng ta phát hiện ra cả một thế giới mà thuyết hiện sinh gọi là liên chủ thể, và chính trong thế giới này mà con người quyết định về bản thân anh ta và về người khác.
Hơn nữa, ta không thể tìm trong mỗi con người một bản chất phổ quát nào có thể là bản chất con người, nhưng ta có thể thấy điều kiện làm người có tính phổ quát. Chẳng phải ngẫu nhiên mà các nhà triết học ngày nay nói nhiều đến điều kiện hơn là bản chất con người. Họ hiểu (một cách rõ ràng hoặc không) điều kiện như toàn bộ các giới hạn được định trước cho phép thấy hoàn cảnh cơ bản của con người trong vũ trụ. Có nhiều hoàn cảnh lịch sử khác nhau: ví dụ ta có thể sinh ra là nô lệ trong một xã hội đa thần hoặc là lãnh chúa thời Trung cổ hoặc là người vô sản. Nhưng điều không đổi trong mọi hoàn cảnh đó là sự cần thiết phải sống trên đời này, phải làm việc, phải sống cùng những người khác và phải chết đi. Những giới hạn này không có tính chủ quan hay khách quan, hoặc nói đúng hơn là chúng có mặt khách quan và mặt chủ quan. Khách quan bởi chúng có ở mọi nơi và ở đâu cũng dễ nhận biết ra chúng; chủ quan là bởi vì chúng phải được trải nghiệm và chúng không là gì nếu con người không sống, nghĩa là không tự xác định mình một cách tự do trong sự tồn tại của mình đối với những giới hạn đó. Các dự án cụ thể có thể khác nhau, nhưng chúng không hoàn toàn xa lạ đối với tôi vì chúng đều là một thử thách để vượt qua các giới hạn đó, hoặc để đẩy lùi chúng lại, hoặc để phủ định chúng, hoặc để chấp nhận chúng. Kết quả là mọi dự án, dù có thuộc về cá nhân đến mấy, đều có giá trị phổ quát. Như vậy, mọi dự án (của một người Trung Quốc, một người Ấn Độ, hoặc một người da đen) đều có thể được hiểu bởi một người châu Âu. “Có thể được hiểu bởi” có nghĩa là một người châu Âu vào năm 1945, trên cơ sở một tình huống mà anh ta có thể hình dung, có thể tìm đến giới hạn của tình huống đó và làm lại dự án của người Trung Quốc, người Ấn Độ hoặc người châu Phi. Mọi dự án cá nhân đều có tính phổ quát, bởi ai cũng có thể hiểu mọi dự án của con người. Điều đó không có nghĩa là dự án này định nghĩa con người một cách không đổi, mà có nghĩa là ta có thể làm lại được nó. Miễn là có đủ thông tin, bao giờ ta cũng có cách để hiểu người dở hơi, trẻ con, người nguyên thuỷ hoặc người nước ngoài. Vì vậy thuyết hiện sinh có thể nói rằng con người có tính phổ quát, nhưng tính phổ quát này không có sẵn, mà nó luôn phải được xây dựng. Với tư cách cá nhân tôi xây dựng sự phổ quát bằng cách tự chọn bản thân tôi và bằng cách hiểu dự án của người khác kể cả người sống ở một thời đại khác. Tính tuyệt đối của sự lựa chọn đó không xoá bỏ tính tương đối của từng thời đại. Điều mà chủ nghĩa hiện sinh muốn chỉ rõ là sự liên quan giữa tính tuyệt đối của sự dấn thân tự do, nhờ đó mà mỗi người tự làm nên mình đồng thời làm nên một mẫu người, sự dấn thân mà bất kỳ ai, ở bất kỳ thời đại nào đều có thể hiểu được và tính tương đối của tổng thể văn hoá là kết quả của sự lựa chọn đó. Ví dụ sự tương đối của thuyết Descartes và tính tuyệt đối của hành động của Descartes. Theo logic đó thì mỗi người trong chúng ta, trong khi thở, ăn, ngủ, hoặc làm gì đó, đều thực hiện một hành động tuyệt đối. Không có gì khác giữa việc tồn tại một cách tự do, tồn tại như một dự án, như một tồn tại chọn bản chất của nó, và tồn tại một cách tuyệt đối; và cũng không có gì khác giữa một con người nhất định sống ở một nơi nào đó, vào một thời đại nào đó, và con người có thể được hiểu một cách phổ quát. .
Điều này không giải quyết hết vấn đề thuyết chủ thể. Thật vậy, vấn đề này còn thể hiện dưới nhiều dạng khác. Ví dụ: người phê bình thuyết hiện sinh cho rằng theo thuyết này thì ai làm gì cũng được. Đầu tiên, người ta gán cho chúng tôi nhãn hiệu vô chính phủ, rồi người ta lại tuyên bố rằng chúng tôi không thể đánh giá người khác vì không có lý do để cho rằng một dự án này lại tốt hơn dự án khác. Cuối cùng, người ta lại bảo chúng tôi: các anh chỉ giả vờ lựa chọn mà thôi, các anh cho cái mà các anh giả vờ nhận. Ba phê bình này không có cơ sở gì nghiêm túc cả. Điểm thứ nhất về “anh có thể chọn gì cũng được” không chính xác. Một mặt, ta có thể lựa chọn, nhưng có một điều ta không thể làm là không lựa chọn. Tôi có thể lựa chọn, nhưng tôi cần phải biết rằng nếu tôi không chọn thì đó cũng là một sự lựa chọn. Điều này có vẻ hoàn toàn hình thức, nhưng trên thực tế chính nó có một vai trò rất quan trọng vì nó giới hạn sự đỏng đảnh và ý muốn thất thường. Nếu đúng là trong một trường hợp nhất định (ví dụ như tôi là một con người có thể có quan hệ tình dục với một người khác giới, có thể có con cái) thì tôi bắt buộc phải chọn lựa một thái độ, và dù sao thì tôi cũng chịu trách nhiệm về sự lựa chọn của tôi; sự lựa chọn này ràng buộc tôi, nhưng đồng thời cũng ràng buộc cả nhân loại, cho dù không có giá trị được định sẵn nào ảnh hưởng đến sự lựa chọn đó và đó cũng không phải do ý muốn thất thường của tôi. Nếu có người nghĩ là đây chính là thuyết của Gide về hành động vô cớ (acte gratuit) thì người đó đã không thấy sự khác nhau cơ bản giữa Gide và thuyết hiện sinh. Gide không biết thế nào là một hoàn cảnh (situation), nhân vật của Gide hành động bởi ý muốn bất thường. Ngược lại, đối với thuyết hiện sinh thì con người ở trong một hoàn cảnh có tổ chức, anh ta hành động một cách có ý thức và bởi sự lựa chọn của mình anh ta ảnh hưởng đến toàn thể nhân loại, và anh ta không thể không lựa chọn. Trong ví dụ trên đây, anh ta chỉ có thể hoặc ở vậy, hoặc lấy vợ mà không có con, hoặc lấy vợ và có con; dù thế nào đi chăng nữa thì anh ta cũng không thể không chịu toàn bộ trách nhiệm về việc này. Tất nhiên là khi lựa chọn anh ta không nghĩ đến các giá trị có sẵn, nhưng nói là anh ta hành động vì ý muốn thất thường thì không đúng. Có lẽ phải so sánh một sự lựa chọn trong lĩnh vực đạo đức với sáng tác nghệ thuật. Nhưng trước hết tôi phải giải thích ngay rằng đây không phải là một đạo đức mỹ học, bởi những người phê phán chúng tôi mù quáng đến mức họ phê bình chúng tôi cả về điều này. Tôi lấy ví dụ này chỉ là một so sánh mà thôi. Dù sao thì có đã ai phê bình nghệ sĩ là anh ta không vẽ tranh theo các nguyên tắc đã định chưa? Liệu có ai bắt anh ta phải vẽ tranh thế này mà không thế khác không? Tất nhiên là không có bức tranh nhất định nào phải vẽ, mà người nghệ sĩ bắt tay vào vẽ, và bức tranh mà anh ta phải vẽ chính là bức mà anh ta sẽ vẽ; tất nhiên là không có giá trị mỹ thuật định sẵn nào cả, nhưng có những giá trị mà ta sẽ thấy trong sự hài hoà của tác phẩm, trong tương quan giữa ý muốn ban đầu và kết quả sáng tạo. Không ai có thể đoán trước tình hình hội hoạ trong tương lai; ta chỉ có thể đánh giá sau khi những bức tranh của tương lai đã được vẽ mà thôi. Vậy điều này có liên quan gì đến đạo đức? Đó là vì trong hai trường hợp đều có sáng tạo. Nhưng trong nghệ thuật, không bao giờ ta nói đến tính vô cớ của tác phẩm cả. Khi bàn về một bức tranh của Picasso, ta không bao giờ nói là nó vô cớ; ngược lại ai cũng hiểu rất rõ là Picasso tự làm nên mình trong khi ông vẽ, rằng toàn bộ sáng tác nằm trong cuộc đời của ông.
Trong lĩnh vực đạo đức cũng không có gì khác. Giữa đạo đức và nghệ thuật có điểm này chung: trong cả hai trường hợp đều có sáng tạo và phát minh. Ta không thể tự quyết định trước điều cần làm. Tôi nghĩ là ví dụ anh sinh viên nói trên đã cho thấy rõ là dù cho anh ta có tìm đến lý thuyết nào - Kant hoặc ai khác - anh ta cũng không thể thấy gì có thể chỉ đường cho anh ta được; anh ta bắt buộc phải nghĩ ra một luật mới cho anh ta. Ta không thể nói rằng anh này đã hành động một cách vô cớ khi anh chọn ở lại với mẹ (trên cơ sở các tình cảm, hành động cá nhân và lòng thương người cụ thể) hoặc tìm đường sang Anh để hiến thân mình cho sự nghiệp chung. Con người tự làm nên mình; không phải con người sinh ra đã là thế, mà chính trong khi tự làm nên mình bằng sự lựa chọn đạo đức của riêng mình; mà áp lực của hoàn cảnh mạnh đến nỗi anh ta không thể không lựa chọn. Con người chỉ có thể được định nghĩa, đánh giá bởi thái độ dấn thân của anh ta mà thôi. Chính vì vậy mà phê bình chúng tôi về hành động vô cớ là phi lý.
Điểm thứ hai mà người ta bảo chúng tôi là thế này: các anh không thể phán xử người khác được. Điều đó có mặt đúng, nhưng có mặt sai. Đúng vì mỗi lần một người chọn cách xử sự và dự án một cách hoàn toàn thành thực và sáng suốt, dù cho dự án đó là thế nào thì ta cũng không thể nói là dự án này không hay bằng dự án khác được. Nói như thế có nghĩa là chúng tôi không tin vào tiến bộ vì tiến bộ có nghĩa là phải tốt hơn, mà con người thì lúc nào cũng là con người trong một trường hợp có thể thay đổi và sự lựa chọn thì bao giờ cũng là sự lựa chọn trong một trường hợp cụ thể.
Nhưng dù sao ta cũng có thể đánh giá bởi như tôi đã nói ta không tự chọn một mình mà trong mối liên quan với người khác, ta tự chọn bản thân ta trong mối liên quan với người khác. Ta có thể đánh giá vì trước hết (đứng trên mặt logic chứ không phải giá trị) cơ sở của sự lựa chọn có thể sai, có thể đúng. Ta có thể đánh giá một người là mù quáng. Nếu thuyết hiện sinh đã định nghĩa con người là tự do, không có lý do bào chữa cho hành động của mình cũng như không có chỗ dựa nào, tất cả những ai nấp sau đam mê để tự bào chữa, tất cả những ai tự nghĩ ra thuyết tiền định, đều là mù quáng cả. Người ta có thể bảo: nhưng tại sao tôi lại không thể tự chọn bản thân tôi như thế này một cách mù quáng? Tôi sẽ trả lời rằng tôi không đánh giá anh về mặt đạo đức, nhưng tôi cho rằng sự mù quáng của anh ta là một sai lầm. Ở đây ta không thể tránh khỏi một đánh giá về chân lý. Mù quáng rõ ràng là một sự dối trá, bởi nó che dấu tính hoàn toàn tự do của hành động. Tôi cũng mù quáng khi tôi nói rằng có một số giá trị tồn tại trước tôi bởi tôi mâu thuẫn với bản thân tôi: tôi vừa muốn theo các giá trị đó và vừa nói là chúng tự áp đặt cho tôi. Người ta có thể bảo: vậy nếu tôi muốn mù quáng? Tôi sẽ trả lời rằng: không có lý do nào làm anh không thể hành động như thế cả, nhưng tôi sẽ tuyên bố rằng anh mù quáng, mà muốn chặt chẽ thì phải thành thực. Và tôi còn có thể đánh giá về mặt đạo đức nữa. Khi tôi tuyên bố rằng trong mỗi hoàn cảnh cụ thể, tự do không thể có mục đích nào khác là tự mong muốn bản thân nó, khi tôi nói rằng con người đặt hết giá trị vào sự bỏ rơi, anh ta không thể muốn gì khác ngoài tự do, được hiểu như nền tảng của tất cả các giá trị. Điều đó không có nghĩa là anh ta muốn tự do một cách trừu tượng. Điều đó chỉ có nghĩa là mọi hành động của những người thành thực đều có ý nghĩa cuối cùng là tự do. Người gia nhập một công đoàn (cộng sản hay cách mạng) muốn đạt những mục đích cụ thể; những mục đích này bao hàm ý muốn trừu tượng về tự do, nhưng sự tự do này được thể hiện một cách cụ thể. Ta muốn tự do vì tự do và qua mỗi hoàn cảnh đặc biệt. Và khi mong muốn tự do, ta phát hiện rằng tự do của ta hoàn toàn phụ thuộc vào tự do của người khác, và ngược lại, tự do của người khác phụ thuộc vào tự do của ta. Tất nhiên, tự do với tư cách là định nghĩa con người thì không phụ thuộc vào ai cả, nhưng khi tôi hành động, tôi bắt buộc phải cùng muốn tự do cho tôi và cho người khác nữa, tôi không thể đặt tự do như mục đích cho tôi mà không cho người khác. Vì vậy mà khi tôi đã chấp nhận rằng con người là một sinh vật tồn tại trước khi có khái niệm về bản thể, rằng con người là một sinh vật tự do luôn mong muốn tự do trong mọi hoàn cảnh, đồng thời tôi cũng chấp nhận rằng tôi chỉ có thể mong muốn tự do của người khác mà thôi. Như vậy, nhân danh mong muốn tự do bao hàm bởi chính tự do đó, tôi có thể đánh giá những người muốn che giấu sự vô nghĩa hoàn toàn của sự tồn tại và sự tự do của nó. Những người trốn tránh vì họ muốn tỏ ra nghiêm túc hoặc họ viện đến những lý do tiên định, tôi sẽ bảo là họ hèn nhát; những người cố chứng tỏ là sự tồn tại của họ là cần thiết (trong khi nó chỉ là ngẫu nhiên đối với sự xuất hiện của con người trên trái đất này), tôi gọi họ là đồ đểu. Nhưng hèn nhát hay đểu cáng, điều này chỉ có thể được đánh giá trên cơ sở thành thực mà thôi. Vì vậy mà nội dung của đạo đức có thể thay đổi, nhưng một mặt của nó có tính phổ quát. Kant tuyên bố rằng tự do có nghĩa là tự do của bản thân và tự do của người khác. Điều này đúng, nhưng Kant lại nói thêm rằng hình thức và tính phổ quát đủ để xây dựng một nền đạo đức. Ngược lại với Kant, thuyết hiện sinh cho rằng các nguyên lý quá trừu tượng không thể xác định hành động được. Chúng ta hãy trở lại ví dụ anh sinh viên đã nói trên: nhân danh cái gì, nhân danh nguyên tắc đạo đức nào anh ta có thể quyết định một cách đơn giản là để mẹ ở lại một mình hoặc ở lại với bà? Không có cách nào để phán xét quyết định đó cả. Nội dung bao giờ cũng cụ thể, và chính vì vậy mà không đoán trước được; nội dung bao giờ cũng có thể được tạo mới. Chỉ có một điều là quan trọng mà thôi: đó là phải biết là sự sáng tạo này có được thực hiện vì tự do hay không.
Hai ví dụ sau đây cho thấy rõ chúng vừa giống và vừa khác nhau. Trong Cối xay gió trên sông Floss[2] Maggie Tulliver hiện thân cho đam mê và cô ta tự mình biết điều đó; cô yêu một anh tên là Stephen đã đính hôn với một cô gái không có gì hấp dẫn. Cô Maggie Tulliver này đã không chọn hạnh phúc cho riêng mình mà lại tự hi sinh vì tình đoàn kết giữa con người và thôi không mơ tưởng tới Stephen nữa. Ngược lại, nhân vật nữ Sanseverine trong Tu viện thành Parme[3] lại cho rằng đam mê mới mang lại giá trị thực cho con người; nhân vật này rất có thể tuyên bố rằng tình yêu lớn cần có vật hy sinh lớn, rằng cần phải chọn tình yêu lớn chứ không phải hạnh phúc gia đình tẻ nhạt của Stephen và cô gái ngốc nghếch kia. Ở vào địa vị của Maggie Tulliver, Sanseverine sẽ chọn hy sinh cô gái kia và đạt tới hạnh phúc của mình; và như Stendhal cho thấy, Sanseverine sẽ tự hiến sinh mình cho đam mê nếu cần. Ở đây chúng ta có hai mẫu đạo đức hoàn toàn đối lập, nhưng tôi cho rằng chúng đều có giá trị như nhau vì trong cả hai trường hợp, mục đích đặt ra đều là tự do. Và ta cũng có thể hình dung hai thái độ hoàn toàn có hiệu quả giống nhau: một người nhẫn nhục chọn giải pháp từ chối tình yêu, người kia thì vì tình dục mà chọn giải pháp không muốn biết đến những quan hệ trước đó của người mình yêu. Về mặt hình thức hai hành động này giống với hành động mà tôi vừa miêu tả. Tuy nhiên chúng hoàn toàn khác vì thái độ của Sanseverine gần Maggie Tulliver hơn là tính tham lam vô tư lự.
Như vậy điều phê bình thứ hai này vừa đúng lại vừa sai. Ta chỉ có thể chọn mọi phương án trên cơ sở xử sự một cách tự do.
Điều phê bình thứ ba là thế này: người ta bảo rằng chúng tôi cho cái mà chúng tôi nhận, có nghĩa là nói cho cùng các giá trị không quan trọng vì chính anh tự chọn chúng. Tôi trả lời rằng tôi rất buồn là như vậy, nhưng nếu tôi đã thủ tiêu “Chúa trời cha của chúng con” thì phải có ai đó khác để tạo ra các giá trị. Có thế nào thì phải chấp nhận thế ấy thôi. Mà nói đúng ra thì nói chúng ta sáng tạo ra các giá trị không có nghĩa gì khác ngoài điều này: cuộc sống tự nó không có nghĩa gì cả. Trước khi anh sống, cuộc sống đó không là gì cả, mà chính anh là người phải làm cho cuộc sống đó có nghĩa, và giá trị của cuộc sống đó chính là ý nghĩa mà anh tự lựa chọn. Chính vì vậy mà khả năng tạo một tập thể con người là hiện thực. Người ta đã phê bình tôi vì tôi đã đặt câu hỏi liệu thuyết hiện sinh có phải là một thuyết nhân bản không[4]. Người ta bảo tôi: trong tác phẩm Buồn nôn (La Nausée) anh viết rằng các nhà nhân bản chủ nghĩa đi sai đường, anh chế diễu họ, vậy tại sao bây giờ anh lại trở lại với nó. Trên thực tế, từ “nhân bản chủ nghĩa” có hai nghĩa rất khác nhau. Một mặt, đó là một lý thuyết cho rằng con người là mục đích và là giá trị cao cả nhất. Cocteau thể hiện chủ nghĩa nhân đạo đó khi nhân vật trong truyện 80 giờ vòng quanh thế giới đang ở trong máy bay bay trên núi và tuyên bố là “con người thật là tuyệt vời”. Điều đó có nghĩa là mặc dù cá nhân tôi chưa bao giờ từng sản xuất ra máy bay, nhưng tôi được hưởng các phát minh đặc biệt đó và với tư cách là con người tôi có thể tự cho mình có trách nhiệm và tự hào bởi một số hành động đặc biệt của một số người nào đó. Theo logic đó thì ta có thể đặt ra một giá trị chung cho con người trên cơ sở một số hành động cao cả nhất của một số người cụ thể. Chủ nghĩa nhân đạo theo kiểu ấy là phi lý, bởi chỉ có loài chó hoặc ngựa mới có thể đánh giá con người một cách toàn diện như thế và tuyên bố rằng loài người thật tuyệt vời; mà ít ra theo như tôi biết thì chúng còn lâu mới nói thế. Đối với con người thì khác, không ai có thể phán xử người khác. Thuyết hiện sinh cho phép con người xử sự như thế vì nó không bao giờ coi con người là mục đích và bởi con người lúc nào cũng cần được xây dựng. Và chúng ta cũng không được tin như Auguste Comte rằng có một loài người mà ta có thể tôn thờ. Sự tôn thờ loài người dẫn đến chủ nghĩa nhân đạo chỉ hướng tới con người như Comte, và cũng cần phải nói rằng nó dẫn đến chủ nghĩa phát xít. Người theo thuyết hiện sinh không muốn một chủ nghĩa nhân đạo như vậy.
Nhưng chủ nghĩa nhân đạo còn có một ý nghĩa khác: con người luôn luôn ở ngoài bản thân con người, là ngoại tại, chính khi ra khỏi cá nhân mà con người tự tồn tại; mặt khác, chính vì đi theo những mục đích siêu nghiệm này mà con người có thể tồn tại; con người như là sự vượt lên và chỉ có thể nhận ra mọi vật nhờ sự vượt lên đó, con người ở trung tâm sự vượt lên đó. Không có thế giới nào khác ngoài thế giới của loài người, thế giới của thực thể chủ quan con người. Mối liên hệ giữa tính siêu nghiệm như là thành phần cấu thành của con người (không phải với nghĩa là Thượng Đế siêu nghiệm, mà với nghĩa là sự vượt lên) và thực thể chủ quan, (với nghĩa là con người không tự giam trong bản thân mình, mà luôn trong thế giới loài người), đó là cái mà chúng tôi gọi là chủ nghĩa nhân bản hiện sinh. Nhân bản vì chúng tôi chắc rằng không có nhà lập pháp nào ngoài bản thân con người, và con người tự quyết định về mình trong sự vượt lên bản thân mình; nhân bản còn bởi chúng tôi chỉ ra rằng không phải trong khi quay về bản thân mình con người tự làm nên mình, mà còn luôn luôn tìm ở ngoài bản thân một mục đích là sự giải phóng, một việc đặc biệt mà con người tự thực hiện đúng với nghĩa nhân bản.
Rõ ràng không có gì vô lý hơn là những phê bình chống lại thuyết hiện sinh. Thuyết hiện sinh chỉ cố gắng rút ra các kết quả của một quan điểm vô thần chặt chẽ mà thôi. Nó không hề muốn đẩy con người vào tuyệt vọng. Nhưng nếu như những người theo đạo thiên chúa ta cho sự không tin Chúa là tuyệt vọng thì thuyết hiện sinh xuất phát từ sự tuyệt vọng có tính chất nguyên thuỷ.
Thuyết hiện sinh không hoàn toàn là một thuyết vô thần bởi nó không mất công tìm cách chứng minh là Thượng Đế không tồn tại. Nó chỉ tuyên bố rằng: nếu như có Thượng Đế thì điều đó cũng không thay đổi được gì cả. Không phải vì chúng tôi không tin là không có Thượng Đế, mà chúng tôi nghĩ rằng vấn đề không phải ở sự tồn tại hay không của Thượng Đế, mà con người cần phải tự tìm thấy bản thân mình và tin rằng không có gì có thể cứu anh ta khỏi bản thân anh ta, ngay cả khi có bằng chứng về sự tồn tại của Thượng Đế. Vì vậy mà thuyết hiện sinh thật ra là lạc quan, là một lý thuyết hành động và chỉ vì mù quáng mà người theo đạo thiên chúa mới có thể gọi chúng tôi là kẻ tuyệt vọng vì họ nhầm sự tuyệt vọng của họ với sự tuyệt vọng của chúng tôi.

Nguyễn Phương Ngọc dịch
từ bản tiếng Pháp: Jean-Paul Sartre, L’existentialisme est un humanisme,
(Chủ nghĩa hiện sinh là một chủ nghĩa nhân bản), Gallimard, 1996 tr. 29-78.




[1] Ponge, Ghi chép đầu tiên của con người, Les temps modernes, N°1, 10. 1945.
[2] George Eliot, Le Moulin sur la Floss (1860)
[3] Stendhal, La Chartreuse de Parme
[4] Nhan đề của bài nói chuyện này là Thuyết hiện sinh có phải là một thuyết nhân bản không? (L'existentialisme est-il un humanisme?)

Thứ Tư, ngày 03 tháng 8 năm 2016

Chữ Phận của Nguyễn Du, chữ Phận trong Truyện Kiều


    Chữ Phận của Nguyễn Du, chữ Phận trong Truyện Kiều
                                                                          Nguyễn Đức Mậu

       Truyện Kiều của Nguyễn Du có đến 42[1] lần nói đến chữ phận, còn chữ duyên 64[2], chữ thân 63 lần, chữ hiếu 6 lần, chữ tài 18, chữ mệnh 4 lần. Nghĩa là chữ phận chiếm số lượng khá cao, sau thân và duyên. Trong khi đó, các sáng tác còn lại của Nguyễn Du thì chỉ 3 lần chữ phận xuất hiện và ở trong một bài là Văn tế thập loại chúng sinh. Ba lần đó chữ phận gắn với lời than, mang sắc thái tiêu cực.
     Trong thơ chữ Hán trung đại, chữ phận cũng xuất hiện nhưng không nhiều, như định phận(tiệt nhiên định phận tại thiên thư) hay phận trung(Nguyễn Bỉnh Khiêm, bài 582).
       Đột nhiên chữ phận trong Truyện Kiều nổi lên mật độ cao nhất, nhiều và thành ấn tượng mạnh mẽ nếu đặt trong so sánh đó. Nhưng xuất hiện nhiều lần và nghĩa của khái niệm phận ở đây như tập trung vào những nội dung nhất định, nó dường như thống nhất trong cảm quan chung và quay chung quanh nhân vật nữ này. Chữ phận như vậy có liên quan nhiều đến quan niệm của tác giả, liên quan đến quan hệ cá nhân và xã hội lịch sử thời đoạn tác phẩm xuất hiện, có nghĩa là có hay không sự gửi gắm, ký ngụ, sự băn khoăn trong nhận thức và quan niệm sống, sự nhận thức lại được đặt ra ít hay nhiều.
       Có chăng chữ phận kết hợp với các chữ khác như là cách dung hợp tam giáo và các kết hợp khác trong đời sống, cho đời sống như duyên phận( phật giáo và nho giáo) số phận, phận số( kết hợp với dịch số) là một kết hợp khác, như phúc phận( kết hợp tinh thần nối với ông bà đời trước). Những kết hợp đó đều nhằm sử dụng cho những cắt nghĩa, lý giải đời sống, cuộc đời con người, thay cho những lý giải từ xã hội. Chữ phận có thể hình thành trong tâm lý của xã hội trật tự phận vị của nho giáo, nó mượn và thêm các kết hợp khác để duy trì ổn định trật tự này, mặt khác nó là liệu pháp tâm lý cho cá nhân trong an ủi hay là giải thích cho những khúc mắc khó giải của đời sống. Kiểu kết hợp này có thể mang tinh thần và đặc điểm Việt Nam trong tiếp nhận tư tưởng, trong việc kéo những khái niệm của tư tưởng về thành triết lí đời sống
         Nguyễn Du, tự trong sáng tác, khi trực tiếp phát ngôn mang tính triết lý cuộc sống mà không nói đến phận, dù hay nói( than vãn) về sự thay đổi, về tính vô nghĩa của tên tuổi trước vô hạn của thời gian. Nguyễn Bỉnh Khiêm cũng thường than vãn thế thái nhân tình, nhưng thơ chữ Hán của ông(582 bài) chỉ một lần nói đến phận với nghĩa số phận( Tuyệt vô hội chước phận trung an-Tuyệt không có chút tô vẽ mảnh tua mà yên theo số phận- bài 502) trong khi phận lại được ông nói đến khá nhiều trong thơ nôm[3], nhưng đó là an phận( 4 lần), phận khó, phận mới, dầu phận, phận nhàn, phận tự nhiên, phận tôi, đòi phận( 2 lần), giàu vì phận, có vì phận. Ông nhàn Nguyễn Bỉnh Khiêm, hay vị thế một trí giả, không nói về phận trong tư thế yếm thế, một người lánh xa nơi trần tục, về ẩn danh, ẩn tích tìm niềm vui của thân, của tâm một cách chủ động, không có cái nỗi niềm bị xô đẩy của phận vị. Ý thức về phận là ý thức mình trong trật tự xã hội phận vị, trên dưới bất bình đẳng của nho giáo, có thể vì vậy tâm thế yếm thế, tâm thế thua thiệt hay ý thức phận mình phải có vai trò, lại không thấy có trong tâm thức người ẩn dật. Trong ông nhàn ẩn dật, đó chỉ là yên phận, là phận khó, phận nhàn- nó ít ý nghĩa xã hội.
      Trong Truyện Kiều của Nguyễn Du thì chữ phận không thế.  
      Trong hệ thống quy ước bất thành văn của xã hội nho giáo thì “Phận vạch ranh giới cho từng người, quy định chức năng cho mỗi người được ngồi đứng, nói năng, xưng hô, ăn ở…[4], nó cùng với Nghĩa tạo thành cái ràng buộc con người(“Nghĩa nhắc nhở mọi người trách nhiệm với người trên, kẻ dưới, với vua cầm quyền, với làng nước, họ hàng, làng xóm, với gia đình nội ngoại[5]  ). Phận trong cách hiểu như vậy, như là một biểu hiện của cái khung đạo đức, là hệ thống quy ước thể hiện của Lễ, tạo thành cái bảo vệ cái trật tự trên dưới nghiêm ngặt của xã hội Khổng giáo. Chữ phận thành quan trọng của xã hội quân chủ nho giáo, nó được kết hợp với chữ “vị” thành tên gọi: xã hội phận vị hay trật tự phận vị. Nhưng nó thành cái chức phận thiên định như phận mệnh, duyên phận, thân phận, số phận, vì thế, phận trở thành cái trở nên không thể phá vỡ bởi nó không chỉ là của xã hội, là sản phẩm của con người, nó còn được xem là thuộc quy định của thế giới siêu nhiên, mang chút linh thiêng, thiên phận( tố chất trời sinh). Khi không giải thích được bằng các nguyên nhân xã hội hay các nguyên nhân chủ quan của cá nhân thì người ta dùng chữ phận số, số phận, phận mình,..để an ủi, bấu víu, để lý giải. Nghĩa là phận trở thành công cụ tinh thần cho mỗi cá nhân trong những hoàn cảnh cùng tận, khó thay đổi.
    Nhìn từ góc độ xã hội, một loạt từ mang tính “pháp quy” bất thành văn dành cho phận: vượt phận, tiếm phận - nghĩa là những tội danh rất nặng nếu không ý thức về ranh giới, giới hạn của cá nhân trước lễ giáo, và: định phận, yên phận, đòi phận, chức phận, danh phận, cam phận-, trước hệ quy ước vừa pháp lý, vừa đạo đức, vừa mang yếu tố văn hóa ứng xử: phận làm con, phận làm tôi, phận làm cha, phận đàn bà,... Nó thành thứ bùng nhùng nhiều nhất của con người trong xã hội lễ giáo, không phải là xã hội pháp quyền. Phận cản trở sự hình thành cá nhân với nhân cách độc lập, tự khẳng định, và sự bình đẳng giữa các cá nhân, bình quyền trong xã hội.
         Như trên đã nói, chữ phận trong Truyện Kiều được Nguyễn Du dành nhiều nhất cho nữ nhân vật chính là nàng Kiều, nó theo suốt nhân vật này như bóng ma Đạm Tiên, như thiên bạc mệnh báo trước khúc đoạn trường của nàng. Nhưng phận ở Truyện Kiều thế nào?
    Trong bao nhiêu nghĩa của phận thì trong Truyện Kiều nghĩa than vãn vị trí, hoàn cảnh, điều kiện của con người cá nhân đã bị định vị, đành yên phận trong bổn phận, trong đặc thù giới, đặc thù tuổi tác, nghĩa là bao nhiêu cái ràng buộc và mặc nhiên phải thế. Đó là phận đàn bà, như là cái chung không thể khác, không thể gỡ, nó thuộc về phụ nữ như thuộc tính, giới tính tiên thiên.
      Hầu hết mấy chục câu nói về phận trong Truyện Kiều đều chỉ dành để nói về phụ nữ, riêng một câu duy nhất cho nam giới, đó là câu Từ Hải nhận định rằng về với triều đình là “bó thân”, là mất tự do, là đặt mình trước mắt bọn hàng thần lơ láo, nghĩa là tự đặt mình trong vị trí của hàng thần đồng đẳng, đặt mình trong tương quan, trong các quan hệ tòng thuộc, thì vấn đề phận( chức phận, danh phận, hay cam phận) được đặt ra để lựa chọn, để suy nghĩ và để quyết định:
                 Bó thân về với triều đình.
               Hàng thần lơ láo phận mình ra đâu(2466)
Nghĩa là trong trật tự phận  vị đó mình sẽ không có chỗ đứng độc lập. Trong khi đang “dọc ngang nào biết trên đầu có ai” thì phận không đươc đặt ra, không trở thành vấn đề. Phận chỉ đặt ra trong xã hội trật tự trên dưới bất bình đẳng được/bị định vị.
       Kiều khuyên Từ Hải ra hàng, tự lúc đầu cũng nghĩ về mình, rồi về nhà, sau đó biện luận là về nước: 
                  Nghĩ mình mặt nước cánh bèo
         Đã nhiều lưu lạc lại nhiều gian truân
                  Bằng nay chịu tiếng vương thần
          Thênh thênh đường cái thanh vân hẹp gì
                  Công tư vẹn cả hai bề
                 ………………………………
                   Trên vì nước, dưới vì nhà
          Một là đắc hiếu hai là đắc trung
 Mình, cái tôi, con người cụ thể trong điều kiện nào đó mới đặt ra chữ phận, nhưng có lúc phận lại phải trở thành một công cụ. Phận thành một thứ tùy mục đích sử dụng, tùy lúc sử dụng. Khi ra hàng, Từ Hải chết đứng, Hồ Tôn Hiến dùng chữ phận để vấn an Kiều:
                            Rằng: “Nàng chút phận hồng nhan,
                    Gặp cơn binh cách nhiều nàn cũng thương”.
phận lại là một công cụ “tâm lý chiến”, một an ủi.
   Trong Văn tế thập loại chúng sinh và trong Truyện Kiều đều được Nguyễn Du dùng câu than vãn về phận, phận đàn bà và xem đó là kiếp, là bạc mệnh bất di dịch:
-         Đau đớn thay phận đàn bà
Kiếp sinh ra thế biết là tại đâu
               ( Văn tế thập loại chúng sinh)
Mở đầu lời than đầu tiên của Kiều trong Truyện Kiều là nói về phận, phận đàn bà, khi nói về Đạm Tiên, mở ra đã đau đớn, là lời giải thích cho sự bạc mệnh nằm sẵn trong phận đàn bà:
-         Đau đớn thay phận đàn bà
                 Lời rằng bạc mệnh cũng là lời chung
                                     ( Truyện Kiều)
Sự lặp lại, hay nhắc lại này ở hai tác phẩm khác nhau, một là thể loại truyện, mang đặc điểm sáng tác hoặc ủy lời, ủy thác quan niệm cho nhân vật, qua nhân vật, một văn tế là lời nói trực tiếp của tác giả, cho thấy đây có thể là nhận thức, biểu hiện cảm xúc trực tiếp của tác giả. Phận đàn bà còn được nhắc lại trong một văn cảnh khác, một hoàn cảnh khác của nhân vật nữ:
                      -Rằng tôi chút phận đàn bà
                  Nước non lìa cửa lìa nhà đến đây
Rồi còn là phận gái nhưng trong một tư thế khác, tư thế “xuất giá tòng phu” mà ở đây là “trai anh hùng gái thuyền quyên” sánh đôi. Chữ phận gái ở đây đã mang một giọng nói khác. Duy nhất một lần chữ « phận gái » được dùng trong giọng cảm xúc không tiêu cực như phận đàn bà, phận hồng nhan, phận nữ nhi đầy rẫy trong suốt Truyện Kiều. Kiều tự nguyện trong tư thế tích cực:
                 -Nàng rằng: “Phận gái chữ tòng( câu 2217)
           Chàng đi thiếp cũng một lòng xin đi
    Trong ám ảnh chữ phận nặng nề suốt cuộc đời thì lần duy nhất này chữ phận được giải phóng khỏi tiêu cực, nhưng lần ấy lại gắn với một anh hùng một cõi, biên thùy một cõi, không nằm trong một trật tự nào. Chữ phận được giải thoát khi được giải phóng khỏi trật tự hay khi nó nằm trong đỉnh cao quyền lực.
Phận thuyền quyên:
-         Xót xa chút phận thuyền quyên( 819)
             Cành hoa đêm bán vào thuyền lái buôn
-         Lỡ làng chút phận thuyền quyên(1881)
Bể sâu sóng cả có tuyền được vay?
Nhưng ngoài là phận đàn bà, phận gái, còn là phận hồng nhan:
-         Rằng nàng chút phận hồng nhan (2541)
                Gặp cơn binh lửa nhiều nàn cũng thương
-         Thúy Kiều sắc sảo khôn ngoan
Vô duyên là phận hồng nhan đã đành (2660)
Đang thơ dại cũng là phận, phận ngây thơ, non nớt:
-         Thưa rằng: chút phận ngây thơ
Dưỡng sinh đôi nợ tóc tơ chưa đền
-         Nàng rằng: “chút phận ngây thơ (2279)
Cũng may dây cát được nhờ bóng cây
Cũng là non nớt, ngây thơ nhưng được diễn đạt khác, phận tơ đào:
-         Hổ sinh ra phận tơ đào (877)
Công cha nghĩa mẹ kiếp nào trả xong
Phận hèn, phận bạc, như vậy phận là số phận, là sự quy định mang tính tiên thiên, không thay đổi được:
                    -Hạt mưa sã nghĩ phận hèn(619)
              Liệu đem tấc cỏ quyết đền ba xuân
-         Phận sao phận bạc như vôi(753)
              Đã đành nước chảy hoa trôi lỡ làng
-         Phận sao phận bạc vừa thôi(1763)
              Khăng khăng buộc mãi lấy người hồng nhan
-         Bây giờ ván đã đóng thuyền
Đã đành phận bạc khôn đền tình chung(2802)
-         Nàng rằng: “Phải bước lưu li”
                Phận hèn vâng đã cam bề tiểu tinh(954)
-         Phận sao phận bạc Kiều nhi(791?)
Chàng Kim về đó, con thì đi đâu
Phận mỏng, phận bèo, phận hèn, phận thấp:
-         Sinh rằng: “Chút phận bọt bèo(1449)
               Theo đòi vả cũng ít nhiều bút nghiên
-         Phận bèo bao quản nước sa(2019)
Lênh đênh đâu nữa cũng là lênh đênh
-         Vẻ chi chút phận bèo mây(1343)
Làm cho bể ái khi đầy, khi vơi 
-         Chị sao phận mỏng thác dày(2715)
Kiếp xưa đã vậy, long này dễ ai
-         Bây giờ sự đã dường này
Phận hèn dù rủi, dù may tại người(2072)
-         Kiều nhi phận mỏng như tờ(1777)
Một lời đã lỗi tóc tơ với chàng
-         Nghĩ mình phận mỏng cánh chuồn(411)
Khuôn xanh biết có vuông tròn mà bay
Phận mình, tủi phận, phận tôi:
-         Giận duyên tủi phận bời bời(857)
Cầm dao nàng đã toan bài quyên sinh
-         Hoa trôi bèo dạt đã đành
                Biết duyên mình, biết phận mình thế thôi(220)
-         Nhưng tôi có sá chi tôi
                 Phận tôi đành vậy vốn người để đâu(1146)
-         Dù khi sóng gió bất bình
Lớn ra uy lớn, tôi đành phận tôi(1512)
-         Bó thân về với triều đình
Hàng thần lơ láo phận mình ra đâu?(2466)
Phận con:
                   - Cứ trong mộng triệu mà suy
                 Phận con thôi có ra gì mai sau(234)
-         Dặm nghìn nước thẳm non xa
                  Nghĩ đâu thân phận con ra thế này(1256)
      Phận như một thứ dùng để giải thích một định mệnh không thay đổi, bất biến, chỉ biết than vãn, chỉ biết dùng nó để an ủi, tuyệt không thấy có sự giải thích về phận để thay đổi, để đổi phận. Không giải thích cuộc sống con người về mặt xã hội, hay các mặt khác khiến nó phải chịu đựng mà cứ giải thích bằng phận. Không phải bản thân cá nhân chịu trách nhiệm trước cuộc đời của mình và xã hội phải chịu trách nhiệm trước cuộc sống thành viên của nó, mà lại là phận. Phận làm thay tất cả. Đổi phận là đổi vị trí xã hội, đổi « giới tính » kiểu « ví đây đổi phận làm trai được »( Hồ Xuân Hương), hướng đổi là bất khả, là vô vọng. Thay thân đổi phận là đổi vị trí, điều đó có thể xảy ra, nhưng đổi bậc lại có bậc cao hơn. Xã hội trật tự, phận vị là thế, nó không cho phép độc lập cho cá nhân.
    Kiếp đàn bà hay kiếp hồng nhan, thuyền quyên, phận ngây thơ, phận tơ đào,..thì cũng là đàn bà, nó cùng bậc với tiểu nhân trong thứ tự của đối tượng bị giáo dục : « Duy tiểu nhân nữ tử chi nan dưỡng, cận chi tắc hiệp, viễn chi tắc oán »( Chỉ có tiểu nhân và đàn bà là khó dạy, gần chúng chúng nhờn, xa chúng chúng oán). Trong cách nhìn của xã hội nho giáo, đó là định mệnh, là phận.
      Các loại phận khác được nói đến như một lời than, hay những lời than cùng gắn với phận:
-         Tháng tròn như gửi cung mây
Trần trần một phận ấp cây đã liều(328)
-         Phận sao đành vậy cũng vầy(679)
Cầm như chẳng đỗ những ngày còn xanh
-         Phận rầu dầu vậy cũng dầu(697)
Xót lòng đeo đẳng bấy lâu một lời
-         Phận đành chi dám kêu oan(1427)
Đào hoen quẹn má, liễu tan tác mày
-         Phận bồ từ vẹn chữ tòng(1477)
Đổi thay nhạn yến đã hòng đầy niên
-         Sớm khuya khăn mặt lược đầu
Phận con hầu giữ con hầu dám sai(1776)
-         Nàng rằng : « Chút phận hoa rơi(3035)
Nửa đời nếm trải mọi mùi đắng cay
-         Cùng là phận cải duyên kim(3067)
Cùng là máu chảy ruột mềm chớ sao
-         Nàng rằng : « Phận thiếp đã đành(3145)
Có làm cho nữa cái mình bỏ đi 
       Than thân, trách phận, suốt Truyện Kiều là lời than gắn nhiều với trách, và hai ba chữ thân, duyên, phận trở thành số nhiều hơn trong tương quan với các khái niệm khác( xem thống kê trang1). Ba chữ này dường như hầu hết gắn liền với cá nhân, với đàn bà. Nếu duyên còn có niềm vui thì phận lại khác. Duyên kết hợp với phận thành duyên phận cũng pha nỗi buồn đau. Đặc biệt thân, phận xuất hiện phần lớn trong những hoàn cảnh tiêu cực, trong tâm lí bất lực, trong nỗi đau của con người. Hễ nỗi đau buồn xuất hiện thì có tiếng kêu phận. Phận ở vị trí nào trong quan tâm của Nguyễn Du trong Truyện Kiều. Phận đã thành câu hỏi hay là một nỗi đau định vị, yên vị, không thay đổi? Rất có thể trong các tác phẩm thơ văn Việt Nam thì tiếng kêu về phận ở Truyện Kiều là nhiều nhất, đau đớn nhất, nhất là nó như mặc nhiên phải thế.
                                                             Times city tháng 12 năm 1025



[1] . Các thống kê ở đây theo Từ điển Truyện Kiều của Đào Duy Anh
[2] . Thống kê của Ts Lê Thị Thanh Tâm, xem Chữ duyên trong Truyện Kiều. Trong Từ điển Truyện Kiều ghi là 46, có lẽ bị người xếp chữ thời đó xếp ngược 64 thành 46?  
[3] . Văn thơ Nguyễn Bỉnh Khiêm tổng tập, Nxb Văn học, H.2014.
[4] Trần Đình Hượu: Nho giáo và văn học Việt Nam trung cận đại, Nxb Văn hóa thông tin, H.1995, Tr146
[5] Trần Đình Hượu: Nho giáo và văn học Việt Nam trung cân đại, Nxn Văn hóa thong tin, H.1995, Tr146.