Thứ Bảy, 9 tháng 3, 2024

NHO GIÁO TRONG QUÁ TRÌNH PHÁT TRIỂN VÀ VẤN ĐỀ DÂN CHỦ Ở NƯỚC TA

 Bản đánh máy này có thể chưa đầy đủ

NHO GIÁO TRONG QUÁ TRÌNH PHÁT TRIỂN VÀ VẤN ĐỀ DÂN CHỦ Ở NƯỚC TA

Trần Đình Hượu 

 

(Đề tài KX.05.06. Báo cáo khoa học tại Viện CNXHKH                                               ngày 26/6/1992 và 4/7/1992)

 

I. Vấn đề Nho giáo trong việc định hướng cho sự phát triển

Nho giáo phát triển qua ba thời kỳ: Trước tiên là Tiền Tần (thế kỷ III tr. CN và trước); Lưỡng Hán (thế kỷ II tr.CN đến thể kỷ II sau CN); Tống đến Minh Thanh (từ thế kỷ XII – XVI). Giai đoạn đầu, Nho giáo được coi là chỗ dựa tinh thần để bảo vệ độc lập dân tộc và chế độ vương quyền. Sau đó ví dụ ở Việt Nam trong những năm 20, 30 của thế kỷ này, tầng lớp nho học đề xướng: Nho giáo ngày nay đã hết thời, tiêu biểu là nhóm Tự lực văn đoàn. Họ đã ghi điều trên trong chính cương (Tuyên ngôn) của họ. Mặt khác cũng vào đầu thế kỷ này, chủ nghĩa Mác – Lênin phát triển sang châu Á. Có một điểm đáng chú ý là các nước châu Á hưởng ứng mạnh mẽ hơn các nước châu Âu. Cho nên các Đảng cộng sản châu Á được liên tiếp thành lập thành lập vào khoảng những năm 20, 30 và có rất nhiều đảng viên. Và cũng chính ở châu Á, nhiều nước đã giành chính quyền, và thành lập nhà nước vô sản sớm hơn các nước ở các châu lục và khu vực khác. Hiện tượng nhân dân các nước Đông Á (Trung Quốc, Triều Tiên, Việt Nam) đều giành được chính quyền công nông và hưởng ứng CNXH là một hiện tượng đáng lưu ý. Khi Đảng cộng sản ra đời và cùng với nó là chính quyền công nông thì Nho giáo được coi là ý thức hệ phong kiến mang tính phản động. Vì bảo vệ chuyên quyền, bảo vệ vương quyền phụ quyền, nam quyền. Cho nên dễ đồng ý rằng cốt lõi của nó là tam cương, ngũ thường, tam tòng tứ đức…Vì vậy nó là học thuyết của giao cấp thống trị và ăn bám. Đây là nhận thức phổ biến sau khi có phong trào mác xít ở Trung Quốc, Nhật Bản và Việt Nam. Lùi xa hơn một chút thì có thể nói rằng từ giữa thế kỷ XIX Nho giáo đã được coi là học thuyết không có ý nghĩa thực tế, và phản động. Cho đến tận những năm 60 thế kỷ này vẫn tồn tại quan niệm cần quét sạch Nho giáo, hay quét sạch tư tưởng phong kiến, (trong đó cũng có nghĩa là quét sạch tư tưởng Nho giáo). Như vậy đặc trưng của giai đoạn 2 coi Nho giáo là lạc hậu và phản động (từ giữa thế kỷ XIX đến những năm 60 của thế kỷ XX).

Sau cùng đến giai đoạn 3 (từ những năm 60 trở lại đây) được coi là thời kỳ nhận thức lại vấn đề Nho giáo do ảnh hưởng của chủ nghĩa Mao và sự phát triển thần kỳ Nhật Bản. Vào những năm 60, Trung Quốc giương cao ngọn cờ tư tưởng Mao Trạch Đông nhằm thay thế chủ nghĩa Mác trên thế giới nên đã thu hút sự chú ý của nhiều nhà nghiên cứu quốc tế. Nhất là do tình hình thế giới căng thẳng và do vấn đè “xét lại” của Khơ - rúp - sốp  ở Liên Xô cũ nên trong việc nghiên cứu chủ nghĩa Mao, nhiều nước  đã huy dộng hàng ngàn nhà khoa học, ví dụ ở Liên Xô cũ và Mỹ. Đặc biệt cuộc “cách mạng văn hóa” – nhưng lại dã man nhất trong lịch sử nhân loại ,và lại do Đảng cộng sản tiến hành ở Trung Quốc, đã làm thế giới phải kinh dị. Việc nghiên cứu chủ nghĩa Mao rút ra được kết luận rằng, nguồn gốc chủ nghĩa Mao là truyền thống tư tưởng phương Đông. Mà truyền thống tư tưởng phương Đông lại được hình dung là Nho giáo. Từ đó người ta nghiên cứu khả năng truyền bá của chủ nghĩa Mao, nhất là ở Nhật Bản, Triều Tiên, Việt Nam - những nước  chịu ảnh hưởng sâu sắc của Nho giáo. Khi đó ở nước ta cũng đã có đề nghị nghiên cứu vấn đề này nhưng không được chấp thuận.

Một dộng cơ làm sống động vấn đề Nho giáo là sự hần kỳ Nhật Bản và 4 con rồng châu Á. Năm 1964 Nhật Bản tổ chức thế vận hội Tôkiô. Khi đó thế giới mới được tận mắt chứng nghiệm “sự thần kỳ Nhật Bản”. Khái nbiệm này từ đó phổ cập hóa trên toàn thế giới. Năm 1968, Nhật Bản tổ chức long trọng 100 năm Minh Trị duy tân. Các nhà khoa học trên thế giới lúc đó mới tập rung nghiên cứu “sự thần kỳ Nhật Bản” và phát hiện thấy nước này đã phát triển với một tốc độ nhanh chóng mà châu Âu chưa bao giờ đạt tới. Tiếp theo, vào những năm 70 xuất hiện cụm ừ “các nước công nghiệp mới châu Á”, “4 con rồng châu Á”; đó là Nam Triều Tiên, Đài Loan, Hồng Công, Xinggapo. Thế giới Âu - Mỹ khi đó mới nhận thức được sự xuất hiẹn của một kẻ cạnh tranh đáng sợ. Theo tôi hình như phe XHCN khong thấy vấn đề này bằng các nước Âu Mỹ phải cạnh tranh trực tiếp với đối thủ châu Á trên thị trường.

Và thế là người ta tập trung nghiên cứu những vấn đề: Tại sao khu vực Đông Á này lại phát triển nhanh nưh vậy? Liệ các nước Âu Mỹ có thể tạo ra được một năng suất lớn như vậy, và với tốc độ cao như vậy trong nhiều năm không? Đặc biệt những câu trả lời đều hướng vào cách quản ký Nhật Bản. Người ta đi đến kết luận: Nếu không có truyền thống văn minh Đông Á thì không thể có sự phát triển thần kỳ như vậy. Và nười ta phân tích đến những ảnh hưởng tích cực của Nho giáo đối với việc gia tăng tốc độ phát triển đó. Chính văn minh Nho giáo đã hun đúc tinh thần hiếu học của người châu Á và do đó tạo ra nguồn nhân công có học vấn cao, tính cần kiệm, tinh thần cộng đồng, tuân thủ cấp trên. Đó là những tác nhân quan trọng cho phát triển. Mà những tính chất này thì do Nho giáo để lại.

Một nhà nghiên cứu đã phân tích những tính chất trên và đặt câu hỏi tại sao trong vùng Đông Á các nước đều phát triển với tốc độ gấp 2 lần các vùng khác, (các vùng khác có tốc độ phát triển cao nhất là 6 % còn thông thường là 2%, riêng khu vực Đông Á là 10 %, thậm chí hơn), mà Việt Nam lại thuộc diện phát triển chậm nhất thế giới. Như vậy hoặc có nghĩa là Việt Nam không thuộc khu vực ấy, hoặc Việt Nam đã triệt tiêu mất những tác nhân nội sinh tích cực của mình. Từ đó ông phân tích những lý do mà báo chí của ta vẫn nói là kìm hãm sự phát triển, như chiến tranh, tài nguyên, vốn…

Thứ nhất, phải nói rằng chiến tranh không phải là đặc thù của riêng Việt Nam, Nhật Bản cũng bị chiến tranh tàn phá năm 1945 về hậu quả nặng nề đến mức là các đại trí thức Nhật Bản phải ăn xin ngoài đường. Chiến tranh tàn phá 60% công nghiệp Nhật ; nông nghiệp còn bị tàn phá nghiêm trọng hơn. Binh lính giải ngũ và bj thất nghiệp hàng loạt… Triều Tiên là một nước nhỏ mà đnáh nhau từ Bắc chí Nam, chà đi chà lại bốn lấn. Trung Quốc cũng trải qua chiến tranh tàn khốc như vậy. Cho nên nguyên nhân chiến tranh đói với Việt Nam là có thật, nhưng so với những nước Đông Á thù nguyên nhân đó không phải là đặc thù của riêng Việt Nam. Thứ hai là tài nguyên, thì Việt Nam đứng đầu các nước Đông Á về mức độ giàu có. Nhật không có tài nguyên, Nam Triều Tiên cũng không có tài nguyên, thậm chí điều kiện tự nhiên còn rất khắc nghiệt cho nông nghiệp. Thứ ba là vốn, thì cả Nam Triều Tiên lẫn Đài Loan cũng đều không có vốn cả. Thứ tư là kỹ thuật, cũng tương tự như Việt Nam khi bước vào hiện đại hóa.

Còn một vấn đề nữa là xác định cột mốc của sự phát triển. Nhật Bản xác định mốc phát triển từ Minh Trị duy tân cho đến ngày nay, tuy có gián đoạn những phát triển đều đặn. Nam Triều Tiên tính cột mốc từ 1953 trở đi. Trung Quốc cũng tương tự. Riêng Việt Nam tính từ 1975. Vì quyển sách của nhà nghiên cứu này được viết vào năm 1978, và Việt Nam sau chiến tranh vẫn chưa lên được. Người ta cũng tính rằng số tiền tài trợ cho Việt Nam hàng năm (vào khoảng thời gian đó) là 300USD trên một người, đứng dầu Đông Á khi bắt đầu phát triển.

Cho nên mọi lý do Việt Nam đưa ra đều chứgn tỏ Việt Nam không ở hoàn cảnh khó hơn các nước Đông Á khác. Khi đó Việt Nam công bố mức tăng hàng năm 2% nhưng vì dân số tăng cao cho nên phát triển âm. Nhà nghiên cứu chỉ phân tích đến đó rồi dừng lại, để ngỏ lời kết luận. Việt Nam có nằm trong vùng Đông Á không? Còn nếu nằm trong vùng này thì đã tự triệt tiêu cái gì mà không phát triển được?

Như thế là từ những năm 60 có hai vấn đề: a) Chủ nghĩa Mao, b) Sự phát triển tăng tốc của Nhật bản và 4 con rồng châu Á, liên quan đến việc nhận thức lại vấn đề Nho giáo, và tác động đến Việt Nam. Ngày nay ở Việt Nam nhiều người co xu hướng cho Nho giáo là có ích nhưng chúng ta làm mất động lực tích cực của nó. Nhiều người suy nghĩ đến việc khôi phục lại Nho giáo.

Ngoài những ảnh hưởng từ bên ngoài riêng trong nước nhiều người cho rằng, đọa lễ, đạo hiếu mất đi đã làm cho các tệ nạn xã hội ngóc đầu dậy. Nếu òn gia dình truyền thống chắc chắn hạn chế được nhiều tệ  nạn xã hội. Do xu hướgn tư duy này mà hiện nay ở nước ta đang khôi phục lại nhiều truyền thống cũ, như lễ hội, họ hàng, nhà thờ, xây nghĩa dịa… Ở một số nơi đã làm lại gia phả và tộc ước. Tộc ước tức lặđt ra những quy định ở trong họ. Ví dụ tộc ước của một họ ở Điện An (Quảng Nam) xác định ngay ở phần đầu rằng, lập lại tộc ước để đoàn kết anh em họ mạc và để họ ta không thua những họ khác. Vấn đề khôi phục lại họ hàng kiểu Nho giáo khá phổ biến ở nông thôn từ Bắc chí Nam.

Như vậy vấn đề Nho giáo đã ồn tại rất lâu ở Việt Nam, và nó vẫn có ảnh hưởng rất sâu đối với xã hội nước ta. Trong sự phát triển hiện nay có 2 xu hướng đối lập nhau cùng tồn tại. Đó là xu hướng tán dương và xu hướng chống đối nhưng không biết chống đối như thế nào.

Nưm 1991 tôi có đi Nhật dự hội nghị về tư tưởng và văn hóa của vùng dùng chữ Hán, tức vùng Đông Á, người ta hỏi tôi phải chăng Việt Nam bỏ chữ Hán và bỏ Nho giáo nên khó khăn trong việc phát triển. Vấn đề này thực ra không chỉ đặt ra đối với riêng nước ta. Ở nhiều nước  châu Á, ngay cả ở Nhật Bản cũng có quan niệm cho rằng CNTB Nhật Bản à CNTB Nho giáo, tức là khác với CNTB Tin lành ở phương Tây. Một giáo sư nói với tôi rằng , vào giữa thế kỷ XIX, Nhật tiến hành Minh Trị duy tân, nhằm Âu hóa và đã thành công. Nhưng ngày nay nếu phải làm lại Minh trị duy tân thì Nhật không Âu hóa mà sẽ phát triển trên cơ sở truyền thống Nhật bản, tức là trên cơ sở Nho giáo.

Tôi nghĩ rằng trong nền văn minh phương Đông thì không phải chỉ duy nhất có Nho giáo mà còn có Phật giáo và Đạo giáo… Nhưng trong hệ thống tôn giáo đó thì vai trò của Nho giáo rất đặc biệt. Vì nó ciữ vai trò chi phối chính trị, giáo dục và học thuật. Ba lĩnh vực này không mở rộng đường cho Đạo giáo và Phật giáo. Như vậy khi nói văn minh phương Đông, truyền thống phương Đông thì trước tên phải coi trọng vấn đề Nho giáo. Cho nên trong quá trình dân chủ hóa thì vấn đề trọng tâm là giải quyết vấn đề truyền thống Nho giáo. Nho giáo phải coi là cái gốc xuất phát của dân chủ hóa, chứ không thể coi nó ngang hàng với Phật giáo và Đạo giáo.

II. Về cách nhận thức Nho giáo đúng với lịch sử và có ích cho thực tế.

Thực tế có một vùng Nho giáo tồn tại rong nhiều thế kỷ nay, và bao gồm 4 nước Trung Quốc, Triều Tiên, Nhật Bản và Việt Nam. Ra đời từ thế kỷ V tr.CN và tồn tại trên một diện rộng như vậy nên Nho giáo là một đối tượng nghiên cứu phức tạp. Cho nên hiện nay quan niệm Nho giáo rất khác nhau. Tôi có phương pháp riêng thống qua quan niệm về một Nho giáo đúng vói lịch sử và cách tiếp cận có ích cho thực tế. Nhưng trước hết xin điểm lại những phương pháp tiếp cận khác đối với Nho giáo.

Thứ nhất, tìm hiểu Nho giáo qua kinh điển

Người ta chia Nho giáo thành ba giai đọna: Tiền Tần, Lưỡng Hán, Tống cho đến Minh Thanh. Ở Việt Nam, vò năm 1967 nhân một hội nghị nghiên cứu Nho giáo để kỷ niệm Phan Bội Châu và Nguyễn Trãi tại viện Triết học có quan niệm rằng Việt Nam không nhiên cứu kinh điển, vì chúng ta không thích nghiên cứu Nho giáo Trung Quốc, mà nghiên cứu Nho giáo Việt Nam. Tôi đã khẳng định ngay rằng làm sao có thể nghiên cứu Nho giáo ở ta tách khỏi Nho giáo Trung Quốc, tức là tách khỏi Nho giáo kinh điển được.

Ở đây nổi lên vấn đề: Một là tư tưởng thực dụng, muốn đi thẳng vào thực tế mà coi nhẹ vấn đề lý thuyết. Hai là quan niệm về một Việt Nam không liên quan đến các nước trong khu vực. Thực ra Việt Nam nằm trong vùng văn minh ăn đũa và nó đã học hỏi ở Trung Quốc nhiều tinh úy Nho giáo. Ba là quan điểm phương pháp luận khi tiếp cận Nho giáo. Năm 1991 bên Nhật đã gửi cho tôi một bài báo trong đó khẳng định ới việc xuát bản một số công trình gần đây thì Mỹ đã đạt thành tựu rất lớn khi tiếp cận Nho giáo trong sự vận động thực tế. Và họ xác định cho đến nay Nhật vẫn tự hào nghiên cứu Nho giáo giỏi nhất thé giới nhờ tiếp cận  dưới góc độ kinh điển thì hiện nay phải khắc phục nhược điểm này để không bị tụt hậu so với Mỹ.

Tại hội nghị quố tế về nghiên cứu Nho giáo ở Nhật vào năm 1991 mà tôi đã nhắc ở trên, việc tiếp cận Nho giáo có phần sinh động, cụ thể họ tiếp cận dưới 4 góc độ sau:

-         Nghiên cứu văn tự kinh điển Nho giáo

-         Nghiên cứu tư tưởng

-         Nghiên cứu Nho giáo trong dân gian

-         Nghiên cứu Nho giáo trong hiện đại hóa.

Rõ ràng họ đã nghiên cứu Nho giáo trong sự phát triển lịch sử và trong sự vận động thực tế. Nhưng tôi cần nhắc  lại rằng không thể thoát ly khỏi kinh đển trong việc nghiên cứu Nho giáo, và đồng thời phải nghiên cứu xem nó được vận dụng trong thực tế như thế nào. Chỉ nghiên cứu kinh điển thì không đủ và không đúng. Nho giáo đi vào xã hội theo một cơ chế đặc thù. Và nói đến ảnh hưởng Nho giáo là phải nói đến sự vận động của nó.

Mặt khác phải lưu ý rằng kinh điển Nho giáo cũng đã hình thành trong lịch sử chứ không pải kinh điển từ trước đến nay đều “nhất thành bất biến”. Và có phải mọi kinh điển Nho giáo đều hìnhthành trước thời Khổng Tử hay không? Thực tế có những kinh điển mà Khổng Tử cũng không được đọc. Thời Khổng Tử quan trọng nhất là Thư, Lễ và Thi. Kinh Dịch thì ông chưa đọc. Nói đúng ra thì Khổng Tử chỉ được đọc một phần, còn một phần quan trọgn nhất là Dịch truyện thực tế mãi đến thế kỷ IV sau CN mới xuất hiện, cho nên chắc chắn ông không thể đọc được. SAu nữa là Kinh Xuân Thu là do Khổng Tử iết thì đến đời Hán  mới coi là kinh điển chứ thời Khổng Tử người ta có coi là kinh điển đâu. Cả kinh Dịch thì đến tận đời Tống Nho mới đưa lên hàng kinh. Như thế vai trò của kinh cũng không phải là “nhất thành bất biến”. Cuối cùng là truyện kinh nhừam giải thích kinh để làm cho kinh dễ hiểu. Đời Xuân Thu không có truyện; thầy trực tiếp dạy cho học trò. Đến đời Hán mới có kiểu học theo lối nhà trường, do đó phải có sách để giảng dạy. Chẳng hạn sách của Mạnh Tử phải đến đời Đường (từ thế kỷ VII về sau) mới coi là truyện. Như thế, quan niệm truyện cũng thay đổi. Truện cũng như kinh đều đã vận động trong thực tế dưới những quan niệm khác nhau chứ không khong như chúgn ta hiểu hiện nay.

Cho nên nếu như trình bày Nho giáo mà căn cứ vào ngũ kinh tứ th thì phi lịch sử. Đây là một vấn đề nan giải mfa ngay cả Trần Trọng Kim, Phan Bội Châu đều không nhân ra. Quan niệm mới này  ngày nay mới được chấp nhận. Quan niệm này được chấp nhận ở cả Trung Quốc lẫn Đài Loan, tức là nó đã trở nên phổ biến.

Xem xét Nho giáo trong sự vận động còn một lý do quan trọng nữa là bản thân kinh truyện có nhiều vấn đề tồn tại. Như đã rõ đời Tần có chuyện phần thư khanh Nho, tức là đốt sách và chôn Nho. Tất nhiên kinh điển Nho giáo vì thế bị mất hết. Sau đó người ta thu thập để khôi phục lại.

Do sự tập hợp nên nhiều thứ bị lẫn lộn. Ví dụ trong kinh Lễ có nhiều thiên không phải của kinh Lễ, trong kinh Thư cũng vậy… Bởi vì vào thế kỷ IV sau CN ở Trung Quốc các học giả có nhiều ý kiến khác nhau cho nên người ta tập hợp vào đó những thành phần không thuần nhất.

Hơn nữa ở thời Tây Hán, Lưu Bang trước tiên nghĩ rằng, có thể cai trị theo lối Pháp gia, tức là đố lập với  Nho gia. Nhưng xã hội trở nên hỗn loạn nên phải trở lại với Nho gia, thực ra thì trong Pháp ngoài Nho. Vì vậy kêu gọi học Nho giáo, kêu gọi ai có sách thì nộp cho nhà nước, ai giảng được kinh điển, được hưởng lương 200 thạch, tức là loại cán bọ cao cấp. Từ đó có nhạn đưa sách gia đình cho nhà nước. Người làm sách giả nổi tiếng là cháu Khổng Tử - Khổng an Quốc. Ông này nói rằng vì vách nhà Khổng Tử đổ nên tìm được một lô kinh điển Nho giáo. Vấn đề cổ văn và kim văn trở thành đề tài tranh luận suốt từ thế kỷ thứ II đến nay ở Trung Quốc. Sách của Khổng An Quốc đáng tin cậy hay sách tập hợp trong thiên hạ đáng tin cậy? Một cái là của giả của một nhà, một cái là của giả của thiên hạ. Điều này cho thêya nếu chỉ dựa vào kinh điển mf hiểu ngũ kinh tứ thư thì nảy sinh nhiều vấn đề nghi vấn.

Tôi đã đọc tài liệu của ông Quách Mạt Nhược, một người có thể đọc được tất cả các thứ chữ Trung Quốc từ thế kỷ XX tr. CN cho đến nay thì thấy rằng việc xác định kinh điển Nho giáo là rất khó khăn. Cho nên phải xem xét Nho giáo theo quan điểm lịch sử và quan điểm vận động thực tiễn .

Thực tế thì trong lịch sử có các cách nghiên cứu Nho giáo rất khác nhau. Đầu tiên là các thế hệ nghiên cứu theo lối kinh viện: thánh hiền cữh nghĩa trong sách như thế nào thì chú giải như thế. Từ giữa thế kỷ XIX trở về trước nói chung phương pháp tiếp cận Nho giáo ở Trung Quốc là như vậy. Đến khi phương Tây xâm nhập vào Trung Quốc, họ phải hiểu tư tưởng phương Đông mọt cách khoa học cho nên các học giả Đức, Anh, Pháp lại nghiên cứu Trung Quốc trước cả người Trung Quốc. Đến khi  ở Trung Quốc xuất hiẹn tầng lớp du học ở phương Tây trở về thì mới xuất hiện các học giả nghiên cứu Trung Quốc một cách khoa học . Thọat đầu những học giả này phủ nhận truyền thống, bởi lẽ họ chỉ nhìn thấy Trung Quốc lạc hậu, trì trệ. Họ đòi hỏi phải Âu hóa. Đó là một định hướng có thể là đúng trong hoàn cảnh lúc đó. Nhưng điểm phiến diện của họ là ở chỗ hj vân dụng mấy mốc tri thức phương Tây để mô tả về nghiên cứu tư tưởng phương Đông. Song thực chất tư tưởng hương Đông vận động và phát triển theo một phương thức khác. Ở nước ta Trần Trọng Kim miêu tả triết học phương Đông gần giống như hệ triết học phương Tây. Các nhà triết học Xô viết nói rất hay rằng ở phương Đông họ cũng giải quyết tất cả mọi vấn đề mà triết học phương Tây giải quyết, duy chỉ có điều là việc chấp lại theo kiểu phương Tây thì nó sẽ không ra cái gì cả. Cho nên việc trình bày triết học phương Đông như thế nào vẫn là vấn đề còn bỏ ngỏ ở phương Tây.

Ở Trung Quốc, kể từ phong trào Ngũ tứ, Hồ Thích và Trần Độc Tú bắt đàu nhìn lại triết học phương Đông theo quan điểm phương Tây. Trước đó Khang Lương trình bày triết học Trung Quốc theo kiểu Trung Quốc trên tinh thần hoặc bênh vực hoặc chống lại. Sau phong trào Ngũ Tứ, các học giả mác xít, chủ yếu lưu học ở Nhật như Quách Mạt Nhược, Đổng Thục Tường… trình bày triết học phương Đông theo quan điểm Mác xít. Ở nứoc ta những quyển sách của Phan Bội Châu như Khổng học đăng viết theo quan điểm Khang Lương. Trần Trọng Kim viết theo quan điểm của Hồ Thích và Trần Độc Tú. Phan Khôi cũng viết theo quan điểm của phong trào Ngũ Tứ. Đào Duy Anh trong cuốn Khổng giáo ohê bình tiểu luận lại viết theo quan điểm mác xít, dựa trên quan điểm đấu tranh giai cấp như  phương pháp của Quách Mạt Nhược và Đồng Phục Tường. Các công trình của Nguyễn Duy Cần tổng hợp khá nhiều quan điểm của cả Âu, Mỹ, Trung Quốc, Đài Loan. Cái sai của Nguyễn Duy Cần là ở chỗ khác chứ không phải ông chỗ không có tư liệu và không có phương pháp. Gần đây tôi có đọc một số sách vở  xuất bản ở Đài Loan, Trung Quốc thì họ cũng mắc vào những cái sai của Nguyễn Duy Cần. Vấn đề sai hay đúng không phải là vấn đề đơn giản trong khi nghiên cứu Nho giáo.

Như vậy nghiên cứu Nho giáo theo phương pháp kinh điển phải chú ý đến những vấn đề trên. Ở đây phải nhấn mạnh đến vấn đề thư tịch, và phải nhận thức được rằng chúng ta thuộc vùng văn minh Đông Á mà Trung Quốc là cái nôi của nó.

Thứ hai, nghiên cứu Nho giáo trong thực tế.

Nghĩa là tìm hiểu Nho giáo trong đời sống và trong sự vận động lịch sử. Chẳng hạn việc thờ cúng tổ tiên của chúng ta cũng là một đặc điểm của Nho giáo. Chính thờ cúng tổ tiên gây ảnh hưởng rất lớn đến tâm hồn các nứơc phương Đông.

Các dòng Nho giáo có tính lịch sử. Bởi vì Nho giáo Tiền Tần khác Nho giáo Hán, Tống… Đồng thời Nho giáo Trung Quốc khác với Nho giáo Nhật Bản, Triều Tiên, Việt Nam. Do đó phải tìm hiểu từng nhà triết học và điều quan trọng nhất là phải thừa nhận có một thứ Nho giáo nói chung mà không có nó thì không còn Nho nữa. Tôi nghĩ rằng ở Trung Quốc, Triều Tiên, Nhật Bản, Việt Nam có một thứ Nho tính chất như vậy. Nhờ nó mà có thể nhận diện được vùng này.

Sau nữa phải thấy rằng từ Khổng Tử cho đến tận thế kỷ XX, Nho giáo có thể thay đổi điểm nọ, điểm kia 

Chủ Nhật, 26 tháng 11, 2023

Ý thức cộng đồng và số phận cá nhân (nhìn lại bi kịch của Chí Phèo)

 Nguyễn Thị Từ Huy

Ý thức cộng đồng và số phận cá nhân

(nhìn lại bi kịch của Chí Phèo)

 

Trước hết, cần xuất phát từ việc nhìn lại cấu trúc thời gian và kết cấu của truyện ngắn này.

Tác phẩm mở đầu bằng cái buổi chiều Chí Phèo uống say và lên cơn chửi. Buổi chiều đó kéo dài qua những đoạn hồi cố nhằm dựng lại cuộc đời Chí, trượt xuống thành buổi tối khi cái bóng xệch xạc dưới trăng làm hắn quên ý định báo thù, nảy sinh từ sự vô vọng của tiếng chửi, và rẽ vào nhà Tự Lãng. Sau cuộc rượu với kẻ tri kỷ cuồng, đêm đó hắn gặp kẻ tri âm của đời mình: Thị Nở. Sáng hôm sau hắn tỉnh, không chỉ là tỉnh khỏi giấc ngủ đêm hôm trước, mà tỉnh khỏi cơn say mênh mông suốt đời hắn, tỉnh khỏi kiếp sống sinh vật, kiếp quỷ dữ. Hắn buồn và hồi tưởng lại những mơ ước thuở xa xưa. Hắn ốm, bát cháo hành của Thị Nở mang lại cho hắn sinh lực, hạnh phúc và hy vọng về tương lai. Hắn tìm thấy lại ý nghĩa của cuộc đời, muốn làm hoà với mọi người. Thời điểm đó, vào cái buổi sáng hôm đó, hắn hoàn toàn không còn là Chí Phèo trước đây nữa. Hắn đã là một ý thức đầy đủ về giá trị và thân phận của mình. Và năm ngày tiếp theo, quãng thời gian sống trong tình yêu với Thị Nở, hắn đã làm một người lương thiện thực sự. Câu chuyện về Chí dừng lại ở cái buổi trưa ngày thứ sáu, sau khi bị Thị Nở chối từ, Chí Phèo giết Bá Kiến và tự vẫn. Nhưng tác phẩm chỉ thực sự kết thúc với những lời bàn tán xì xầm của làng Vũ Đại và thái độ của Thị Nở một ngày sau khi Chí chết.

Như vậy, Chí Phèo - con quỷ dữ và quá trình biến thành quỷ dữ đã thuộc về quá khứ, còn hiện tại của câu chuyện được mở ra từ cái thời điểm khởi đầu cho sự hồi sinh của Chí, cũng là khởi đầu cho một kết thúc đau đớn sẽ đến kề ngay sau đó.

Do vậy, quá trình lưu manh hoá người nông dân và trách nhiệm của cái nghèo trong việc huỷ hoại nhân cách họ sẽ dễ dàng bị gạt sang một bên khi chúng ta bàn đến nhiệm vụ nghệ thuật cơ bản của tác phẩm. Còn lại, những vấn đề: bi kịch của con người bị từ chối quyền làm người, bi kịch của con người với môi trường thiếu nhân tính, khát vọng đổi đời, khát vọng hoàn lương, vấn đề quyền sống...tất cả có lẽ đều liên quan đến cái chết và câu hỏi của Chí: "Ai cho tao lương thiện?"

Ai cho Chí Phèo làm người lương thiện? Câu hỏi này xưa nay vốn đã tưởng tìm thấy câu trả lời chính xác và dứt điểm ở các thế lực là cơ chế xã hội, cường hào ác bá và định kiến xã hội. Thực ra câu trả lời không hoàn toàn đơn giản như vậy. Tính chất phức tạp là ở chỗ câu hỏi đó đáng ra trước tiên Chí Phèo phải tự đặt ra cho mình chứ không phải cho Bá Kiến. Chí Phèo không chỉ là bi kịch của con người bị từ chối quyền làm người, hơn thế còn là bi kịch của con người tự từ chối quyền làm người. Anh ta phải chịu một phần trách nhiệm về cái chết của mình, một cái chết không hoàn toàn nâng cao anh ta, mà ở một khía cạnh khác, còn cho thấy sự bất lực của anh ta.

Là một nghệ sĩ chân chính, Nam Cao đã nhìn thấy những nguy cơ ẩn giấu trong cái đặc tính vốn từng làm nên sức mạnh của dân tộc: ý thức cộng đồng.

Thời đại Nam Cao, ý thức về con người cá nhân có điều kiện phát triển. Các nhà thơ mới công nhiên phô bày, khẳng định cái tôi cá nhân. Văn học lãng mạn đòi giải phóng cá nhân bằng cách đưa ra những mẫu người có bản lĩnh, dám đối lập với toàn bộ xã hội, dám bảo vệ cá tính riêng, chấp nhận đơn độc trong những lựa chọn của mình. Nam Cao lặng lẽ ủng hộ cuộc đấu tranh đó bằng một cách khác, bằng cách chỉ ra rằng: nếu quá lệ thuộc vào cộng đồng, con người sẽ tự thủ tiêu mình; và nếu cộng đồng cho phép mình can thiệp quá sâu vào đời sống của mỗi cá nhân, nó sẽ huỷ diệt cá nhân đó.

Chí Phèo thực chất là bi kịch về sự yếu đuối của cá nhân trước sức mạnh của ý thức cộng đồng. Ý thức này vừa là áp lực bên ngoài vừa là một phần trong thẳm sâu con người Chí, nó khiến Chí bị khuất phục trước cuộc sống.

 

1. Từ nỗi sợ cô đơn....

Ngay đoạn mở đầu truyện, Nam Cao đã triệt để bóc trần cái đời bị loại trừ một cách tuyệt đối của Chí Phèo, thân phận bị bỏ rơi, quan hệ giữa hắn với cộng đồng, nỗi khốn khổ, sự cô độc mà hắn phải gánh chịu. Tiếng chửi xác định thế đối lập của hắn với toàn bộ xã hội, toàn bộ nhân thế và toàn bộ vũ trụ. Sự thu hẹp dần phạm vi đối tượng chửi (hắn chửi trời, chửi đời, chửi tất cả làng Vũ Đại, chửi những đứa nào không chửi nhau với hắn, và cuối cùng chửi đứa chết mẹ nào đẻ ra thân hắn) bộc lộ tình thế bi đát của một cá nhân bị cô lập. Bị chính những người đẻ ra bỏ rơi, Chí Phèo chỉ còn mối liên hệ duy nhất với cộng đồng làng Vũ Đại, chính cộng đồng đó đã cho hắn cơ hội trưởng thành, dù là với thân phận đi ở. Nhưng sau khi ở tù về, mối liên hệ ấy đã hoàn toàn bị cắt đứt. Quan hệ của Chí với cộng đồng, từ đó được thiết lập trên sự đe doạ, cướp giật, hắn dùng sức mạnh để áp chế, cưỡng bức cộng đồng phải chịu hắn. Và Chí Phèo, mặc dầu trong cơn say triền miên vô tận, không ý thức được những việc mình làm ("hắn đâu biết hắn đã phá bao nhiêu cơ nghiệp, đập nát bao nhiêu cảnh yên vui, đạp đổ bao nhiêu hạnh phúc...Hắn đâu biết vì hắn làm tất cả những việc ấy trong khi người hắn say") (tr.38) vẫn không thể chấp nhận được tình trạng bị bỏ rơi, hắn vẫn muốn được là thành viên của cộng đồng, ý thức ấy đã ăn sâu vào máu hắn.

Trong nỗi sợ cô đơn, hắn tìm cách xác lập lại mối liên hệ đã bị cắt đứt bằng những phương thức giao tiếp tuyệt vọng: la làng, ăn vạ, chửi.

La làng là một phản ứng quen thuộc khi một người gặp nguy hiểm, cần sự trợ giúp của cộng đồng. Khi ăn vạ, người ta cũng la làng để tìm sự ủng hộ ngầm và để làm mất mặt người bị ăn vạ (người ta chỉ mất mặt khi nhược điểm của mình bị bóc trần trước mắt những người khác, từ quan niệm này nảy sinh thói sĩ diện hão, tin rằng những đánh giá của cộng đồng làm nên nhân cách của mình) nhằm dễ dàng phạt vạ người đó. Chí Phèo kêu làng không phải để tìm sự trợ giúp mà tìm sự đồng loã. Hắn cần được chứng kiến, cần được thể hiện sự tồn tại của mình trước mọi người. Đó là điều mà Thị Nở đã không hiểu được khi hắn vừa dằn thị xuống vừa kêu làng. Trong vô thức hắn sợ cô đơn đến mức, ngay cả trong hành động riêng tư nhất có thể hắn cũng muốn có sự chứng kiến của người khác. Chi tiết này của Nam Cao cho phép liên tưởng đến Kafka. Ở phương Tây, những năm hai mươi, trong thế giới của Kafka, cô đơn là "giá trị quý báu nhất đang bị nghiền nát bởi cái áp đảo hiện diện ở khắp nơi"1. Nguy cơ của con người là ở chỗ cái riêng tư không còn được bảo vệ khi anh chàng K. lúc nào cũng bị hai phái viên của lâu đài cặp kè, cả trong lúc ngủ với vợ. "Sự cô đơn bị cưỡng hiếp" 2 làm nên sức ám ảnh cho tác phẩm của Kafka. Sau đó hai thập kỷ, ở Việt Nam, trong thế giới Nam Cao, cô đơn là thứ đáng sợ nhất đối với anh Chí làng Vũ Đại. Chí bám vào cộng đồng như bám vào một chiếc phao cứ lạnh lùng tuột khỏi tay Chí.

Dân làng thực ra đã tạo nên một sức mạnh hậu thuẫn cho hắn trong những lần đòi nợ Bá Kiến: "vả lại những người đứng xem đã về cả rồi, hắn thấy hắn hình như trơ trọi. Cái sợ cố hữu trong lòng thức dậy, cái sợ xa xôi thủa ngày xưa...(tr.27)ï. Con quỷ dữ của làng Vũ Đại đã phải lấy sức mạnh từ bên ngoài và từ sự mê hoặc của rượu.

Chửi là một hình thức gây hấn với người khác hoặc là một phương thức trả thù của kẻ yếu. Với Chí Phèo, chửi là để mong có được sự hồi đáp từ phía cái cộng đồng mà hắn đã không còn có thể trò chuyện được nữa. Hắn chửi vì hắn sợ phải im lặng và sợ sự im lặng của người khác. Giá hắn biết hát thì có lẽ hắn không cần chửi (tr.38). Hắn hẳn đã hy vọng rằng bằng cách đó không cho phép người khác lảng tránh mình.

Tuy vậy những phương thức giao tiếp ấy đã bị lạm dụng đến mức chúng trở nên vô nghĩa đối với dân làng Vũ Đại. Người ta không còn quan tâm đến những nỗ lực tuyệt vọng của Chí nữa. Bản thân hắn cũng không ý thức được tính chất tuyệt vọng trong những hành động của mình, cho đến cái buổi chiều được Nam Cao chọn làm điểm khởi đầu cho câu chuyện. Hắn đã thất bại hoàn toàn với "ângón" chửi. Quan trọng hơn, hắn cảm nhận được sự thất bại ấy. Với hắn đó là một mối thù lớn. Mối thù bị loại bỏ. Và tất cả những ai không đếm xỉa đến hắn đều là kẻ thù của hắn, đều phải chịu trách nhiệm về sự cô độc của hắn, nghĩa là tất cả mọi người. Do vậy mà hắn phải "âbáo thù vào bất cứ aiHắn phải vào nhà nào mới được, bất cứ nhà nào. Hắn sẽ rẽ vào bất cứ ngõ nào hắn gặp để đập phá đốt nhà hay lăn ra kêu làng nước. Phải đấy, hắn sẽ rẽ vào bất cứ cái ngõ nào hắn gặp...(tr.38)". Hắn không cần biết một nhà nào hay một người nào cụ thể. Những hành động "âtrả thù" mà hắn toan tính thực ra đều nhằm mục đích gây chú ý cho mọi người. Thế nên khi nhìn thấy cái bóng1 quần quật dưới chân mình, khi thấy mình không còn quá lẻ loi nữa, hắn đã lập tức quên ý định báo thù, bù vào đó, hắn đã có một "cuộc nhậu đẹp" với kẻ "tri kỷ" Tự Lãng, một kẻ cũng đơn độc gần bằng hắn. Vì thế, khi Tự Lãng đã say bò ra và hỏi: "người ta đứng lên bằng cái gì?" thì Chí Phèo vần ngửa lão ra, để mặc lão thế rồi lảo đảo ra về. Những kẻ như lão chỉ có thể đứng lên với sự nâng đỡ của người khác. Mà Chí thì không thể nâng lão đứng dậy được vì chính hắn còn thảm hại hơn lão, hắn cũng đang cần một người giúp đỡ. Người đó là Thị Nở. "Nhưng hắn đứng lên làm sao đượcThị quàng tay vào nách hắn, đỡ cho hắn gượng ngồi. Rồi thị kéo hắn đứng lên. Hắn đu vào cổ thị, hai người lảo đảo đi về lều" (tr.45)". Chí Phèo đã đứng lên như vậy. Rồi tiếp theo đó, hắn tỉnh.

Nỗi sợ cô đơn được Chí nhận thức một cách đầy đủ sau khi tỉnh. "Tỉnh dậy hắn thấy hắn già mà vẫn còn cô độcBuồn thay cho đời! (...) Chí Phèo hình như đã trông thấy trước tuổi già của hắn, đói rét và ốm đau, và cô độc, cái này còn đáng sợ hơn đói rét và ốm đau"ï(tr.46). Có thể hiểu buổi chiều và buổi tối hôm Chí gặp Thị Nở (một cái mốc quan trọng trong đời Chí, điều này không cần phải bàn cãi nữa!) là sự kết thúc cho giai đoạn quỷ dữ. Và buổi sáng hôm sau chính là điểm khởi đầu của một giai đoạn mới- giai đoạn làm người. Biểu hiện đầu tiên của tính người trong Chí, đấy là nỗi buồn và cảm giác cô độc. Nỗi buồn giúp hắn cảm nhận cuộc sống trong sự mới mẻ, hấp dẫn và gợi lại mơ ước xa xưa về một mái ấm bé nhỏ. Cảm giác cô độc cho hắn hình dung trước những bất trắc đang chờ đón khi hắn đã ở cái dốc bên kia của đời. Và hắn sợ.

Người nông dân Việt Nam ít có mặc cảm cô đơn, vì họ gắn bó khăng khít với họ hàng, tông tộc, bà con, xóm giềng, đất nước, những cộng đồng lớn nhỏ xung quanh họ. Người Việt rất chú trọng đến sức mạnh của tình đoàn kết, tinh thần đùm bọc cưu mang lẫn nhau. Họ không thích sự nổi trội đặc biệt của một cá nhân nào đó, vượt hơn hẳn so với những người còn lại ( trừ phi cá nhân đó có một tầm vóc lớn hơn hẳn hoặc đã được thánh hoá). "Xấu đều còn hơn tốt lõi"ï. Họ muốn hoà lẫn vào người khác. Hạnh phúc của họ chính là một cuộc sống ổn định hoà hợp với mọi người xung quanh. Bát cháo hành của Thị Nở đối với Chí vô cùng thơm ngon vì nó giúp hắn cảm nhận một cách sâu sắc hương vị của sự chia sẻ, giúp hắn hiểu thế nào là được người khác cho, được quan tâm chăm sóc. "Bởi vì lần thứ nhất hắn được một người đàn bà cho" (tr.47). Cho chính là biểu hiện cao nhất của sự san sẻ, đùm bọc, điều mà Chí rất cần và rất thiếu.

Bát cháo hành Thị Nở trong cảm nhận của Chí không chỉ được xem như bằng chứng của tình yêu mà còn là dấu hiệu của tình làng nghĩa xóm. Chí không dừng lại ở mơ ước về một gia đình êm ấm với Thị Nở. Hắn còn mơ đến việc tìm được bạn, tìm được một chỗ trong cộng đồng. "Vì thế mà bát cháo hành của Thị Nở làm hắn suy nghĩ nhiềuHắn có thể tìm bạn được, sao lại gây kẻ thù? (tr.48). "Trời ơi, hắn thèm lương thiện, hắn muốn làm hoà với mọi người biết baoThị Nở sẽ mở đường cho hắn. Thị có thể sống yên ổn với hắn thì sao mọi người lại không thể được. Họ sẽ nhận lại hắn vào cái xã hội bằng phẳng lương thiện của những người lương thiện... (tr.49)".

Chí không mong điều gì khác ngoài sự hoà hợp với mọi người. Hắn đã nghĩ một cách đơn giản rằng Thị Nở có thể giúp hắn bước vào thế giới lương thiện. Chỉ khi được mọi người chấp nhận, Chí mới thực sự cảm thấy là một người lương thiện đúng nghĩa.

 

2....đến cái chết như một cô đơn tuyệt đối.

Thực ra, cuộc đời Chí Phèo có thể kết thúc theo ba hướng: hoặc tiếp tục sống làm con quỷ làng Vũ Đại, hoặc bảo vệ con người mới của mình bằng cách bỏ làng ra đi tìm đến một vùng đất mới, hoặc là chết để làm ma của làng, nhưng là một con ma lương thiện. Nam Cao đã chọn cách thứ ba, vì tất yếu Chí phải hành động như thế.

Thị Nở và bát cháo hành đã biến bản năng muốn gia nhập cộng đồng của Chí (tiềm ẩn trong các hành động chửi, la làng, ăn vạ) thành một ý thức đầy đủ và mãnh liệt. Sở dĩ Chí Phèo có thể tồn tại ở làng như vậy cho đến nửa đời người là vì lúc nào hắn cũng say. "Chưa bao giờ hắn tỉnh để nhớ rằng có hắn ở đời". Và khi hắn tỉnh, khi hắn biết rằng có hắn ở đời thì cũng liền ngay đó hắn hiểu rằng đời không thể có hắn được. Nhưng hắn cũng không còn có thể say lại để quên đi tất cả, để không biết gì như trước đây nữa. Trong tất cả những thứ mà lần đầu tiên Chí được hưởng thụ vào năm ngày cuối cùng của đời mình, chỉ duy nhất hơi cháo hành là thứ hắn cảm nhận được, là thứ ám ảnh hắn lúc tuyệt vọng, lúc mọi thứ tuột khỏi tay hắn. Hơi cháo hành như mùi vị của hạnh phúc thoáng qua giờ đã trở nên không có thực, và vĩnh viễn không bao giờ có thực nữa. Đó là một chút tình mong manh nhưng dai dẳng không thể dứt bỏ nổi. Hắn không thể sống, dù ở làng Vũ Đại hay ở nơi khác, mà thiếu nó được. "Hắn cứ thoang thoảng thấy hơi cháo hành. Hắn ôm mặt khóc rưng rức" (tr.52). Vì hơi cháo hành mà lần đầu tiên trong đời hắn khóc, tiếng khóc của một con người nuối tiếc cái hạnh phúc không phải để cho mình nhưng lẽ ra mình có thể được hưởng. Tiếng chửi cuối cùng của Chí không còn là một thứ phương tiện giao tiếp nữa. Đó là tiếng lảm nhảm tuyệt vọng của kẻ đã nhìn thấy trước tương lai duy nhất dành cho mình: Cái Chết.

Ai là kẻ phải chịu trách nhiệm về cái chết của Chí? Bá Kiến, đại diện cho bọn cường hào ác bá, thế lực bức hại người lao động? Bà cô Thị Nở, đại diện cho cái xã hội của những người lương thiện với định kiến hẹp hòi? Hay chính Chí Phèo với sự yếu đuối của một nhân cách quá lệ thuộc vào cộng đồng?

Đương nhiên Bá Kiến là kẻ trực tiếp đẩy Chí sa ngã. Và Chí đáng lẽ phải thù oán Bá Kiến, lại khiến cho dân làng Vũ Đại oán thù và tẩy chay đến không còn cơ hội để quay trở lại với họ nữa.

Trong thế giới của Nam Cao, Chí Phèo không phải là kẻ duy nhất sống ngoài lề xã hội. Chí có những người anh em cùng chung cảnh ngộ bị cô lập, như Đức trong Nửa Đêm, Lang Rận trong truyện ngắn cùng tên, có thể kể thêm Cu Lộ trong Tư Cách Mõ... ở một môi trường mà thái độ của những người khác góp phần tạo nên nhân cách phẩm giá của một người, thậm chí có thể quyết định chuyện sống chết của người đó thì phản ứng của Chí Phèo cũng không khó giải thích. Trong Nửa Đêm, sau khi cho độc giả chứng kiến cảnh một đứa bé vô tội bị tẩy chay vì những tội lỗi của bố nó, Nam Cao đã viết: "Thì ra những người rất hiền lành cũng có thể là những người rất ácCó điều họ không có cách để làm ác". (Tuyển Tập Nam Cao, sđd, tập 1, tr.73). Thực ra họ cũng có cách để làm ác, khi họ không chấp nhận sự vô tội của một người vô tội, không thừa nhận sự phục thiện của một người muốn phục thiện, không chấp nhận hạnh phúc của người khác. Nam Cao có xây dựng một loại nhân vật không muốn cho người khác được sung sướng (ông có hẳn truyện Nhìn Người Ta Sung Sướng kể về một bà già rất khó chịu mỗi khi vợ chồng con gái mình có những biểu hiện hạnh phúc, và bà nhất định sẽ bắt cô cháu dâu tương lai hầu mình đủ mười bốn năm mới thôi, quyết không cho cô ấy sung sướng ngay với cháu trai mình). Bà cô Thị Nở cũng thuộc loại này. Bà phản đối cuộc hôn nhân của cháu gái trước hết vì bà nhục cho ông cha bà, sau đó là vì bà tủi cho thân bà, uất ức cho cái đời không chồng của bà. Bà đố kỵ ngay với đứa cháu bất hạnh. Bà không có hạnh phúc, vậy thì cháu gái bà cũng đừng hòng mong điều đó.

Nam Cao không ngại phơi bày những hủ tục, những thói tật kìm hãm sự phát triển của con người, ngăn cản con người sống hạnh phúc. Những day dứt của ông được phát biểu qua lời của nhân vật Thứ trong tiểu thuyết Sống Mòn"Đó là tại thói quenKhông phải cái thói quen của riêng mình, nhưng là cái thói quen lưu truyền đã mấy đời, đến nỗi nó nhập vào máu chúng ta. Tư tưởng, tính tình, cảm giác, hành động của chúng ta đều khuôn theo những thói tục. Những lề lối sẵn trong thời đại chúng ta. Thời thế thay đổi, lòng người đổi. Thế kỷ sau sẽ lọc máu cho chúng ta trong trẻo lại.

Y thở dài nghĩ bụng nhưng tại sao ta lại không thể nghĩ chuyện lọc máu ngay từ bây giờ"1.

Tham vọng của Nam Cao là muốn lọc máu cho cả dân tộc. Nam Cao đã khám phá ra những gì mà mỗi chúng ta không muốn để lộ ra. Ông giúp con người tự nhìn vào tận sâu trong tâm hồn mình để hiểu mình một cách thấu đáo hơn và có đủ can đảm để thay máu. Chỉ cần như thế, ông đã hoàn thành xuất sắc cái sứ mệnh nhà văn mà ông đã từng nêu ra đây đó trong các tác phẩm của mình.

Dấu hiệu hiện đại của tác phẩm Nam Cao biểu hiện ở ranh giới thiện ác giờ đây không còn quá rành mạch nữa. Những người lương thiện ở làng Vũ Đại sẽ tự đánh giá về mình ra sao khi chính họ là nguyên nhân dẫn đến cái chết của một con người. Điều bi đát là bản thân họ không thể ý thức được, không thể hình dung nổi điều đó.

Không ai được chứng kiến cuộc đối thoại giữa Chí Phèo và Bá Kiến, lúc Chí Phèo bộc lộ sự kiêu hãnh của một con người đã tự lấy lại phẩm giá. Cuộc đối thoại đó là cuộc đối thoại có giá trị nhất trong đời Chí, là điều mà ắt hẳn Chí muốn được mọi người biết đến. Không phải ngẫu nhiên mà Nam Cao đã để cho cả nhà Bá Kiến hôm đó đi vắng, chỉ mình cụ Bá ở nhà. Cuộc đối thoại đòi quyền làm người, trong thực tế, đã chìm lỉm vào hư vô. Và hắn la làng, cách giao tiếp quen thuộc của hắn, nhưng bi đát thay, cũng như xưa nay, khi hắn kêu làng, không bao giờ người ta vội đến. Vì vậy, lúc dân làng có mặt thì tất cả đã kết thúc. Họ chỉ thấy sự việc mà không bao giờ biết được nguyên nhân đích thực của nó. Chí Phèo hiểu rằng dù hắn có tu tỉnh thì cái quá khứ của hắn cũng không cho phép hắn trở thành người lương thiện giữa mọi người, hắn sẽ không được họ chấp nhận. Hắn muốn dùng cái chết của mình để chiêu tuyết cho đoạn đời tội lỗi trước kia và rung một tiếng chuông cảnh tỉnh cho sự khắt khe của dư luận. Nhưng ước vọng của Chí đã theo hắn và Bá Kiến xuống mồ. Đó là một bí mật trọn vẹn đối với người dân làng Vũ Đại. Tội nghiệp Chí Phèo, "mồm hắn ngáp ngáp, muốn nói nhưng không ra tiếng"Những điều mà Chí muốn nói với dân làng, với cái xã hội của những người lương thiện không bao giờ còn được nói ra nữa. Họ không bao giờ biết đến cái mong ước làm người lương thiện của Chí. Họ cũng không bao giờ biết được rằng chính họ có thể cho Chí một cơ hội, rằng chính họ đã có thể cứu vớt một linh hồn, rằng chính họ đã phê duyệt vào cái án tử hình của Chí.

Bi kịch của Chí ở đây là bi kịch của một giá trị không được biết đến, không được thừa nhận, không được thấu hiểu. Chí đã chết một cái chết vô ích. Cái chết đó thực sự vô nghĩa khi người ta xếp Chí cùng hàng với Bá Kiến "Thằng nào chứ hai thằng ấy chết thì không ai tiếcRõ thật bọn chúng nó giết nhau"(tr.54). Câu chuyện không kết thúc bằng cái chết của Chí mà kết thúc bằng sự đánh giá của cộng đồng về cái chết ấy. Chính với cách kết thúc như vậy, Nam Cao đã đẩy Chí tới tận cùng nỗi bất hạnh. Trong những lời bàn tán của người dân làng Vũ Đại người ta nhắc đến Bá Kiến nhiều hơn là Chí Phèo. Và sự đánh giá mà người đời dành cho Chí hoàn toàn ngược với cái mong muốn mà vì nó hắn đã phải trả giá bằng cả tính mệnh (Chí Phèo hẳn cũng muốn để lại tiếng thơm!). Thay vì thấu hiểu và chia sẻ, người ta đã vui mừng, thoả mãn. Những giông bão trong tâm hồn Chí thực sự chẳng để lại một dấu vết nào trên cái làng êm ả đó. Thậm chí cả Thị Nở là người duy nhất có thể cảm thông và thấy được bản tính hiền lành của Chí "Sao có lúc nó hiền như đất" (tr.54), cũng không hiểu được khát vọng làm người trong hắn. Chí Phèo không có Chúa làm kẻ chứng nhân vô hình cho sự thức tỉnh linh hồn. Chí Phèo là một cô độc tuyệt đối, điều mà hắn sợ nhất trên đời. Vào thế kỷ XVI, lúc mà ở phương Tây, con người cá nhân đang trên đường hình thành, Montaigne có nói: "Điều lớn nhất trên thế giới, đó là biết thuộc về chính mình (...). Không nên trao mình cho người khác mà chỉ trao mình cho chính mình mà thôi". (Essais, 1580. Trích theo Lịch Sử Cá Nhân Luận, Alain Laurent, NXB Thế giới, 2001, tr.39-40). Chí Phèo, bằng cái chết, đã trao mình cho người khác, mà tiếc thay, đã không được đón nhận.

Trở lại với cuộc đối thoại giữa Chí và Bá Kiến, cần lưu ý rằng Chí Phèo chỉ có thể dõng dạc tuyên bố: "Tao muốn làm người lương thiện!". Hắn không thể kiêu ngạo mà thông báo rằng: "Ta đã là người lương thiện", mặc dù trong thực tế đúng là như vậy, hắn đã hoàn toàn thay đổi trong những ngày sống chung với Thị Nở. Hắn không đủ tự do để tự biến mình thành người lương thiện và tự hào về hành động của mình, và cũng không đủ mạnh để dám trả giá cho việc làm người lương thiện. Hắn chết vì thấy rằng không ai cho hắn lương thiện. "Ai cho tao lương thiện?". Vậy ra sự lương thiện của hắn lại phụ thuộc vào người khác chứ không phải vào chính bản thân hắn!!!

Chí Phèo đã không thể hình dung rằng người ta vẫn có thể lương thiện mà không cần được cho phép, không cần được dung nạp. Chí đã không thể cứ lặng lẽ làm một người lương thiện ngoài lề xã hội. Chí Phèo chưa thể hiểu được bản thân giá trị của cá nhân Chí có thể đặt ngang cân với toàn bộ xã hội còn lại. Bị chi phối bởi ý thức cộng đồng, Chí tuyệt đối tin là nhân cách của mình phụ thuộc vào sự đánh giá của cộng đồng về mình, tin rằng thái độ che chở đùm bọc của người khác cấp cho hắn một thân phận và sự đánh giá của người khác cấp cho hắn một diện mạo1. Chí đã đồng nhất lương thiện với việc làm hoà với mọi người.

Chí Phèo không có được cái bản lĩnh của một người mang trong nó sức mạnh cá nhân và sức mạnh của một trình độ học vấn đủ để anh ta muốn khẳng định giá trị riêng của mình. Bản lĩnh của Chí Phèo là dám chết khi không còn có thể tiếp tục phạm tội nhưng lại không thể làm một thành viên của xã hội lương thiện. Bản lĩnh đó là chỗ mạnh nhưng đồng thời cũng là chỗ yếu đuối của Chí. Sự khinh bỉ của những người lương thiện đã giết chết Chí Phèo, đã giết chết Lang Rận, đã làm cho Đức phát điên. Nhân vật của Nam Cao chọn cái chết để tránh nỗi nhục nhã trước sự khinh bỉ của người khác và để tránh, điều này thật phi lý, việc mình trở thành nỗi nhục của người khác.

Hành động chết của Chí không phải là một hành động tự do theo cái nghĩa là Chí đã tự do quyết định số phận của mình. Cái chết ấy có thể xem như một nỗ lực cuối cùng để tìm cách hoà nhập cộng đồng. Sự hoán cải thực sự có thể biến Chí thành một người lương thiện nhưng chưa thể biến Chí thành một nhân cách tự chủ. Và, theo Nam Cao, không có một nhân cách tự chủ thì không thể sống mà làm người lương thiện được.

Nam Cao đau xót trước một thực tế: áp lực của dư luận xã hội có ảnh hưởng rất lớn đến nhân cách của con người. Trong Tư Cách Mõ ông đã nói: "Hỡi ôi! Thì ra lòng khinh trọng của chúng ta có ảnh hưởng đến cái nhân cách của người khác nhiều lắm; nhiều người không biết gì là tự trọng, chỉ vì không được ai trọng cả; làm nhục người là một cách rất diệu để người sinh đê tiện..."(Tuyển Tập Nam Cao, sđd, tập 1, tr.203)Dư luận xã hội thường thiên kiến, tàn nhẫn, vô tình. Và một khi ý thức cá nhân còn chưa phát triển ở mức độ cao, thì ý thức cộng đồng còn có thể phát huy cái sức mạnh vô giới hạn của nó.

Chí Phèo cho ta thấy một cá nhân có thể bị nghiền nát dưới sức mạnh của ý thức cộng đồng như thế nào. Chí Phèo đã tuyệt vọng hướng tới một giá trị không thể gọi tên. Nếu ta đi tìm định nghĩa về sự lương thiện thì đây, câu trả lời của Chí: Lương thiện là được người khác chấp nhận. Đó không thể là chuẩn mực của một giá trị. Cái chết của Chí, do vậy, là một thất bại hơn là một chiến thắng của tính thiện, của khát vọng hoàn lương. Bằng sự thất bại của Chí (và cùng với Chí là sự thất bại của của Đức, Dì Hảo, của Nhu1, của Lang Rận2, cu Lộ...), Nam Cao muốn người nông dân Việt Nam có ý thức sâu sắc về những vấn đề của mình, và đối mặt với chúng để vượt qua chúng. Song, hơn nửa thế kỷ qua, niềm mong mỏi của ông đã được đáp ứng ở mức độ nào?

Chủ nghĩa hiện thực Nam Cao nếu có một chiều sâu thì đó là khả năng chạm tới đáy thẳm của ý thức cộng đồng. Chạm tới nó để cảnh báo về sự nguy hiểm, năng lực tàn phá, huỷ diệt, sự trì níu và làm tụt hậu của nó. Điều khiến người nghệ sĩ day dứt là phải vượt qua cái đáy thẳm đó để, trước khi đến được chân trời xa xôi của văn minh, ít nhất cũng đến được miệng vực, tức là mặt đất của sự công bằng, không thiên kiến, nơi cá nhân có vị trí độc lập với cộng đồng. Và nếu như thời hiện đại lấy con người cá nhân với cái tôi biết suy nghĩ làm cơ sở cho tất cả thì phải chăng, Nam Cao còn một điều day dứt nữa: Làm thế nào để xoá bỏ nỗi sợ cô đơn. Bởi vì con người cá nhân chỉ có thể phát triển khi người ta không còn quá khiếp sợ nỗi cô đơn để có ý thức về tự do của mình.

Nguyễn Thị Từ Huy

 

 Chú thích:

 

1 Những trích đoạn của Chí Phèo được lấy trong cuốn Tuyển Tập Nam Cao, tập1, NXB Văn Học,1997

1, 2 Nghệ Thuật Tiểu Thuyết, Milan Kundera, NXB Đà Nẵng, tr.18 và tr.115

1 Trong văn học, cái bóng thường được dùng như biểu tượng của sự cô đơn, kẻ đơn độc chỉ còn có cái bóng của mình là bạn, cho nên xem bóng như người tri kỷ để thổ lộ tâm tình: "Ngồi đây ta nói sự đời/ Ta ngồi ta nói, bóng ngồi bóng nghe" (Tản Đà- Nói Chuyện Với Bóng). Chí Phèo đương nhiên không xem bóng là kẻ tri âm hoặc kẻ song trùng hay bản chất thứ hai của mình (quá cao siêu đối với Chí). Chí nhìn thấy ở nó một nhân dạng, một hình bóng của con người, dù méo mó, xệch xạc, thu gọn rồi lại dài loang ra. Một nhân ảnh tơi tả, kì dị cũng đủ xoa dịu nỗi hận bị bỏ rơi của Chí.

1 Tuyển Tập Nam Cao, sđd , tập 2, NXB Văn học, 1997, tr.231.

1 Điều băn khoăn được nói ra trong những lời cuối cùng của Chí: "Làm thế nào cho mất những mảnh chai trên mặt này?". Đây không phải vấn đề hình thức bên ngoài quan trọng hơn đời sống nội tâm. Cũng không phải nỗi lo rằng cái bề ngoài là thứ dễ nhận biết còn nội tâm thì khó hoặc không thể nắm bắt. Đây là sự đồng nhất hình thức bên ngoài với các giá trị của nhân cách, là quan niệm cho rằng hình thức phản ánh bản chất bên trong của con người. Những vết mảnh chai trên mặt Chí gắn với một quá khứ không thể nào thay đổi được nữa. Quá khứ đó huỷ hoại hiện tại và giết chết tương lai của Chí, chỉ vì nó không bị xoá bỏ trong ý thức của cộng đồng bao quanh Chí.

1, 2 Nết hiền lành đến mức đần độn của Nhu (hay của dì Hảo) được Nam Cao trình bày như một giá trị đã hoàn toàn bị phá sản trong cuộc sống hiện tại. Nam Cao lên án chính cái đức ở hiền thụ động ấy chứ không bảo vệ nó để chống lại sự sắc sảo một cách hiệu quả của cô em, Nhượng. Nếu như trong Chí Phèo còn thể đổ lỗi cho Bá Kiến, bà cô Thị Nở, thì trong ở hiền, Nhu phải chịu trách nhiệm về bất hạnh của chính mình. Và cũng khó mà nói được rằng qua vụ thắt cổ tự tử của Lang Rận, Nam Cao muốn đề cao chữ "tiết" và đức trọng danh dự của người nông dân. Cùng lắm ta chỉ thấy ở đó một nạn nhân, một cái chết vô lý mà nguyên nhân là sự độc ác của dư luận và sự hèn yếu của người đàn ông không đủ bản lĩnh để chịu trách nhiệm về việc mình đã làm, một việc không phải là tội lỗi gì ghê gớm mà nhìn ở một góc độ khác, đó còn là một trong những quyền cơ bản của con người: quyền được yêu (Lang Rận và Mụ Lợi đều là những người không bị hôn nhân ràng buộc). Lang Rận chết không vì bảo vệ một danh dự hãõo huyền mà vì không thể đối mặt với sự khinh bỉ của những kẻ không là mẫu mực của đạo đức mà lại tự cho mình cái quyền xâm phạm vào tự do của người khác. Nam Cao nhận thấy bi kịch của con người không sống cho chính mình mà sống cho hình ảnh của mình trong mắt người khác; người ta tự bóp nghẹt mình, tự gò mình theo một khuôn mẫu chung và dẫn tới hậu quả là tự thủ tiêu mình. Sự lặp đi lặp lại của chủ đề này trong nhiều tác phẩm của Nam Cao chứng tỏ ông xem nó là một vấn đề lớn, có nghĩa là, theo ông, dân tộc muốn phát triển không thể không giải quyết nó bằng một quá trình mà ông gọi là "lọc máu".