Chủ Nhật, ngày 20 tháng 11 năm 2011

Nho giáo, ảnh hưởng của nó. Vấn đề ngày xưa và ngày nay ở nước ta

Nho giáo, ảnh hưởng của nó.
Vấn đề ngày xưa và ngày nay ở nước ta
                                                             Trần Đình Hượu

Ở nước ta, Nho giáo đã có lịch sử rất lâu đời. Từ khi nước ta bị xâm lược và sáp nhập vào Trung Quốc, từ đời Hán (206 trước Công nguyên đến 220 sau Công nguyên), Nho giáo đã được du nhập vào Việt Nam. Sĩ Nhiếp (thế kỷ thứ II sau công nguyên) đã được coi là An Nam học tổ, người mở đầu cho Nho học ở nước ta. Trong thời kỳ tự chủ, từ thế kỷ X đến thế kỷ XIV, Nho giáo cùng với Phật giáo và Đạo giáo có vai trò quan trọng trong đời sống tinh thần nước ta. Cuối thế kỷ XIV, Nho giáo giành được ưu thế so với Phật giáo, chi phối đời sống tinh thần nước ta. Đến tế kỷ XV, sau khi Lê Lợi chiến thắng quân Minh (1428) nhà nước Lê sơ dành cho Nho giáo địa vị độc tôn- học thuyết chính thống của nhà nước- cuối thế kỷ đó, vào thời Lê Thánh Tông (làm vua từ 1460 đến 1497), nó đạt đến mức toàn thịnh. Từ thế kỷ XV, cho đến giữa thế kỷ XIX, thậm chí đến đầu thế kỷ XX, trong đời sống tinh thần của nước ta, Nho giáo vẫn giữ vai trò chủ đạo, chi phối. Ảnh hưởng của Nho giáo, do thực tế lịch sử đó rất lớn. Nhưng nhìn nhận, đánh giá ảnh hưởng đó tích cực hay tiêu cực đối với sự phát triển của nhà nước ta thì tuỳ theo thời cuộc, tuỳ theo quan điểm mà đã thay đổi qua các giai đoạn lịch sử.
Trong thời Hán học đang thịnh, các nhà Nho cõi chữ Hán là chữ ta, Khổng Tử, Mạnh Tử, Trình Di, Chu Hy là thánh hiền, Nho giáo là đạo học ở nước ta và ai cũng nghĩ như Phan Đình Phùng: “Nước mình mấy ngàn năm nay, đất nước chẳng rộng, quân lính không mạnh, tiền của chẳng giàu; cái chỗ dựa để dựng nước là nhờ cái gốc của vua tôi, cha con theo năm đạo cương thường mà thôi… cái ơn giáo hoá của Thi Thư vốn là chỗ dựa cho mình đấy”[1].
Sau khi phong trào Cần Vương thất bại, nước ta đã mất vào tay thực dân Pháp, đến đầu thế kỷ này, các nhà nho yêu nước như  Nguyễn Thượng Hiền, Phan Bội Châu, Phan Châu Trinh…, chịu ảnh hưởng của phong trào duy tân, Âu hoá của Nhật Bản, Trung Quốc mới nhìn nhận cách khác. Họ lên án chế độ chuyên chế, lên án cách học khoa cử, coi Hán học chỉ đào tạo ra một lớp hủ nho. Tuy các nhà nho duy tân chưa lên án Nho giáo nhưng họ cũng thấy Nho giáo để lại hậu quả tiêu cực: làm cho nước yếu dân hèn.
Xu hướng phủ định Nho giáo còn tiếp tục và tăng cường trong lớp người chịu ảnh hưởng văn hoá phương Tây, dù về tư tưởng họ theo quan điểm tư sản hay vô sản. Trong các tôn chỉ của Tự Lực Văn đoàn có một điểm là:
“Làm cho người ta biết rằng đạo Khổng không hợp thời nữa”. Những người mác- xít cũng coi Nho giáo là cốt lõi của tư tưởng phong kiến, coi nó là phản động vì đề cao quân quyền, phụ quyền, nam quyền, chủ trương tam tòng tứ đức áp bức phụ nữ, khinh lao động, đứng về phía giai cấp bóc lột…
Cho mãi đến những năm gần đây xu hướng đánh giá đó đã thành định luận, trong sách báo, trong nhà trường và trong dư luận xã hội. Nói quét sạch tư tưởng phong kiến cũng tức là quét sạch Nho giáo.
Quãng mươi năm gần đây, nhiều người đã bắt đầu nghĩ một cách khác. Vấn đề được đặt ra một phần do những thực tế trong nước, nhưng phần quan trọng là do ảnh hưởng của các nhà khoa học nước ngoài.
Vào thập kỷ 60, Đảng Cộng sản Trung Quốc làm một chiến dịch tuyên truyền đưa chủ nghĩa Mao như một pháp bảo cho cả thế giới ngày nay, và ở trong nước tiến hành cuộc Đại cách mạng văn hoá khốc liệt. Việc làm của một nước có hàng tỉ người đó làm rung động cả thế giới. Hàng trăm nhà nghiên cứu ở trên thế giới ở các nước xã hội chủ nghĩa cũng như tư bản chủ nghĩa, bỏ công sức nghiên cứu chủ nghĩa Mao và đều đi đến kết luận: chủ nghĩa Mao có nguồn gốc từ trong các hệ tư tưởng truyền thống của Trung Quốc; cũng có thể nói là nếu trong truyền thống không có Nho giáo thì cũng không có chủ nghĩa Mao, không có một thứ chủ nghĩa xã hội mao-ít. Ở nước ta lúc bấy giờ cũng có người đặt vấn đề liệu một nước cũng có truyền thống Nho giáo lâu đời như Việt Nam có ảnh hưởng chủ nghĩa Mao không? Nhưng vấn đề nêu ra không được triển khai thảo luận.
Vào cuối thập kỷ đó, năm 1968, Nhật Bản tổ chức Thế vận hội ở Tô-ki-ô, nhân đó giới thiệu cho thế giới biết về thực trạng phát triển của Nhật Bản. Thế giới nhất là các nước phát triển Âu- Mĩ kinh ngạc trước tốc độ phát triển của Nhật Bản mà coi họ là “thần kỳ”. Nhật Bản thành một đối thủ cạnh tranh đáng gờm và họ không thể không tìm hiểu. Sau Nhật Bản là bốn nước mà ngày nay báo chí quen gọi là “bốn con hổ châu Á”: Nam Triều Tiên, Đài Loan, Hồng Kông và Xanh-ga-po cũng nhảy vào thị trường thế giới với sự phát triển trong nước tăng tốc. Sự phát triển tăng tốc ở các nước đó mở ra khả năng là trong cuộc cạnh tranh tương lai khối Đông Á có thể chiếm ưu thế so với khối Bắc Mỹ và Tây Âu, không tính khối Đông Âu, Ấn Độ và các khối có tốc độ phát triểm chậm khác, chưa đủ thế lực chen chân vào cuộc cạnh tranh đó. Các nhà khoa học đi tìm bí quyết nhịp độ tăng tốc của Nhật Bản, tiến hành đối chứng giữa Nhật Bản và Hoa Kỳ, nước phát triển nhất ở Âu- Mỹ thì thấy sự khác nhau rõ rệt giữa hai cách quản lý, hai con người; và đằng sau cách quản lý và con người là truyền thống văn hoá: văn hoá Trung Hoa. Nhật Bản, Nam Triều Tiên đều là những nước chịu ảnh hưởng sâu sắc văn hoá Trung Hoa; Đài Loan, Hồng Kông là đất Trung Hoa, còn Xanh-ga-po thì có đến 80 phần trăm cư dân là Hoa Kiều. Trong truyền thống văn hoá đó, trước hết, phải nói đến Nho giáo. Vấn đề từ đó được mở rộng hơn: văn hoá truyền thống Trung Hoa và triển vọng phát triển của vùng Đông Á, vùng Trung Quốc, Triều Tiên, Nhật Bản và Việt Nam từ nhiều thế kỷ chịu ảnh hưởng Nho giáo (cùng với Phật giáo và Đạo giáo đều từ Trung Quốc truyền sang).
Trung Quốc là một trung tâm văn minh cổ của nhân loại. Từ thế kỷ VI- V trước Công nguyên, Nho giáo và tư tưởng Lão Trang (về sau phát triển thành Đạo giáo) đã ra đời từ đấy. Từ đời Hán (thế kỷ II trước Công nguyên đến thế kỷ II sau Công nguyên) những học thuyết đó được truyền bá sang Triều Tiên và Việt Nam. Vào thế kỷ IV từ Triều Tiên mà truyền bá sang Nhật Bản. Từ đời Đường (618- 906) về sau bốn nước đó có quan hệ chặt chẽ hầu như thành một vùng văn hoá, cùng dùng chữ Hán, cùng học những kinh truyện Tam giáo (Nho, Phật, Đạo), cùng viết những thể loại văn học… Tuy thực tế cụ thể của từng nước, từng dân tộc có không ít những đặc điểm khác nhau nhưng do ảnh hưởng văn hoá chung, con người và lịch sử, nhất là lịch sử chính trị, tư tưởng có nhiều nét giống nhau, tạo ra một vận mệnh tương đồng cho các nước trong vùng. Từ giữa thế kỷ XIX, trước thực tế các nước đế quốc phương Tây xâm lược, các nước đó gặp những tình thế khác nhau, có thái độ khác nhau và kết quả là giành được những vị thế khác nhau trong thế giới ngày nay. Nhật Bản năng động và thức tỉnh trước nhất. Sau một trận giao chiến thất bại, Nhật Bản chọn ngay con đường duy tân Âu hoá và ba mươi năm sau trở thành một nước cường thịnh, tham gia vào hàng ngũ các nước đế quốc tranh giành thị trường trên thế giới và thảm bại năm 1945. Sau Đại chiến thế giới lần thứ hai, nó chọn con đường phát triển kinh tế và cũng sẽ nhanh chóng trở thành một cường quốc kinh tế như ngày nay. Trung Quốc cũng bị xâm lược còn sớm hơn và dai dẳng hơn. Nhưng vì là nước quá lớn, các đế quốc cũng không chịu để cho ai một mình chiếm được, nên Trung Quốc không bị mất nước thành thuộc địa, mà thành nửa thuộc địa, các nước đế quốc chia nhau ảnh hưởng. Việt Nam như mọi người đều biết bị thực dân Pháp xâm chiếm. Triều Tiên không bị mất nước về tay các nước đế quốc phương Tây mà cuối cùng lại mất vào tay Nhật Bản (1910). Phong trào đấu tranh giành độc lập, chống đế quốc liên tục và anh dũng cả ở Trung Quốc, Triều Tiên và Việt Nam dẫn các nước đó đến với chủ nghĩa cộng sản. Kết thúc chiến tranh thế giới lần thứ hai thì ở cả ba nước ấy đều thành lập chính quyền cách mạng, đều xây dựng chế độ dân chủ nhân dân, xây dựng chủ nghĩa xã hội. Cả ba nước đều có tình trạng chia đôi: Trung Quốc và Đài Loan, Bắc và Nam Triều Tiên, Bắc và Nam Việt Nam. Một phía là XHCN, một phía là TBCN. Trước thực tế có tính toàn cầu của thế giới hiện đại, mỗi nước theo hệ thống này hay hệ thống kia, gặp những vấn đề gần giống nhau và cách giải quyết cũng gần giống nhau. Do truyền thống giống nhau nên những vấn đề bộc lộ ra ở nước này thì ở ba nước kia cũng có cái tương tự. Giải quyết theo cách XHCN hay TBCN cũng là cùng những vấn đề đó nên có những bài học có ý nghĩa chung. Đó là lý do để ngày nay nhiều người nghĩ Việt Nam nên học kinh nghiệm Nhật Bản, Nam Triều Tiên để khắc phục những khó khăn trước mắt. Nhưng trong thực trạng ngày nay nếu Nhật Bản, Nam Triều Tiên, Đài Loan phát triển với nhịp độ tăng tốc nhanh nhất thế giới và là do ảnh hưởng của truyền thống Nho giáo thì Việt Nam, ngược lại phát triển chậm nhất, tốc độ thấp nhất so với mọi nước. Đó không chỉ là vấn đề người Việt Nam quan tâm mà nhiều nhà khoa học trên thế giới cũng chú ý, muốn tìm hiểu, giải thích sự khác nhau đó. Ở ta  không ít người nói những khó khăn hiện nay là do quá khứ, do truyền thống để lại. Quá khứ, truyền thống đó chắc chắn là gắn với Nho giáo. Vậy, thứ Nho giáo nào làm thuận lợi cho sự phát triển của Nhật Bản, Nam Triều Tiên, Đài Loan và thứ Nho giáo nào làm phát sinh chủ nghĩa Mao ở Trung Quốc, gây khó khăn cho chúng ta ngày nay? Nho giáo ở Việt Nam có khác Nho giáo Nhật Bản? Hay là cũng không phải không có người nghĩ như thế, truyền thống là truyền thống dân tộc, hoàn toàn Việt Nam, không có Đông Á mà cũng không có Nho giáo gì cả. Đó là cách nhìn lại vấn đề Nho giáo do tác động từ bên ngoài.
Trong nước, cách đây hơn mười năm, vấn đề Nho giáo được khơi lên từ hiện tượng trong nhà trường học sinh vô lễ với thầy, cô giáo, nhà trường, lớp học hỗn loạn, học hành kém kết quả. Một số người nghĩ cần trở lại nền nếp “tôn sư trọng đạo”, cung cách sư phạm “tiên học lễ, hậu học văn” như ngày xưa thì mới cứu được sự nghiệp giáo dục. Tiếp đó là trong xã hội có cảnh mất trật tự, cảnh ngược đời “người lớn sợ trẻ con”, thanh niên nghênh ngang bừa bãi không nể nang người tuổi tác, nói năng lấc cấc… Nhiều người lại nghĩ đến cảnh “trên ra trên, dưới ra dưới” như ngày xưa. Và bên cạnh đó là cảnh xung khắc giữa hai thế hệ trong gia đình. Giữa cha mẹ và con cái, nhất là những cha mẹ là cán bộ cách mạng và con cái có văn hoá khá, lại đi học ở nước ngoài về thì thường xảy ra mâu thuẫn ý kiến về mọi vấn đề. Điều đó làm chán nản, mệt mỏi cả hai phía. Nhiều người nghĩ ngay đến tình cảm hiếu đễ ngày xưa, mong muốn khôi phục những cảnh gia đình êm ấm, cha con, anh em, vợ chồng hoà thuận, không mỗi người một phách, cãi vã, ly dị…Tất cả đặt thành vấn đề đánh giá lại nền nếp sống theo Nho giáo trong nhà, trong họ và với xóm giềng làng nước. Ngày nay, những suy nghĩ như vậy đang biến thành hành động. Ở nhiều địa phương, nhiều người rất quan tâm đến việc khôi phục họ hàng, tìm gia phả, xây nhà thờ, mồ mả tổ tiên, họp họ, tế lễ và làm tộc ước. Và ở trong nhà cũng vận động giữ gìn những tập tục ngày xưa trong các quan hệ cha con, anh em, dâu rể… Làm như thế là tốt hay xấu? Có phải việc xây dựng chủ nghĩa xã hội đã làm hỏng hết và ngày nay phải trở lại, phải khôi phục nền nếp văn hoá Nho giáo không?
Đúng là Nho giáo đã ảnh hưởng đến nhiều mặt cuộc sống nước ta. Không chỉ là trong văn hoá, tư tưởng mà cả trong chính trị, xã hội, trong học thuật, và vì vậy cũng ảnh hưởng đến xây dựng kinh tế, xây dựng con người và nhiều mặt khác. Không phải vấn đề chỉ liên quan đến quá khứ mà vấn đề còn kéo dài thành ra liên quan đến những chuyện của ngày nay. Và liên quan đến những mặt cực cơ bản, cực quan trọng như khuynh hưởng mao-ít trong việc xây dựng chủ nghĩa xã hội ở Trung Quốc hay khuynh hướng lợi dụng truyền thống để quản lý kinh tế tạo ra tốc độ phát triển cao như ở Nhật Bản… Đó là những mặt mà vào hoàn cảnh của Việt Nam, chúng ta không thể không chú ý.
Phải hiểu Nho giáo và vai trò của nó trong lịch sử. Phải hiểu ảnh hưởng của nó trong xã hội, trong văn hoá, trong con người phương Đông. Nhưng hiểu biết của chúng ta về những chuyện đó còn rất mỏng. Và việc nghiên cứu về những vấn đề đó, chúng ta làm chưa được bao nhiêu. Chưa nói là có một thời gian dài ta đã hiểu về nó quá đơn giản, thậm chí là sai lạc.
Chúng tôi cũng không dám tin là mình sẽ nói được đúng. Nho giáo đã tồn tại đến hơn hai chục thế kỷ trên một địa bàn rộng. Trong sự phát triển của nó phải mang theo nhiều đặc điểm dân tộc, thời đại và thực tế kinh tế- xã hội của các nước. Nói cho chính xác, đạt đến chỗ tinh vi- có như thế mới có thể giúp ích cho hoạt động thực tiễn- là một việc chúng tôi không dám hy vọng là có thể làm nổi. Trong giới hạn của bài giảng này, chúng tôi chỉ giới thiệu khái quát về vấn đề “Nho giáo và ảnh hưởng của nó. Vấn đề của ngày xưa và ngày nay” để các đồng chí theo dõi và tìm đọc thêm khi gặp các vấn đề đụng đến nó trong công tác thực tế.
Theo chúng tôi nghĩ bất cứ hiện tượng nào, nếu chúng ta biết nó là thế nào, mô tả được bộ mặt của nó, biết nó sinh ra, tồn tại và tiêu vong trong những điều kiện nào, tức là cơ sở vật chất của nó, biết trong thời gian nó tồn tại, nó đã sinh ra cái gì? thì chúng ta có thể hiểu nó là cái gì tương đối ít lầm lạc. Với Nho giáo, chúng tôi chỉ nói một thứ Nho giáo nói chung, chưa phải phân biệt Trung Quốc, Việt Nam hay Nhật Bản, thời cổ đại hay thời cận đại. Chúng tôi cũng cố gắng trình bày theo cách như vậy thành ba phần:
1. Nho giáo- học thuyết chính trị- đạo đức.
2. Cơ sở kinh tế- xã hội làm điều kiện cho Nho giáo ra đời và tồn tại lâu.
3. Ảnh hưởng của nhiều mặt của Nho giáo.

I. NHO GIÁO- HỌC THUYẾT CHÍNH TRỊ- ĐẠO ĐỨC.
1. Người đặt nền móng, vị tổ sư của Nho giáo là Khổng Tử. Vì vậy, Nho giáo cũng còn gọi là Khổng giáo.
Khổng Tử sinh năm 551 và mất năm 479 trước Công nguyên ở nước Lỗ, trung tâm văn hoá của nền văn minh Trung Hoa cổ đại. Ông là người rất ham học, sớm nổi tiếng uyên bác, thông hiểu văn hiến lễ nhạc nhà Hạ, nhà Thương, nhà Chu, tức là các vương triều cổ đại Trung Hoa. Vừa ngoài năm mươi tuổi, lúc bấy giờ ông đang tạm thời giữ chức tướng quốc nước Lỗ, ông đã bỏ quan cùng với học trò đi chu du các nước và để đến hơn hai chục năm trời chuyên tâm vào việc sưu tầm văn hoá và dạy học trò. Khổng Tử đã sưu tầm, chỉnh lý, lựa chọn dân ca và tụng ca nghi lễ các nước mà soạn thành Kinh Thi; sưu tầm các tư liệu lịch sử, huấn lệnh các tiên vương mà soạn thành Kinh Thư; sưu tầm tổ chức, chế độ, phong tục, nghi lễ các nước mà soạn thành Kinh Lễ; soạn Kinh Nhạc (đã thất truyền từ lâu). Khổng Tử là người có công giải thích Kinh Dịch và chỉnh lý bộ sử nước Lỗ viết thành Kinh Xuân Thu. Đó là những cống hiến vĩ đại không chỉ cho Trung Quốc mà cho cả văn hoá nhân loại. Năm bộ sách: Thi, Thư, Dịch, Lễ, Xuân Thu, gọi chung là Ngũ kinh do Khổng Tử để lại là kinh điển của Nho giáo.
Khi Khổng Tử mất, học trò ở lại để tang thầy, cùng nhau ôn lại và ghi chép các lời thầy dạy làm sách Luận Ngữ. Luận Ngữ là tư liệu cơ bản để hiểu tư tưởng Nho giáo.
Sau khi Khổng Tử mất, học trò Khổng Tử vốn là người ở nhiều nước, đem tư tưởng của thầy về truyền bá ở nhiều nơi khác nhau. Vì vậy, vài thế kỷ sau khi Nho gia- học phái tôn sùng Khổng Tử- đã chia ra làm tám phái khác nhau, trong đó, nổi bật nhất là hai phái: Mạnh Tử và Tuân Tử. Về sau phái Mạnh Tử được coi là chính truyền nên Nho giáo cũng thường gọi là học thuyết Khổng Mạnh. Mạnh Tử (372- 289 trước công nguyên) được tôn là Á thánh. Tư tưởng của Mạnh Tử được truyền bá rộng rãi ở Trung Quốc và cả ở Triều Tiên, Nhật Bản và Việt Nam. Tư tưởng Mạnh Tử lưu truyền lại trong sách Mạnh Tử. Đó cũng là một kinh điển quan trọng của Nho giáo.
Được coi là kinh điển của Nho giáo không chỉ có các Kinh, tức là Ngũ kinh: Thi, Thư, Dịch, Lễ, Xuân Thu, mà còn có cả các Truyện. Truyện là sách để truyền kinh, thuyết minh nội dung và tinh thần, tư tưởng của các kinh. Thành phần của các tác phẩm được coi là truyện có thay đổi ít nhiều qua các thời kỳ, thay đổi thành phần và thay đổi vị trí quan trọng.
Các nhà nghiên cứu lịch sử Nho giáo thường lưu ý đến sự khác nhau giữa Nho giáo thời Tiên Tần (hay thời Xuân Thu- Chiến Quốc) tức là từ thế kỷ thứ III trước Công nguyên với Nho giáo đời Hán (từ thế kỷ II trước Công nguyên đến thế kỷ II sau Công nguyên) với Nho giáo đời Tống- cũng gọi là Tân Nho giáo (Néo-Confucianisme)- Nho giáo thế kỷ thứ XII và ảnh hưởng lớn về sau này. Trong ba thời kỳ đó, vai trò xã hội của Nho giáo có khác nhau, cho nên cách hiểu, cách giải thích có khác nhau. Tôi không đi sâu vào các vấn đề lịch sử triết học phức tạp mà chỉ nói vấn đề thay đổi thành phần các truyện, thay đổi vị trí của các truyện.
Thời Tiên Tần trong tình trạng “bách gia tranh minh”, các học phái tranh luận tự do, Nho giáo cũng chỉ là một phái, thậm chí là một phái lép vế trước các học phái khác, chưa thể nói đến kinh điển. Căn cứ lý luận của Nho gia lúc đó là Kinh Thi, Kinh Thư, Kinh Lễ, là sách Luận Ngữ. Ngay đến sách Tuân Tử, Mạnh Tử cũng chỉ là ý kiến của một phái, một người. Chưa có sách nào gọi là truyện.
Nhà Hán, từ Hán Võ Đế (111- 87 trước Công nguyên) mới chủ trương độc tôn Nho giáo, dùng Nho giáo để trị nước. Biến nó thành học thuyết chính thống của nhà nước, dựa vào nó để cai trị và để thi cử, nên phải xác định thành phần kinh điển, xác định cách giải thích kinh điển. Được dùng để biện minh cho chế độ chuyên chế, cho đế chế nên Nho giáo được nhấn mạnh ở tư tưởng thiên mệnh, tư tưởng nghĩa và lễ, ở tinh thần phục tùng của người dưới đối với người trên. Kinh chủ yếu được đề cao là Kinh Xuân Thu và truyện chủ yếu là Tả Truyện và Hiếu Kinh. Nho giáo đời Hán không những thành kinh viện, máy móc, khắt khe mà còn thành một lý thuyết tôn giáo.
Đến đời Tống (960-1297), đúng hơn là từ Hàn Dũ (768-824) đời Đường đã xuất hiện một dòng tư tưởng chống đối Phật giáo, Đạo giáo và cả thứ Nho giáo chính thống được triều đình nhà Đường (618-906) truyền bá. Hàn Dũ kêu gọi trở về với tư tưởng nhân nghĩa của Khổng Tử, đề cao Mạnh Tử và trở thành một ngọn cờ tư tưởng có ảnh hưởng lớn. Đến thế kỷ XII, đời Tống, dòng tư tưởng này được một loạt nhà nho phát triển. Nổi bật trong tên tuổi các nhà nho, đó là anh em Trình Hạo (1032-1085), Trình Di (1033-1107) và nhất là người học trò của họ là Chu Hy (1130-1200). Các nhà nho đời Tống quan tâm đến các vấn đề triết học, chú ý giải quyết các vấn đề vũ trụ quan, bản thể luận, làm cho học thuyết Nho giáo có hệ thống hoàn chỉnh. Vì vậy, họ đề cao Kinh Dịch và tách hai thiên trong Kinh Lễ là Trung Dung và Đại Học làm thành sách độc lập, coi đó là hai truyện quan trọng. Từ Trình Chu, bốn bộ sách: Luận Ngữ, Mạnh Tử, Trung Dung, Đại Học mới được gọi chung là Tứ truyện. Vì công chú thích lại toàn bộ kinh, truyện, đến năm 1414 khắc in với tên Ngũ kinh Đại toàn và Tứ thư Đại toàn, anh em học Trình và Chu Hy- gọi chung là Trình Chu- được coi là bậc đại hiền và nhiều người gọi Nho học Khổng Mạnh Trình Chu mặc dù trong Nho giáo đời Chiến Quốc, Mạnh Tử không phải là nhà tư tưởng xuất sắc nhất và trong Nho giáo đời Tống, Trình Chu cũng không phải là xuất sắc nhất. Nhưng lịch sử đã lựa chọn chính dòng đó để truyền bá rộng rãi, không chỉ ở Trung Quốc mà cả ở Triều Tiên, Nhật Bản và Việt Nam.
Đã hai mươi lăm thế kỷ, kể từ khi Khổng Tử ra đời. Nho giáo thành một học thuyết có ảnh hưởng lớn trong văn hoá các nước Đông Á. Tuy từng thời kỳ và từng nước có những điều kiện thực tế khác nhau nên nội dung Nho giáo cũng được hiểu ít nhiều có khác nhau. Có những xu hướng có ở nước này mà không có ở nước khác. Ví dụ như “tâm học” của Vương Dương Minh, ra đời ở Trung Quốc, có ảnh hưởng sâu trong tư tưởng cận đại Nhật Bản, nhưng ở Việt Nam thì hầu như không ai chú ý. Tuy vậy, cả ba thời kỳ và cả ở bốn nước, Nho học vẫn chỉ phát huy và không có chút nghi ngờ nào về những điểm cơ bản đã được Khổng Tử đặt nền móng. Cả bốn nước đều coi Ngũ kinh và Tứ thư là kinh điển.
Ở Trung Quốc và Nhật Bản còn có những học phái bài bác Chu Hy, còn ở Việt Nam thì từ thế kỷ XV cho đến thế kỷ XIX chỉ có tư tưởng Khổng Mạnh với cách giải thích của Trình Chu là được lưu hành, không gặp sự dị nghị nào cả. Cho nên học thuyết của Nho giáo, hiểu một cách tinh giản, chính là tư tưởng của Khổng Tử trong sách Luận Ngữ được làm sáng tỏ hơn bằng cách đối chiếu với Ngũ kinh và Tứ truyện do Tống Nho lựa chọn.
2. Khổng Tử hoạt động vào cuối thời Xuân Thu. Mạnh Tử hoạt động vào giữa thời Chiến Quốc. Xuân Thu- Chiến Quốc là một thời kỳ loạn lạc triền miên dài đến năm thế kỷ, biểu hiện bằng những cuộc chiến tranh không ngớt giữa các nước chư hầu nhà Chu để giành đất, giành dân của nhau. Muốn hiểu rõ hơn chúng ta có thể đọc Đông Chu liệt quốc, bộ tiểu thuyết nhiều chương, hồi, trình bày lịch sử thời đó. Chiến tranh liên miên đưa đến kết quả là hầu hết các nước chư hầu theo con số trong sử sách lên đến hơn tám trăm nước, đã bị tiêu diệt dể còn lại vài chục nước thời Xuân Thu và bảy nước thời Chiến Quốc, cho đến năm 221, Tần Thuỷ Hoàng đánh bại được tất cả để thành lập đế chế thống nhất. Với thực tế chiến tranh, cuộc sống của nhân dân cực kỳ điêu đứng. Sử sách còn ghi là vào thời đó người ta phải “đổi con cho nhau mà ăn thịt, chẻ xương ra làm củi đun nấu”. Khổng Tử và Mạnh Tử rất đau xót trước tình trạng đó của đất nước và lập chí tìm đường cứu đời ra khỏi cảnh loạn ly. Khổng Tử chê trách cả thời Xuân Thu không có cuộc chiến tranh nào là chính nghĩa. Mạnh Tử tố cáo nỗi khổ của nhân dân phải lìa cửa lìa nhà đi lưu lạc, bỏ xác nơi ngòi rãnh trong lúc vua chúa sống xa hoa và gây chiến tranh, thế mà vua chúa vẫn tự xưng là cha mẹ dân. Khổng Tử cũng như Mạnh Tử dành một quãng đời khá dài đi chu du các nước tìm một ông vua biết nghe lời mình, thay đổi cách trị nước có lợi cho dân, nhưng chưa bao giờ họ tìm được. Trong một chuyến đi sang nước Vệ, Khổng Tử chưa tìm ra đường đến bến để qua sông. Ông cho học trò là Tử Lộ tìm người để hỏi. Có hai người ẩn sĩ đang bừa cỏ nghe Tử Lộ nói người cần hỏi đường là Khổng Tử thì chế giễu “Ông Khổng Khâu thì cần gì phải hỏi đường!”. Và họ không chịu chỉ. Tử Lộ về mách lại với thầy. Khổng Tử ngậm ngùi mà nói: “Chim thì sống theo đàn, muông thú thì sống theo bầy. Ta là con người. Ta không thể sống theo chim, theo muông thú được. Nếu con người không gặp cảnh loạn ly thì ta có chạy vạy mà làm gì”. Mối quan tâm chi phối hành động của vị tổ sư Nho giáo là cứu đời, là vì con người. Ông nói: “Người nào lần đầu tiên nghĩ ra chuyện lấy hình con người mà tạc bù nhìn, người đó không nên có con cái”. Theo ông, làm như thế là xúc phạm đến con người. Đó là khuynh hướng nhân đạo chủ nghĩa xuyên suốt tư tưởng của Nho giáo.
Muốn cứu đời thì phải chấm dứt sự loạn ly. Nhưng thế nào là loạn? “Loạn” theo Khổng Tử là cảnh tranh giành, kiện tụng và chiến tranh, tức là con người giành giật, giằng xé nhau đến mức “con giết cha, tôi giết vua” cũng không từ. Vậy cái gì xui khiến con người đến nỗi như vậy? Theo Khổng Tử, đó là vì con người ai cũng muốn giàu hơn, muốn sang hơn, không chịu bằng lòng với cái mình có, muốn vượt phận vượt vị để giành cho được nhiều hơn. Xui con người tranh giành nhau là dục vọng cá nhân. Khổng Tử không nói nhiều đến dục vọng, chưa lên án dục vọng. Nhưng về sau thì Mạnh Tử đối lập dục vọng với bản tính theo điều thiện của con người. Mạnh Tử nói tính con người theo điều thiện cũng như tính nước chảy xuôi, như cây mùa xuân nảy mầm ra lộc. Dục vọng như trâu, dê cứ nhè mầm lộc ấy mà ngắt, mà phá. Cho nên muốn chấm dứt loạn thì phải chấm dứt sự tranh giành, chấm dứt kiện tụng và chiến tranh, phải làm cho con người không chạy theo dục vọng ích kỷ mà lao vào con đường ấy. Khổng Tử bao giờ cũng nhìn việc tranh giành là chuyện tiêu cực. Theo ông chỉ ngoại trừ hai trường hợp: ganh đua trong khi thi bắn cung và ganh đua làm điều nhân. “Giành nhau làm điều nhân thì không nhường cả thầy”.
Đối lập với “loạn” là “trị”. Khổng Tử mong ước và tin tưởng có thể lập ra một xã hội như vậy. Hơn thế ông còn nghĩ có thể lập ra một xã hội vĩnh viễn trị như vậy. Khổng Tử nói: “Kẻ thiện nhân cai trị một trăm năm thì có thể khắc phục được sự tàn bạo và xoá bỏ việc giết người”. Ông lại nói: “Xử kiện cho công bằng thì ta cũng làm như người khác thôi. Cái ta muốn là không có kiện tụng kia”. Cho nên lý tưởng của Nho giáo là xây dựng một xã hội- theo từ của họ là “một thiên hạ”- hoà mục (hoà), ổn định (bình) và trật tự (tự). Trong xã hội đó, mọi người sống yên vui với cảnh êm ấm như trong gia đình hoà thuận: cha thương con và con hiếu thảo với cha, anh thương em và em nghe lời anh, chồng thương vợ và vợ phục tùng chồng. Một xã hội tốt không chỉ là xã hội hoà mục thân ái, mà còn là một xã hội ổn định ít xáo trộn, một xã hội có trật tự, không lộn xộn.
Muốn xây dựng một xã hội như vậy cần phải:
- Thiết lập một xã hội tốt.
- Đào tạo một con người tốt.
- Theo một biện pháp có hiệu quả nhất.

3. Thiết lập một xã hội tốt.
Nói xã hội là nói theo cách của chúng ta ngày nay. Lúc bấy giờ hình dung cuộc sống xã hội qua cách tổ chức khác: không có đất nào là đất không có chủ. Đất đai dưới trời là thiên hạ, thiên hạ thuộc về thiên tử; thiên tử cắt thiên hạ ra thành nhiều nước giao cho các bề tôi của mình làm vua cai quản; vua làm chủ nước (quốc); vua chư hầu lại cũng cắt một số vùng đất trong nước giao cho các quan khanh, quan đại phu để làm thực ấp- gọi là gia (tức là nhà)- Đó vừa là tổ chức nhà nước vừa là xã hội nội bộ của từng lớp quý tộc thượng lưu. Trong tổ chức đó người này và người khác được phân biệt và ràng buộc với nhau theo các quan hệ chúa tôi, họ hàng bà con và quan hệ tình nghĩa cố cựu. Bên ngoài tầng lớp thượng lưu quý tộc đó là “dân” sống theo làng, theo họ thành các hộ gia đình. Chủ các thực ấp, vua chư hầu và thiên tử thu cống phú hay là thuế của dân, đồng thời thường điều động dân đi phục dịch (đi phu), điều động dân làm lính trong các cuộc chiến tranh, đánh lẫn nhau.
Chủ trương xây dựng một xã hội tốt, một xã hội bình trị của Khổng Tử có thể tóm tắt thành các mặt:
a) Một chính quyền thống nhất, một xã hội quy về một mối và đầu mối là thiên tử.
Muốn mọi người không tranh giành nhau thì phải có người làm chủ, người chủ trì, người trọng tài không để xảy ra tình trạng mọi người làm theo ý riêng, chạy theo quyền lợi riêng. Thiên tử phải là người làm chủ. Cho nên Khổng Tử nói: “Khi nước có đạo thì những việc lớn như lễ nhạc, đánh dẹp phải do thiên tử quyết định, việc chính sự không do các quan đại phu quyết định và dân thường không bàn tán”; người nào “không ở chức vụ nào đó thì không bàn công việc của chức vụ đó”. Biểu hiện của việc thu về một mối là thiên tử nắm quyền sở hữu “đất đai dưới gầm trời” và coi “tất cả những người ở trên đất ấy đều là thần dân”. Thiên tử cũng như người cha chung của tất cả.
Vì thiên tử là cha chung, là người thực hiện cục diện thống nhất nên thiên tử cũng là người chịu trách nhiệm sắp xếp lại tật tự, phân phối quyền lợi cho mọi người. Mỗi người đều có chỗ đứng (vị) trong xã hội. Căn cứ vào chỗ đứng đó mà mỗi người đều có “quyền” và có “lợi” của mình. Mỗi chỗ đứng (vị) đều phải được xác định rõ ràng bằng một tên gọi (danh). Cả tập hợp danh, vị, quyền, lợi cho mỗi người là phận của người ấy. Thần dân bao gồm cả quan và dân. Cho nên thiên tử định quan tước và cấp bổng lộc cho quan và cung cấp ruộng cho dân. “Quan thì có tước và dân thì có ruộng”, tất cả đều do thiên tử ban phát cho, đều là do ơn vua. Lợi là ruộng đất, bổng lộc. Còn quyền có cả về mặt vật chất và tinh thần: quyền đi trước, đi sau, đứng trước, đứng sau, nói trước, nói sau, ngồi trên, ngồi dưới, quyền mặc áo màu gì, bằng tơ hay bằng vải, thậm chí ngắn hay dài, được đi giày hay dép hay chỉ được đi chân đất, làm nhà kiểu này hay kiểu khác… Tất cả đều được quy định thành văn hay chỉ thành lệ, nhưng nếu vi phạm thì hoặc là bị chê trách hoặc bị xử phạt. Đó là “lễ”. Lễ để phân biệt trên dưới theo trật tự và làm cho mọi người ăn nói, đi đứng, hành động tương ứng với danh vị được thiên tử sắp xếp: quan thì có tước mà dân thì có hạng. Tước, hạng hay danh vị là cơ sở để tạo lập trật tự xã hội. Cái quan trọng không phải là sở hữu mà mỗi người bằng cách này hay cách khác giành được mà là danh vị do bề trên sắp xếp cho.
 Nói đến quyền lợi, tất nhiên phải nói đến quyền lợi vật chất, quyền lợi kinh tế. Nho giáo cũng không phải hoàn toàn coi thường quyền lợi vật chất, quyền lợi kinh tế. Khổng Tử rất coi trọng việc làm cho dân giàu. coi vịêc đó còn quan trọng hơn cả việc giáo hoá, đồng thời coi việc ai cũng muốn giàu, muốn sang là chuyện tự nhiên. Mạnh Tử đã ý thức được vai trò của hoàn cảnh. Ông nói năm mất mùa thì con em nhiều người hung bạo, người có hằng sản thì dễ có hằng tâm, nếu con người sống no đủ thì việc làm theo điều thiện cũng nhẹ nhàng hơn. Cho nên, Nho giáo, bắt đầu ngay từ Khổng Mạnh đã quan tâm đến đời sống kinh tế. Nhưng họ lại còn quan tâm hơn đến một trật tự hợp lý trong xã hội- hay đúng hơn là thiên hạ- thống nhất. Vì vậy, đời sống kinh tế từng người phải tương ứng với danh vị hay phận vị của họ. Đó là quan niệm xuất phát của chủ trương “chế dân sản”, tức quy định tài sản của dân của Mạnh Tử. Mạnh Tử tính toán nếu mỗi gia đình (họ) có 100 mẫu ruộng (mẫu Trung Quốc không rộng như mẫu Bắc Bộ) chăm lo cày cấy thì có thể nuôi sống 9 người, năm được mùa có thể sống dư dật, còn năm mất mùa cũng không đến nỗi đói khổ. “Mỗi hộ nếu có 5 mẫu vườn lo trồng dâu nuôi tằm, chăn nuôi gà lợn thì “người già có lụa mặc, có thịt ăn, không phải vất vả đội vác ngoài đường” đó là mức mà người dân có thể dựa vào đó mà “ngửng lên có thể phụng dưỡng được cha mẹ, cúi xuống có thể nuôi nấng được vợ con”; và nếu được như vậy thì họ làm theo điều thiện không có khó khăn gì. Cho nên đấng vương giả- người cai trị giỏi, có đức, biết thương dân- phải tìm cách thoả mãn yêu cầu đó và đồng thời bảo đảm tương quan hợp lý đúng với danh vị từng người: người có danh vị cao sang thì phải có của cải nhiều hơn. Tương quan hợp lý như vậy Khổng Tử gọi là “quân” (thường dịch là “đều” nhưng không thật chính xác). Khổng Tử nói “Bất hoạn quả nhi hoạn bất quân, bất hoạn bần nhi hoạn bất yên. Cái: quân, vô bần; hoà vô quả; yên: vô khuynh”. Dịch nghĩa là “Không sợ ít mà sợ không “quân” (đều); không lo nghèo mà lo không yên. Bởi lẽ: đã quân (đều) thì không có nghèo; đã hoà thuận thì không có ít (chuyện nhiều hay ít); đã yên, không rối loạn thì không có chuyện nghiêng đổ”. Quân không phải là đều, không phải là cào bằng ai cũng như nhau mà là không quá chênh lệch, bất hợp lý. Theo Mạnh Tử nếu như vua có 10, quan khanh có 1; quan khanh có 4, quan thượng đại phu có 1; thượng đại phu có 2, trung đại phu có 1… tức là người trên hơn người dưới trực tiếp ở mức như vậyvẫn là quân, là hợp lý. Đó là nói tước lộc cho quan. Còn dân cũng theo hạng mà nhận ruộng: người ít nhất cũng ở mức 100 mẫu để đủ ăn và người đó được hưởng thụ ngang với bậc hạ sĩ, thấp nhất trong quan chức. Chỉ khác là dân thì nhận ruộng cày để làm ra, còn người hạ sĩ cũng như các quan chức khác thì được hưởng bổng lộc lấy từ tô thuế do dân nộp. Để thực hiện sự phân phối ruộng đất cho dân và tước lộc cho quan, Mạnh Tử đề xướng chế độ “tỉnh điền”, chia ruộng theo hình chữ tỉnh: 9 ô vuông, mỗi ô 100 mẫu, 8 hộ nông dân cày các ô xung quanh tự thu hoạch và cũng cày 1 ô ở giữa để nộp thuế cho vua. Như thế là thực hiện thuế suất một phần mười. Thuế suất một phần mười, theo Khổng Mạnh là thuế suất hợp lý theo đúng thể chế Tiên Vương, nặng hơn là tàn tàn bạo, bóc lột dân; mà nhẹ hơn là man mạch thiếu văn hoá, nhà nước quá đơn giản chưa hình dung đến nhưng chi tiêu vì lợi ích chung. Quốc gia thống nhất quy về một mối như vậy là một quốc gia có tổ chức từ trên xuống dưới cả về mặt chính trị, cả về mặt xã hội; mỗi người đều có vị, có phận rõ ràng không hề tranh giành nhau được. Cần nói thêm là phận tương ứng với vị là bảo đảm cho sự hợp lý, sự công bằng (quân) nên mọi người phải tôn trọng, không được tìm cách kiếm thêm, làm giàu ngoài phận vị. Cho nên Mạnh Tử lên án việc khai thác đường thiên đường mạch, tức là đất để hoang, vì làm thế thì người khai khẩn có thể có gấp mấy lần số ruộng đáng có!
Một lần vua Tề hỏi Mạnh Tử: “Thiên hạ như thế nào thì ổn định?” Mạnh Tử trả lời: “Thống nhất thì ổn định”. Vua hỏi: “Ai có thể thống nhất được?” Mạnh Tử trả lời: “Ai không thích giết người thì sẽ thống nhất được”. Ở đây ngoài nội dung thống nhất thì ổn định còn có nội dung là người cầm quyền phải có đức, không thích giết người mới có thể thống nhất được. Theo tư tưởng truyền thống, ngôi vua là do mệnh Trời; từ nhà Chu mới thêm Trời giao ngôi vua cho người có đức và đến đây nói thêm nội dung của đức là lòng nhân. Từ tư tưởng dùng đức đó mà hình thành quan niệm người cầm quyền tức vua và quan là cha mẹ dân, nhà nước với dân có quan hệ cha con.
 Tư tưởng thống nhất về một mối là điểm xuất phát cho việc bảo vệ dòng chính thống, có mệnh Trời. Cũng từ tư tưởng dó mà có việc giữ lòng trung nghĩa, không chấp nhận sự phản nghịch, sự tiếm việt, xâm phạm đến ngôi vua. Khổng Tử  là người rất kiên trì tư tưởng “tôn vương” thể hiện thành nguyên tắc để biên soạn kinh Xuân Thu và chống tội tiếm việt của nhiều nhà quý tộc đương thời. Về sau Hán Nho và Tống Nho hoặc là theo hướng tôn giáo, hoặc là theo hướng triết học tìm mọi cách phát huy tư tưởng tôn vương, chính thống đó. Nội dung nhất quán vẫn là thống nhất về một mối thì tránh được loạn, giữ được trật tự, ổn định.
b) Một xã hội khắp nơi có trật tự trên dưới:
Một xã hội không loạn cũng là xã hội có trật tự, không lộn xộn. Vì vậy, các ông tổ Nho giáo đã mong ước lập một tổ chức xã hội mà ở đâu cũng có trên, có dưới phân minh phổ biến thì đó là trật tự của danh vị. Nhưng ngoài ra còn có những quan hệ trên dưới khác không thuộc phận vị. Trong gia đình, đó là quan hệ cha và con, anh và em, chồng và vợ. Trong xã hội căn cứ vào tuổi tác, chức tước, cha anh và con em về họ hàng mà sắp xếp trên dưới. Tuy sách vở vẫn nói ai cũng là con người, bốn bể là anh em, nhưng Nho giáo không tán thưởng sự bình đẳng mà ngược lại cường điệu quan hệ trên dưới, đặt ra lễ tiết quy định cách ăn nói, đi đứng, thưa gửi làm cho bất cứ ai ở trong hoàn cảnh nào cũng nhận ra ngay xung quanh mình ai là trên ai là dưới để ứng xử đúng đắn. Là người trên thì phải thương yêu, bao dung kẻ dưới, là người dưới thì phải kính nhường, nghe theo người trên. Cư xử không đúng cương vị kẻ trên người dưới ít nhất cũng bị chê cười là thiếu hiểu biết. Vi phạm trong những trường hợp trường hợp nghiêm trọng còn có thể bị xử phạt.
Giữ gìn trật tự trên dưới là một cách tránh sự lộn xộn, sự tranh giành.
c) Một thế giới hoà mục như trong gia đình:
Nho giáo coi giữa con người và con người có năm quan hệ gọi là ngũ luân: cha- con, anh- em, vợ- chồng, bè bạn và vua- tôi. Về sau được nhấn mạnh ba trong năm quan hệ đó được coi là cơ bản nhất, tức là tam cương: cha- con, vua- tôi và vợ- chồng. Ngoài ra họ cũng nói đến ba ngôi tôn quý là vua, cha thầy. Theo Khổng Tử thì cách trị nước là làm cho “vua ra vua, tôi ra tôi, cha ra cha, con ra con”. Đó là cách quan niệm của một xã hội luân thường và một con người chức năng theo luân thường. Con người có giá trị hay không là ở chỗ hoàn thành hay không hoàn thành chức năng là cha hay là con, là vua hay là tôi, là anh hay là em.
Đáng chú ý là tuy năm quan hệ đã đề cập đến con người trong đời sống gia đình, xã hội và với nhà nước; nhưng quan hệ vua- tôi (nhà nước với dân) lại đồng nhất với cha- con, quan hệ bạn bè (xã hội) lại đồng nhất với anh- em. Thế là các quan hệ xã hội và với nhà nước đều quy về các quan hệ gia đình. Nho giáo lấy gia đình để hình dung thế giới: những cộng động như họ, làng, nước, thế giới cho đến cả vũ trụ, tuy có phạm vi rộng hẹp khác nhau nhưng đều được coi giống như gia đình, tức là với các quan hệ cha- con, anh- em và vợ- chồng, có trên có dưới. Người trên (cha, anh và chồng) phải thương yêu, chăm sóc người dưới và người dưới (con, em và vợ) phải thương yêu, phục tùng và biết ơn người trên. Cách cư xử đúng chức năng như vậy làm cho gia đình thuận hoà, êm ấm. Theo Nho giáo áp dụng cách thức như vậy trong quan hệ xã hội và trong quan hệ nhà nước, giữa người cầm quyền và dân cũng tạo ra một cảnh êm ấm thuận hoà. Đó là cách lấy gia đình thuận hoà làm mẫu để xây dựng xã hội thái bình, hoà mục, trật tự và ổn định.
Lấy gia đình làm mô hình hình dung thế giới, nên trong quan hệ xã hội và quan hệ giữa dân với nhà nước ta cũng quen gọi bằng chú, bằng bác, bằng cô, tạo ra một thứ chủ nghĩa gia đình nhiều khi cũng êm ấm, nhưng không bao giờ là rành mạch được cả.
4. Ra sức tu thân và làm cho mọi người đều thiện:
Nho giáo mong có một xã hội tốt đẹp, nhưng không phải là bằng cách làm điều lợi, bỏ điều hại, kinh doanh, làm cho phú cường… mà bằng cách làm cho mọi người đều nỗ lực tu dưỡng đạo đức để tất cả đều thiện. Sách Đại học nói: “Từ thiên tử cho đến người dân thường ai ai cũng lấy tu thân làm gốc”.
Nho giáo quan tâm đến việc bồi dưỡng nên những người có đạo đức. Vậy Nho giáo quan niệm thế nào là có đạo đức? Người “quân tử” mà Khổng Mạnh nói đến có rất nhiều phẩm chất. Ở đây chỉ nói đến những mặt mà Nho giáo coi là cơ bản.
a) Nói trung tín, làm đốc kính, tức là trung thực, có sao nói vậy, không giả dối quanh co, đã nói là giữ lời; trong việc làm cẩn thận và hết lòng, không coi thường, gặp sao hay vậy.
b) Hiếu đễ. Nho giáo coi ăn ở hết lòng với cha mẹ và biết kính nhường anh, chị là điểm cực quan trọng trong đạo đức vì đã ăn ở không tốt với cha, với anh mình thì cũng không thể tốt với người khác được.
c) Trung thứ, nhân hậu. Yêu quý người khác, coi người khác cũng như mình “cái gì mình không muốn thì không làm cho kẻ khác”. Đòi hỏi ở mình trước rồi mới đòi hỏi ở người khác . Sống hoà mục, trung hậu.
d) Khiêm tốn, nhường nhịn. Người quân tử không bao giờ được kiêu căng, tranh giành với người khác. Cam chịu phần kém, không oán Trời, trách người, không giành giật, không chê bai, châm chọc.
e) Trong việc tang ma, thờ cúng nhưng chỉ là để tỏ lòng biết ơn tổ tiên chứ không mê tín quỷ thần, cúng vái để cầu phúc.
Có thể nói tóm tắt, con người có đạo đức theo Nho giáo là con người chăm lo tu dưỡng, sống khiêm tốn, cẩn thận, nhân ái, có trách nhiệm kính trên, nhường dưới, sống thân ái, hoà mục với người khác.
5. Giáo hoá quan trọng hơn cai trị.
Nho giáo từ Khổng Tử đến Mạnh Tử, vốn là một học thuyết rất coi trọng chính trị, coi việc cầm quyền, làm vua hay làm quan là một cơ hội tốt, một phương tiện tốt để hành đạo. Nhưng trong lý thuyết Nho giáo, trị nước bằng chính sách, bằng luật pháp, bằng hình phạt không có hiệu quả tốt bằng cách giáo hoá cho dân. Khổng Tử nói: “Dùng chính sách để hướng dẫn dùng hình phạt để mọi người nghe theo thì dân (sợ hãi nên) tránh được tội nhưng không biết xấu hổ (vì làm bậy). Dùng đức để hướng dẫn, dùng lễ để mọi người nghe theo thì người dân không phạm tội, biết xấu hổ lại còn cảm kích sự dạy dỗ nữa”. Cho nên, Mạnh Tử nói: “Cai trị giỏi không bằng giáo hoá giỏi. Cai trị giỏi lấy được của cải của dân, giáo hoá giỏi mới lấy được lòng dân”. Khổng Tử rất quan tâm ở chỗ lòng dân vui theo nên nhấn mạnh cách cai trị bằng đức (đức trị), tức là người cầm quyền thương dân và làm gương cho dân theo. Khổng Tử nói: “Cai trị bằng đức giống như sao Bắc thần đứng ở chỗ của nó mà các sao khác châu tuần xung quanh nó”. Khổng Tử cũng nói đến cai trị bằng lễ, tức là đặt ra các việc phải làm, nên làm, hợp với các vị trí, hợp với các trường hợp, hoàn cảnh, giáo dục cho mọi người, biến thành phong tục, thành tập quán và người ta làm theo như một nền nếp văn hoá, tự nguyện chứ không phải do bị cưỡng bức. Đức trị và lễ trị chú ý cảm hoá mọi người, chú ý sự tự nguyện, khác với pháp trị dựa vào sự cưỡng bức bằng thưởng và phạt, làm cho con người vì lợi (thưởng) hay sợ (phạt) mà làm theo. Nho giáo coi trọng trật tự trên dưới, coi trọng vai trò người cầm quyền, việc cai trị bằng người (nhân trị), coi trọng việc dân nghe theo người cầm quyền, cho nên không tán thành pháp trị và cách cai trị bằng chính sách và hình phạt. Cách cai trị tốt đẹp được Khổng Tử coi trọng còn là văn trị, tức là dùng lễ nhạc, văn hiến để hấp dẫn làm cho người ở xa vui thích mà theo về. Đó là nội dung coi trọng giáo hoá hơn cai trị, coi trọng theo gương hơn thưởng phạt, coi trọng lễ nhạc hơn hành chính, coi trọng lòng dân, sự tự nguyện của dân hơn là sự cưỡng bức, kể cả việc khuất phục bằng bạo lực hay khuất phục bằng của cải.
Nội dung chuộng đức đó làm cho Nho giáo từ Khổng Mạnh cường điệu nhân nghĩa, cường điệu đến đối lập nhân nghĩa với lợi.  
Mạnh Tử yết kiến Lương Huệ Vương. Vương nói: “Cụ không coi ngàn dặm là xa mà đến với ta, chắc cũng có điều gì định làm lợi cho nước ta chăng?” Mạnh Tử nói: “Sao vua lại nói lợi? Chỉ có nhân nghĩa mà thôi. Nếu vua nói có gì làm lợi cho nước ta thì quan đại phu sẽ hỏi có gì làm lợi cho nhà ta; sĩ và thứ nhân sẽ hỏi có gì làm lợi cho thân ta. Trên dưới đua nhau giành lợi thì nước nước nguy mất”.
6. Điều cốt lõi của học thuyết Nho giáo: Nhân nghĩa. Nội dung và chỗ hạn chế.
Khổng Tử hết sức đề cao đức “nhân”. Không phải đến Khổng Tử người ta mới nói đến điều đó. Nhưng Khổng Tử đã đưa nhân lên thành đức mục cao nhất, coi đó là đích của sự tu dưỡng, là tinh thần của lễ nhạc, là nội dung chính trị của thánh nhân. Bằng cách đó, Khổng Tử đã mở đầu làm cho Nho giáo thành một học thuyết nhân đạo chủ nghĩa (humaniste). Khổng Tử nói rất nhiều lần về đức nhân nhưng trong Luận Ngữ lại không có một định nghĩa rõ ràng về đức mục trung tâm đó của Nho giáo. Khổng Tử cũng nhiều lần nói đến “nghĩa” nhưng trong Luận Ngữ, nghĩa cũng chưa có nội dung thật xác định. Chỉ hơn một thế kỷ sau khi Mặc Tử với thuyết “kiêm ái” công kích chữ nhân của Khổng Tử là yêu lấy người của mình (biệt ái) và đưa ra nội dung chữ nghĩa với nội dung vì người khác: có của đưa cho người khác tiêu, có sức đem giúp người khác, thì Mạnh Tử kịch liệt chống lại và mới trình bày rõ nội dung “nhân” và “nghĩa” theo cách hiểu của mình và cũng bắt đầu nói “nhân nghĩa” với một nội dung đặc biệt có tính Nho giáo.
Theo sách Luận Ngữ, Khổng Tử nói: “Nhân là yêu người”. Và ở một chỗ khác nhân là trung thứ. Trung thứ là “cái mình không muốn thì đừng làm cho kẻ khác, cái mình mong có thì làm cho người khác có”. Như thế là căn cứ vào chỗ mình và người khác cũng giống nhau. Nhưng còn vấn đề con người được hiểu như thế nào? Giữa những con người quan hệ với nhau theo cách nào? Khổng Tử nói: “Đạo của người quân tử có bốn điều mà Khâu này (Khổng Tử tự xưng tên) chưa làm được điều nào. Cái mình mong con mình làm cho mình thì mình làm cho cha mẹ mình. Cái mình mong em mình làm cho mình thì mình làm cho anh mình. Cái mình mong tôi tớ của mình làm cho mình thì mình làm cho vua mình. Cái mình mong bè bạn làm cho mình thì mình làm trước cho họ”. Như thế thì tuy là con người ai cũng giống nhau nhưng họ không chỉ là người với người mà còn có quan hệ cha- con, anh- em, vua- tôi, bè bạn, và lòng trung thứ là đối xử theo các quan hệ như vậy. Cho nên yêu con người theo Nho giáo, không nhấn mạnh cạnh khía ai cũng như ai, cạnh khía con người để trở thành bác ái, kiêm ái mà yêu có phân biệt, phân biệt theo quan hệ của trật tự xã hội: quan hệ sang hèn theo danh vị, quan hệ đẳng cấp quân tử và tiểu nhân, quan hệ thân sơ theo họ hàng.
Nhân cao hơn các đức mục khác, có phần bao gồm các đức mục khác, nhưng “nhân” cũng có những tiêu chí riêng, khác với những đức mục khác, khác với có đạo đức nói chung. Cho nên Khổng Tử khen Lãnh doãn Tử Văn trung, khen Trần Văn tử là trong sạch mà không biết có nhân hay không, mặc dù hai người đó về mặt đạo đức được mọi người đánh giá cực cao. Vậy tiêu chí để nhận diện là nhân là những gì?
Khổng Tử nói: “Ai làm được năm điều này trong thiên hạ, người đó là nhân: cung, khoan, tín, mẫn, huệ”. Cung là khiêm tốn, biết tôn trọng người và tôn trọng công việc, không coi thường thành ra kiêu ngạo, thành ra không chu đáo. Khoan là rộng rãi, không riết róng, thu nhận của người đến kiệt. Tín là nói sao làm vậy, coi trọng lời hứa. Mẫn là nhanh nhẹn, linh hoạt, không lề mề, trì độn, ỳ ra. Huệ là rộng rãi, không bủn xỉn, keo kiệt, cho người không tiếc rẻ, không bớt xén. Làm được năm điều đó thì dân vui lòng nghe theo, dân tín, dễ sai khiến dân… Đó là đức mục của người cầm quyền trong quan hệ với dân. Nhân như vậy đòi hỏi phải xuất phát từ lòng thương người, từ sự tôn trọng con người mà làm việc có hiệu quả, có công ơn với dân.
Vì lẽ đó có học trò hỏi Khổng Tử: “Có người thi ơn rộng rãi với người khác và giúp đỡ được nhiều người, như thế đã là nhân chưa?” Khổng Tử trả lời: “Sao lại là nhân! Đó là “thánh” kia! Nghiêu Thuấn cũng còn coi thế là khó”. Như thế là còn có bậc cao hơn nhân là thánh, và tiêu chí để đánh giá hay nội dung thực chất là người cầm quyền có lòng thương dân rộng rãi và có công trạng giúp ích cho dân.
Sau khi Mặc Tử công kích nhân như Khổng Tử chỉ là biệt ái, yêu lấy người của mình chứ không coi mọi người như nhau, đề ra thuyết “kiêm ái” và chủ trương: “Anh hãy yêu cha mẹ người khác rồi người khác sẽ yêu cha mẹ anh. Như thế thì cha mẹ anh sẽ được yêu nhiều hơn (vì được nhiều người yêu)”. Mạnh Tử chống lại kịch liệt, lên án Mặc Tử là không có cha vì coi cha cũng như người dưng. Mạnh Tử để nhiều công sức làm sáng tỏ học thuyết nhân nghĩa của Nho gia bằng cách:
Nhấn mạnh sự phân biệt theo thân sơ, theo tước vị, theo đẳng cấp và chủ trương chia ra thứ bậc: thân thiết với người thân (thân thân), nhân từ với nhân dân (nhân dân) và yêu thương loài vật (ái vật).
Tìm cho thuyết nhân nghĩa một cơ sở thiên đạo, một cơ sở triết học. Đó là thuyết “tâm” và “tính”, thuyết “tính thiện”. Để đối địch với Mặc Tử, Mạnh Tử cũng nói “nhân” và “nghĩa”, cũng nói “nhân nghĩa” bằng những nội dung rõ ràng và đối lập. Mạnh Tử chủ trương con người có “tâm”. Đó là cái Trời ban cho con người, phân biệt con người với chim muông. Cái nhận từ Trời đó là “tính”. “Cái Trời sinh ra gọi là tính” (Trung Dung). Tính con người vốn thiện vì sinh ra ai cũng biết yêu cha mẹ, ai cũng biết theo anh. Người nào thấy người khác sắp gặp nguy hiểm thì cũng có lòng thương xót, làm điều gì sai trái thì cũng tự thấy xấu hổ. Thế là ai cũng mang trong mình tính thiện, ai cũng mang trong mình “đầu mối của cái thiện”. Nhân nghĩa chỉ là hình thức phát triển của cái thiện vốn có trong tính con người. Con người ai cũng như nhau, ai cũng thích vị ngọt, ai cũng thích sắc đẹp nhưng quan trọng hơn là từ lúc ấu thơ ai cũng biết yêu cha và theo anh. Cái mầm mống của điều nhân là yêu thương cha mẹ. Cái mầm mống của điều nghĩa là theo anh. Cho nên nhân là lòng (tâm) con người, nghĩa là đường đi của con người. Không yêu mọi người như nhau vốn có cơ sở thiên lý.
Nhấn mạnh lấy lòng nhân làm cơ sở chính trị, bàn về nhân chính- trị nước theo lòng nhân- tức là suy từ lòng không thích giết người, từ lòng thương xót không muốn người vô tội chịu chết, từ sự thích thú cùng vui với mọi người hơn là vui lấy một mình… để đặt ra chế độ chính sách cai trị.
Trong tám phái Nho gia, Mạnh Tử không phải là phái sâu sắc, tiến bộ nhất. Nhưng cũng không nên nghĩ rằng Mạnh Tử đã giải thích sai học thuyết của Khổng Tử. Để bảo vệ học thuyết của Thầy chống các luận địch (Dương Chu và Mặc Địch), Mạnh Tử cũng chỉ làm rõ hơn một số điểm vốn đã có trong tư tưởng Khổng Tử:
Con người xã hội và với các quan hệ với Trời, quan hệ vua- tôi, quan hệ cha- con, tức là không có nghi ngờ nào với thể chế xã hội đã có sẵn lúc đó.
Tuy rất quan tâm đến con người nhưng lại ít suy nghĩ đến các khía cạnh triết học, bản thể luận mà chỉ nghĩ đến cuộc sống thực tế, đến trách nhiệm làm người…
Không thoát quan điểm đẳng cấp, quan điểm chính trị vốn đã trở thành truyền thống và mang tính bảo thủ lúc đó.
Trong Luận Ngữ, Khổng Tử nói: “Kẻ quân tử mà bỏ điều nhân thì sao gọi là quân tử được”. Lại nói: “Kẻ quân tử mà bất nhân thì cũng có. Chưa bao giờ kẻ tiểu nhân lại là nhân cả”. Ở Khổng Tử sự phân biệt quân tử và tiểu nhân rất rạch ròi, nghiêm ngặt. Ở đây nên lưu ý cách hiểu sự phân biệt đó. Quân tử và tiểu nhân, vào thời đại đó không phải chỉ mang ý nghĩa phẩm hạnh như về sau, mà quan trọng hơn là mang ý nghĩa phân biệt đẳng cấp. Trong cách tổ chức xã hội và nhà nước lúc đó, một ông vua chư hầu có “nước” và ở trong “thành” hay “đô”. Thành tiêu biểu cho nước, có thành là có nước, xây thành là lập nước. ở với vua trong thành có bà con thân thích của vua cùng với các loại người giúp việc (bách chấp sự chi nhân hay là hữu tư). Tất cả những người ấy đều gọi chung là quân tử. Thành sống bám vào lao động ở nông thôn, qua việc thu cống phú (hay thuế). Nông thôn gọi là “dã”. Người lao động sống ở đó gọi là “tiểu nhân” hay “dã nhân”. Cho nên sự đối lập giữa quân tử với tiểu nhân, là sự đối lập đẳng cấp giữa dân lao động với tầng lớp quý tộc. Chữ nhân của Khổng Tử có nội dung quân tử nhưng là với đòi hỏi người cầm quyền hay đẳng cấp thống trị phải coi dân là con người và thương yêu họ. Cũng nên nói thêm là khác với Mặc Tử, Khổng Tử không thấy sự phân biệt đó là bất công, là trái nhân đạo. “Tiểu nhân không bao giờ nhân cả”.
Cách hiểu nhân là lòng yêu thương của người cầm quyền đối với dân và nghĩa có nội dung thực chất là em theo anh của Mạnh Tử là tiền đề cho các nhà nho đời Hán phân biệt nhân là đức mục của vua, còn nghĩa là đức mục của bề tôi: vua thì thương yêu dân còn bề tôi chỉ phục tùng vua.
- Một chủ nghĩa nhân đạo đi vào ngõ cụt:
Không thể nói khác được: tư tưởng nhân nghĩa là một thứ chủ nghĩa nhân đạo. Nói thế không phải vì dịch ra tiếng nước ngoài bao giờ nhân nghĩa cũng chuyển dịch với một từ tương đương với humanisme, mà vì nội dung của thuyết nhân nghĩa đặt trên cơ sở thương yêu con người, mong muốn một cuộc sống tốt đẹp cho con người. Phát sinh vấn đề là từ chỗ vì sao một chủ nghĩa nhân đạo ra đời sớm như thế, ở những đất nước mà học thuyết đó ngự trị lâu đến vài chục thế kỷ lại chỉ thấy sự tàn bạo, giữa các hàng chữ hoa mỹ chỉ có ba chữ “ăn thịt người” nói theo cách của Lỗ Tấn.
Tôi nghĩ rằng trong chủ nghĩa nhân đạo của Nho giáo đã mang sẵn ba điều ngăn cản nó phát triển thành chủ nghĩa nhân đạo chân chính. Đó là:
a) Hiếu đễ là gốc của nhân:
Trong Luận Ngữ Khổng Tử nói: “Người quân tử chuộng cái gốc. Gốc có đứng vững thì đạo mới nảy nở. Hiếu đễ là gốc của nhân”. Hiếu là đức của người con thương yêu và ăn ở hết lòng với cha mẹ. Đễ là đức của người em sống hoà thuận và biết nghe theo anh. Đó là hai đức mục trong đời sống gia đình. Còn nhân là lòng thương yêu con người, nói về quan hệ giữa con người với con người, chủ yếu là nói trong đời sống xã hội.
Con người không phải sống lang thang vô định mà sớm biết tổ chức thành xã hội. Gia đình là tổ chức đơn giản, có tính tự nhiên nhất của con người. Ngoài gia đình con người còn có các loại tổ chức khác hẳn: nhiều cách tổ chức xã hội, tổ chức cách cai trị giữa nhà nước với dân. Với xã hội và với nhà nước con người quan hệ theo cách khác hẳn so với gia đình. Nói hiếu đễ là gốc của nhân hay gia đình là gốc của xã hội, của nước, của nhà nước… cũng chỉ là nói một cách tương đối: con người đã tốt trong gia đình thì ra xã hội cũng tốt hay gia đình nào cũng yên vui thì xã hội cũng yên vui. Nhưng câu của Khổng Tử không nói với ý nghĩa như vậy. Có hai nội dung cần lưu ý ở đây:
+ Nói về một tác dụng chính trị. Chính Khổng Tử nói người đã cư xử có hiếu đễ trong gia đình thì ra ngoài ít phạm thượng. Đã không phạm thượng thì không bao giờ làm loạn. Sống hiếu đễ rèn luyện cho con người thành ngoan ngoãn, không chống đối, làm rối loạn sự ổn định, trật tự trên dưới.
+ Gia đình, họ, làng, nước, thiên hạ theo cách hình dung của Nho giáo là đồng dạng vì đều có những quan hệ trên dưới giống như cha- con, anh- em, vợ- chồng. Nho giáo không chú ý đầy đủ đến chỗ con người ngoài việc là cha, là con, là vua, là tôi, còn là những cá nhân có đời sống riêng, có đòi hỏi phát triển độc lập, cần có tự do và đòi hỏi sự bình đẳng, được tôn trọng theo lẽ công bằng trong đời sống xã hội và trước nhà nước. Vì nghĩ như vậy nên sách Đại Học mới nói “Tu thân để tề gia, tề gia để trị quốc, trị quốc để bình thiên hạ”. Tu thân để tề gia thì không gây thắc mắc gì. Nhưng tại sao lại tề gia để trị quốc? Quan hệ trong gia đình và quan hệ giữa dân với nhà nước là khác nhau; tổ chức gia đình và tổ chức nhà nước là khác nhau. Nếu không hiểu các tổ chức xã hội và nhà nước đều tổ chức theo lối gia trưởng, vua quan là cha mẹ dân; và không hiểu “tề”, “trị” và “bình” đều cùng có một nội dung là xây dựng sự hoà thuận, sự êm ấm thì không hiểu đúng chủ trương của Nho giáo và không hiểu đúng mệnh đề “Hiếu đễ là gốc của nhân”.
Cách hiểu như vậy làm mất nội dung xã của xã hội và nhà nước, thu hẹp sự phát triển của con người thành con người của chỉ gia đình, không đòi hỏi phát triển cá nhân, tự do, bình đẳng, sự công bằng, dân chủ xã hội… Chủ nghĩa nhân đạo do đó bị hạn chế vì con người không ý thức được nhu cầu đấu tranh cho những mục tiêu vừa nói, chỉ sống ngoan ngoãn, mong được thông cảm, được chiếu cố mà không đấu tranh cho sự giải phóng, cho công bằng xã hội.
b) Khắc kỷ phục lễ là nhân:
Nhan Uyên hỏi về nhân, Khổng Tử nói: “Khắc kỷ phục lễ là nhân. Một ngày nào đó mình khắc kỷ phục lễ được thì thiên hạ sẽ coi mình là nhân. Làm điều nhân là do mình chứ không phải di người khác đâu”. Nhan Uyên lại hỏi về các việc cụ thể phải làm. Khổng Tử nói: “Đừng nhìn cái phi lễ. Đừng nghe cái phi lễ. Đừng làm cái phi lễ”.
Trong vịêc dạy học trò, Khổng Tử có thói quen trả lời sâu hay nông, cao hay thấp tuỳ theo khả năng của người hỏi. Nhan Uyên là học trò giỏi nhất, nên câu trả lời Nhan Uyên bao giờ cũng là nói đến chỗ cao sâu nhất. Đáng chú ý là Nhan Uyên hỏi về nhân mà Khổng Tử lại nói về lễ và đòi hỏi theo lễ một cách nghiêm khắc. Như trên đã nói, lễ là những quy định về đi đứng, ăn mặc, hành vi, cư xử mà cộng đồng coi là thích hợp với từng người, từng trường hợp, tương ứng với phận vị của người đó. Lễ vốn là những sự ràng buộc nên con người không dễ dàng tuân theo. Cái “tôi” (kỷ) của mỗi người có xu hướng muốn sung sướng hơn, giàu hơn, sang hơn, tự do hơn… tức là vượt lên trên mức mà lễ quy định và trong con người lòng dục thúc đẩy con người không theo lễ, chạy theo “lợi”. Khắc kỷ phục lễ chính là kìm chế cái “tôi”, trấn áp dục vọng, hoà mình vào cộng đồng. Kết cục là ở chỗ cộng đồng thừa nhận “coi mình là nhân”, nhưng khởi thủy đó lại là một công phu tự nguyện, chủ động. Lễ không có tác dụng cưỡng chế mà chỉ có tác dụng “ước thúc”.
Có một đoạn khác trong Luận Ngữ nói về quá trình đó rất rõ. Khổng Tử nói: “Ta mười lăm tuổi thì để tâm chuyên chú vào việc học. Ba mươi tuổi thì “lập”. Bốn mươi tuổi thì “bất hoặc”. Năm mươi tuổi thì biết mệnh trời. Sáu mươi tuổi thì đã thuận. Bảy mươi tuổi thì làm theo lòng mình muốn (dục) mà vẫn không xa rời khuôn phép…”. Đó là công phu tu dưỡng và kết quả từng chặng trong cả cuộc đời, bắt đầu là học (cũng là tu dưỡng) và kết thúc là giữa dục và lễ không còn gì vướng víu. Ba mươi tuổi thì “lập”. Lập là gì? Là đứng thẳng. Khổng Tử nói: “Không học Lễ thì lấy gì mà lập”. Như thế tức là nói nếu không biết cách cư xử đúng thì lúng túng, không vững vàng. Biết lễ là giai đoạn máy móc làm theo những khuôn phép quy định sẵn. Bốn mươi tuổi thì “bất hoặc”. Bất hoặc là không nghi ngờ, phân vân vì biết rõ (trí giả bất hoặc). Đến đây không chỉ là làm theo máy móc mà biết rõ vì sao phải làm như thế. Đây là đoạn học văn, thu nhận tri thức để tự giải thích cho mình. Khổng Tử nói: “Tiên học lễ, hậu học văn” (Trước học lễ, sau mới học văn). Nhan Hồi nói: “Thầy (Khổng Tử) làm cho ta hiểu biết rộng rãi bằng văn và ước thúc ta bằng lễ”. Sách vở (văn) giải thích lý do, ý nghĩa của khuôn phép (lễ). Năm mươi tuổi thì biết mệnh trời. Con người có thể biết vì sao phải làm như thế mà vẫn ấm ức, không vui lòng. Tại sao mình lại chỉ được như vậy, không phải sang hơn, giàu hơn? Đến năm mươi tuổi thì biết phận mình là do mệnh trời, hiểu: “Chết sống là có mệnh, giàu sang là tại Trời”. Không còn uất ức mà “tri túc” bằng lòng với cái mình có, không hầm hè làm việc vô ích là chống lại Trời và mệnh. Đến sáu mươi tuổi “thì đã thuận”, tức là lòng dục hay cái “tôi” không nổi lên gay cấn với phận mệnh, và đến bảy mươi thì hầu như không có mâu thuẫn gì giữa dục và mệnh, giữa kỷ và cộng đồng; theo lòng mình muốn mà làm cũng không bao giờ trái khuôn phép, tức là lễ nữa.
Cho đến Khổng Tử vấn đề “dục” chưa được nêu ra, chưa bị lên án gay gắt. Khổng Tử nói: “Giàu và sang là điều ai cũng muốn. Không theo nghĩa mà được nó thì không nhận. Nghèo và hèn là điều ai cũng ghét. Không theo nghĩa mà bỏ nó thì không bỏ”. Hay là “Thấy lợi thì nghĩ đến nghĩa”. Khổng Tử muốn đưa lễ và nghĩa ra làm chuẩn để tiết chế dục vọng tức là ước thúc. Đến Mạnh Tử thì vấn đề này mới được bàn luận nhiều. Con người, theo Mạnh Tử, được Trời phú cho “tâm”, “tính” mang “mầm mống cái thiện” để phát triển thành nhân, nghĩa, lễ, trí. Còn “nhân dục” lại phá hoại thiện tâm đó. Ông hình dung cái thiện như lộc mùa xuân, ngày ngày nở ra mầm mới, mà dục vọng trong cái tôi như trâu, dê ngày ngày gậm hái hết mầm non ấy. Dục được đem đối lập với tâm với tính, lợi được đem đối lập với nghĩa. Nhan Hồi được khen là nhân, chính là ở chỗ nghèo hèn mà vẫn vui, ở tinh thần “lạc thiên yên mệnh”, thái độ “an bần lạc đạo”. Cách quan niệm dục và lợi, nghĩa, lễ và mệnh như vậy, cùng với việc đề cao tinh thần khắc kỷ, chịu đựng nghèo khổ, thậm chí là vui vẻ với cảnh nghèo khổ đã làm cho nhà nho trở thành kiên cường, bất khuất, giữ được đạo đức thanh cao. Nhưng đồng thời cũng mang sẵn một trở ngại lớn để trở thành nhân đạo chủ nghĩa.
Con người, trước khi là con người xã hội đã là một sinh vật, một con người tự nhiên. Nói như Dương Chu, nhà triết học chống Nho giáo bằng thuyết “vị ngã” thì con người có giác quan, có dục vọng và ai cũng có quyền và chỉ nên nghĩ đến quyền thoả mãn dục vọng giác quan của mình. Nói theo ngôn ngữ ngày nay, tức là con người có đòi hỏi hưởng hạnh phúc và có quyền hưởng thụ hạnh phúc. Người minh triết là người biết “vì mình” cũng tức là biết mưu cầu hạnh phúc. Nho giáo chỉ chú ý con người xã hội mà không chú ý con người tự nhiên, không coi mưu cầu hạnh phúc là mục đích của con người. Cho nên chịu ảnh hưởng của tư tưởng đó, các nhà nho đã gắng tự kiềm chế, coi dục vọng là tội lỗi, tránh nói đến hạnh phúc, ra sức coi khinh của cải, lợi ích vật chất để tỏ ra hơn người vì thanh cao…
Trong lịch sử phát triển của loài người, hạnh phúc hay là sự thoả mãn các dục vọng, nhu cầu đạt tới hạnh phúc càng ngày càng cao hơn và đấu tranh để được hưởng hạnh phúc ở mọi thời đại đã thúc đẩy cho kỹ thuật, nghệ thuật, khoa học phát triển. Đó chính là động lực của phát triển. Không quan tâm đến hạnh phúc con người thì dù yêu thương, kính trọng con người vẫn không thể là con đường đi đến chủ nghĩa nhân đạo chân chính.
c) Chuộng đức đi đến coi thường lao động và trí tuệ:
Khổng Tử nói: “Người quân tử có ba đạo đức: trí, nhân và dũng. Người nhân không lo lắng, ưu phiền, người trí không nghi hoặc, phân vân, người dũng không sợ”. Đã nói nhiều về nhân, bây giờ nói về trí và dũng.
Tại sao người trí lại không nghi hoặc, phân vân? Vì họ biết. Nho giáo kể từ Khổng Tử là một học thuyết cực lực đề cao sự hiểu biết (tri) và cũng vì vậy hết sức coi trọng sự học, tinh thần ham học. Khổng Tử là người nói: “Tôi không có gì hơn ai cả. Tôi chỉ có học không biết chán và dạy người không biết mỏi thôi”. Ông cũng khuyến khích người khác: “Buổi sáng nghe đạo (học), buổi chiều chết cũng là được rồi”. Đề cao biết và học như vậy nhưng đối tượng của biết lại hạn chế, hạn hẹp:
+ Tri thức sản xuất không phải là cái mà người quân tử đáng quan tâm. Tong Luận Ngữ có một đoạn: “Phàn Trì hỏi về việc cấy lúa. Khổng Tử nói: “Ta không bằng người làm vườn già”. Phàn Trì ra về, Khổng Tử nói: “Phàn Tu (tức Trì) mới tiểu nhân làm sao! Kẻ quân tử lo tu dưỡng đạo đức thì tiểu nhân sẽ cõng con làm cho mà ăn, cần gì phải học cấy lúa và làm vườn”. Ở đây phải nói đến một quan niệm phân công lao động xã hội, mà về sau Mạnh Tử gọi là “thông công dịch sự” giữa người lao tâm và người lao lực. Người lao tâm hay đẳng cấp quân tử lo việc trị nước và dạy người, không cần phải “cày lấy mà ăn, dệt lấy mà mặc”. Họ phải được người dân lao động nuôi dưỡng. Người lao lực hay là đẳng cấp tiểu nhân lo việc cày cấy và làm các sản phẩm khác. Họ được người quân tử dạy đỗ, cai trị nên phải nuôi người quân tử. Vì lẽ đó Khổng Tử mới chê Phàn Trì là “tiểu nhân”. Sản xuất không là đối tượng tri thức của quân tử.
+ Giới tự nhiên không bị Nho giáo coi là hư ảo không thực. Khi nói về lợi ích học Kinh Thi, ngoài những chuyện đạo đức như thờ cha, thờ vua còn có “biết nhiều tên cầm thú, thảo mộc”, tức là những tri thức về giới tự nhiên. Khổng Tử cũng nổi tiếng là uyên bác, biết cả những vật không ai biết. Nho giáo là một học thuyết thiết thực, coi trọng “sự” (việc) và “vật”. Khổng Tử là người ham hiểu biết, không biết là hỏi, hỏi cả những người ở địa vị kém hơn mình cũng không xấu hổ (bất sỉ hạ vấn), “biết thì nói là biết, không biết thì nói là không biết thế là biết”. Khổng Tử ham hỏi người khác đến mức khi vào Thái miếu nhà Chu, những người coi giữ đã nói: người ta cứ nói cái ông họ Khổng ấy biết nhiều, thế mà vào Thái miếu gặp gì cũng hỏi!”. Tuy hết sức quý trọng sự hiểu biết nhưng Nho giáo lại không coi trọng tri thức về giới tự nhiên, và vì vậy ở các nước chịu ảnh hưởng của Nho giáo, khoa học tự nhiên không phát triển. Nguyên nhân một phần đáng kể là ở mục đích tìm hiểu và ở cách tìm hiểu của họ. Khổng Tử nói học Kinh Thi thì biết nhiều tên cầm thú, thảo mộc nhưng cái đó không quan trọng bằng học Kinh Thi để biết thờ cha và thờ vua. Biết nhiều tên chim muông, cây cỏ chỉ là để “nói” cho văn vẻ thôi, vì “không học Kinh Thi thì lấy gì mà nói năng” chứ không phải với sự tò mò đối với môi trường sống, không gắn nhu cầu hiểu biết thế giới tự nhiên với hành động. Trong sách Đại Học trước cả tu thân tề gia có hai khâu đầu tiên là cách vật trí tri- sau này được gộp lại là cách trí để chỉ các tri thức khoa học tự nhiên theo khoa học phương Tây- đã gây nhiều tranh cãi. Cách vật là đến tận cùng các vật, các hiện tượng. Trí tri là đạt đến sự hiểu biết. “Đến tận cùng sự vật sự hiểu biết mới đến nơi, đến chốn” (vật cách nhi hậu tri chí). Như thế thì sự hiểu biết phải bắt đầu từ vật, từ hiện tượng tự nhiên và bằng cách thâm nhập tìm hiểu. Nhưng thâm nhập để tìm hiểu cái gì trong đó? Theo cách hình dung của Khổng Mạnh, trong thế giới không những có Trời (với mệnh trời) mà còn có Đạo. Đạo tồn tại vĩnh viễn và khắp nơi là sự hợp lý, lẽ phải hay quy luật. Đạo không phải đối lập, ở ngoài mà như một thứ quy luật, một ý chí của Trời. Đạo tồn tại trong tâm con người và có bàng bạc trong mọi vật, mọi hiện tượng. Cách vật là nắm bắt được cái đó chứ không phải sự tồn tại của chính vật hay hiện tượng. Vì vậy qua một số câu, không nhiều trong Luận Ngữ, khi đề cập đến hiện tượng tự nhiên như nước chảy không ngừng hay sao trên trời châu tuần xung quanh sao Bắc thần, cái mà Khổng Tử lưu ý chính là cái lẽ phải, cái Đạo trong các hiện tượng đó. Đến Tống Nho thì mới bàn nhiều đến Lý (cũng là Đạo) đối lập với Khí, tương đương với quan hệ giữa “vật chất” và “tinh thần” trong triết học ngày nay. Tống Nho đặc biệt coi trọng Lý. Không có điều kiện để nói kỹ hơn về vấn đề thế giới quan Nho giáo. Chỉ lưu ý ở đây là thế giới tự nhiên không thành đối tượng quan trọng của tri thức.
Đời sống xã hội được Nho giáo quan tâm hơn nhiều nhưng lại sơ lược hoá thành chỉ có năm quan hệ cha- con, anh- em, vợ- chồng, bè bạn và vua- tôi. Tri thức về xã hội do đó cũng là tri thức về đạo, về nghĩa, về lễ. Cần phải nói thêm cái “Đạo” ngự trị trong trời đất, theo Nho giáo cũng chính là cái đạo tồn tại dưới dạng luân thường đó. Không những con người được định tính bằng đạo đức mà cả thế giới, trời đất cũng được định tính bằng đạo đức, bằng sự hoàn thiện về đạo đức.
Việc Nho giáo không đối trí chủ thể với khách thể mà nhìn nó trong sự thống nhất ở Đạo, hướng con người không phải tới sự hiểu biết khách thể mà tới sự đồng nhất với Đạo (tâm của thánh nhân là toàn thiện là đồng nhất với Đạo) làm cho Nho giáo tuy đề cao trí, tuy chú ý đến sự, đến vật, tức thực tế, mà lại không coi trọng vấn đề nhận thức khách quan. Cũng vì coi nhẹ nhận thức nên Khổng Tử rất ghét “biện”, ghét “nịnh” (nói khéo chứ không phải nịnh hót), tức là ghét những người giỏi tranh luận, nói năng sắc bén. Nho giáo không coi trọng lô-gích. Mạnh Tử coi trí là biết nhân, biết nghĩa và cũng cũng có thể nói thêm biết lễ, biết mệnh.
Ta hãy nói tiếp đến “dũng”. Dũng là dũng cảm, dám đương đàu với khó khăn, nguy hiểm, dám làm những việc lớn, phi thường. Theo Khổng Tử, người dùng không sợ. Nhưng do đâu mà dũng cảm, mà không sợ? Không phải do khoẻ mạnh, cương cường. Nho giáo không đề cao sức mạnh thể xác, không đề cao người có võ nghệ. Khổng Tử lại không ưa những hành động táo bạo, mạo hiểm. Trong học trò của Khổng Tử có Tử Lộ là một dũng sĩ. Ông này thường bị thầy răn đe về tính cương cường. Một hôm Tử Lộ hỏi: “Thầy cầm quân thì sẽ lấy ai đi cùng?”, Khổng Tử nói: “Ta sẽ không lấy người tay không mà bắt cọp, qua sông mà không dùng thuyền đâu”. Dũng cảm theo Nho gia là tinh thần vì nghĩa, do thấy mình làm đúng không có sai sót gì. Tăng Tử nói: “Nếu tự xét mình mà thấy có điều không phải thì dù trước thằng khố rách ta cũng sợ. Nếu tự xét mình thấy mình không có lỗi lầm gì thì dù có ba quân trước mặt ta cũng xông lên, không sợ gì”.
Trí, dũng được coi là những đức mục. Con người được định tính bằng đức. Trí là biết nhân biết nghĩa mà dũng cũng là dũng cảm làm điều nhân điều nghĩa. Trong quan niệm đó tài bao giờ cũng kém đức. Nho giáo luôn luôn đề cao đức mà ít nói về tài. Khổng Tử là người ham học, ham hỏi lại đi nhiều nên nổi tiếng là uyên bác và nhiều tài năng. Có người khen ông về điều đó. Khổng Tử nói: “Ta lúc nhỏ nghèo hèn nên giỏi nhiều việc vặt vãnh”. Tất nhiên đây là một cách nói khiêm tốn, nhưng không phải là không có ý nói tài năng cũng không có ý nghĩa gì lớn.
Con người tất nhiên đòi hỏi phải có phẩm chất tốt đẹp, tức là mình có đức, nhất là lòng nhân ái. Nhưng trong lịch sử phát triển của mình, cái mà con người dựa vào để tiến lên phía trước là lao động và trí tuệ. Không coi trọng hai năng lực đó của con người thì chủ nghĩa nhân đạo cũng bế tắc.
Lâu nay ta chỉ quen đề cao có lao động và là lao động chân tay. Đó là một sự thiên lệch. Nhất là ngày nay khi chất xám có ý nghĩa rất quyết định cho sự phát triển thì cách nhìn lệch lạc như vậy rất có hại.
Nho giáo là một học thuyết nhân đạo chủ nghĩa, thương yêu con người, muốn cứu vớt con người ra khỏi cảnh đói khổ, loạn ly và sống đầm ấm yên vui. Nhưng cách cứu đời của nó, tức là chủ nghĩa nhân đạo của nó, không hướng tới con người đòi hỏi hạnh phúc, tự do, bình đẳng, công bằng xã hội, tin ở trí tuệ và sức lao động để giành được những cái đó. Vì vậy chỉ là đi vào ngõ cụt.

II. CƠ SỞ KINH TẾ- XÃ HỘI LÀM ĐIỀU KIỆN CHO NHO GIÁO RA ĐỜI VÀ TỒN TẠI LÂU
1. Nho giáo ra đời đã hai mươi lăm thế kỷ và tồn tại lâu đến chừng ấy thời gian trên một vùng rộng bao gồm Trung Quốc, Triều Tiên, Nhật Bản và Việt Nam. Đó là một điều cần phải giải thích lý do. Giải thích điều này chắc chắn sẽ khó thuyết phục nếu chỉ tìm ở chỗ học thuyết của nó phong phú và sâu sắc cao siêu. Nó phải có những điều kiện để ra đời và tồn tại trong cơ sở kinh tế- xã hội của vùng Đông Á, trước hết là ở Trung Quốc, nơi nó ra đời. Điều kiện để nó ra đời thì chỉ có ở Trung Quốc, nhưng điều kiện để nó tồn tại lâu dài thì có cả ở ba nước Triều Tiên, Nhật Bản, Việt Nam và phải là tương đồng với ở Trung Quốc, ít nhất là về đại thể. Nhưng nhu cầu thực tế tạo điều kiện cho Nho giáo ra đời ở Trung Quốc không giống những nhu cầu thực tế làm điều kiện du nhập Nho giáo- quan trọng hơn là để coi Nho giáo là chính thống- khi Nho giáo đã thành hệ thống vào thời Hán Đường.
Khi được du nhập vào một nước khác, có cơ sở kinh tế- xã hội khác, Nho giáo không được tiếp thu trọn vẹn, và để thích ứng với hoàn cảnh cụ thế từng nước, nó không khỏi biến dạng đi ít nhiều. Trong sự khác nhau như vậy có lẽ một điều hết sức có ý nghĩa là nó nằm trong tay đẳng cấp nào? và được sử dụng nhằm mục đích gì? Khi nó là công cụ của nhà vua chuyên chế thì nó được phát huy theo cách khác so với khi nó là công cụ của đẳng cấp nho sĩ quan liêu hay khi nó là của đẳng cấp võ sĩ. Cách truyền bá cũng có ý nghĩa không thể coi thường so với bản thân học thuyết. Có thể Nho giáo ở Nhật Bản, Trung Quốc hay Việt Nam không có ý nghĩa lớn như Nho học ở ba nước đó. Tuy vậy, Nho giáo, dù ở đâu cũng mang sẵn những nét chung phản ánh cơ sở kinh tế- xã hội mà nó phụ thuộc, mà nó phục vụ.
Cơ sở chung của Nho giáo:
Nhiều tài liệu khi nói đến Nho giáo thường nói đó là ý thức hệ phong kiến. Nói thế là đúng nhưng không hoàn toàn chính xác. Đúng vì ở cả bốn nước vừa kể trên, Nho giáo đã thống trị suốt trong thời kỳ trung cổ, tức là thời kỳ phong kiến. Nhưng không hoàn toàn chính xác vì thời trung cổ hay phong kiến ở phương Đông có những nét khác biệt rất đáng kể, đến mức có thể đặt câu hỏi là nó phản ảnh thể chế phong kiến hay nó phản ảnh những nét đặc thù kia.
Theo cách quan niệm lịch sử tiến hoá nhân loại qua năm phương thức sản xuất, ta hiểu phong kiến là hình thái kinh tế- xã hội tiếp theo sau chế độ cộng sản nguyên thuỷ và chiếm hữu nô lệ. Chế độ phong kiến có hai thời kỳ: phong kiến phân tán và phong kiến tập trung. Phong kiến phân tán được đặc trưng bằng sự tồn tại của những lãnh ấp, thường là kết quả của việc tan rã đế chế nô lệ, một hình thức đế chế thường tồn tại không lâu cuối chế độ chiếm hữu nô lệ. Trong các lãnh ấp ngự trị quan hệ lãnh chúa- nông nô; trong thể chế đó có ba nhân vật thống trị tiêu biểu: lãnh chúa, người hiệp sĩ cầm gươm và người tu sĩ nắm tôn giáo bảo vệ cho lãnh chúa. Lãnh ấp thuộc quyền sở hữu của lãnh chúa nên về kinh tế, chính trị, tư pháp, đất nước chia cắt thành từng vùng, không thống nhất thành có chính quyền chung, thị trường chung. Phong kiến tập trung thay thế và xoá bỏ tình trạng phân tán, cát cứ như vậy. Tình trạng tập trung là kết quả của việc liên minh giữa hoàng quyền- một lãnh chúa có thế lực nhất được công nhận là vua của các lãnh chúa- với giai cấp tư sản, một lực lượng xã hội mới lớn dần lên ở các đô thị (bourg) ngoài phạm vi quyền lực của lãnh chúa. Với chế độ phong kiến tập trung lãnh thổ được thống nhất và bắt đầu địa vực hoá, tức là chia ra châu, quận, tỉnh, huyện… quốc gia dân tộc ra đời với một nhà nước trung ương có thực quyền với các địa phương. Với sự tập trung như vậy cũng phát triển sự giao lưu làm xuất hiện thị trường chung, tạo ra khả năng phát triển lên chủ nghĩa tư bản. Trong xã hội phong kiến tập trung tuy thế lực thống trị thuộc về hoàng đế và các vị vương hầu của triều đình nhưng các nhân vật tư sản ở đô thị như các nhà buôn, các chủ xưởng, các nhà trí thức tự do… đã có một vai trò xã hội và kinh tế rất lớn. Ở Trung Quốc, nơi ra đời Nho giáo và các nước Đông Á nơi nó được du nhập và tồn tại lâu, có những thực tế khác và trải qua một quá trình lịch sử khác:
a) Ở Trung Quốc từ thế kỷ XVII trước Công nguyên tức đời Ân đã hình thành quan niệm về một vị vua chung cai quản cả thiên hạ (dưới trời) gọi là “đế” hay “vương”. Để nhận mệnh từ Trời có quyền chỉ định các vua nhỏ và xoá bỏ tước vị , đất nước của họ. Đến thế kỷ XI trước Công nguyên đời nhà Chu, vị vua đó gọi là “thiên tử”, số nước chư hầu do thiên tử phong đất cho, có đến hàng ngàn, quan hệ ngang dọc, tức là vị thứ các vua đó đã khá rành mạch. Tiếp theo năm thế kỷ hỗn chiến thời Xuân Thu- Chiến Quốc giữa các nước chư hầu kiêm tính đất đai và giành quyền bá chủ. Tần Thuỷ Hoàng xưng “hoàng đế” (221 trước Công nguyên). Hoàng đế là một thiên tử  cai trị thiên hạ được chia thành quận, huyện và bằng một bộ máy quan lại. Từ thế kỷ III trước Công nguyên cho đến thế kỷ XX, ở Trung Quốc tồn tại hình thức đế chế như vậy. Không phải trong thực tế bao giờ cũng giữ được cục diện tập trung không có tình hình phân tán cát cứ địa phương. Nhưng cần lưu ý là tư tưởng “Đất đai dưới trời đâu đâu chẳng là của vua. Người trên đất ấy ai chẳng là thần dân của vua” ra đời từ đời Ân vẫn là bất di bất dịch. Những lực lượng phân tán cát cứ có nắm thực quyền cũng tìm nấp dưới danh nghĩa thần thuộc vào vị vua chung và mục tiêu của các cuộc chiến tranh vô số trong lịch sử không nhằm quyền sở hữu lãnh địa mà nhằm ngôi vua, quyền làm hoàng đế chủ thiên hạ.
b) Với thể chế vương quyền thống nhất như vậy, co cấu kinh tế- xã hội khác với chế độ phong kiến mà ta nói ở trên. ở đây không phải là quyền chiếm hữu tư nhân của chủ nô hay lãnh chúa mà là sở hữu nhà nước thuộc ngôi vua, từ đó mà có chế độ cống nạp, tô thu dưới hình thức thuế của nhà nước. Kết cấu xã hội cũng không gồm lãnh chúa, hiệp sĩ, tu sĩ với nông nô hay hoàng đế, công, hầu, chủ xưởng, thương nhân và trí thức tự do… với dân lao động. Từ trước cả nhà Tần người ta đã hình dung xã hội theo mô hình via, quan lại và tứ dân (sĩ, nông, công, thương). Kết cấu xã hội hình dung theo cách đó còn giữ nguyên cho đến thế kỷ XX. 
c) Một việc rất có ý nghĩa là ý kiến các nhà sử học về thời điểm khởi đầu chế độ phong kiến ở Trung Quốc. Phạm Văn Lan, Viện trưởng Viện Sử học Trung Quốc thì cho là từ đời Tây Chu (thế kỷ XI trước Công nguyên). Petrov, Viện trưởng Viện Sử học Liên Xô thì cho là từ thời Tam Quốc (thế kỷ II sau Công nguyên). Còn Quách Mạt Nhược, nhà bác học đáng coi là có thẩm quyền nhất trong vấn đề này thì cho là vào thế kỷ IV trước Công nguyên. Chắc chắn sự khác nhau kỳ lạ đánh giá thời điểm ra đời cách nhau đến mười ba thế kỷ không phải do thiếu hiểu biết, thiếu phương pháp hay do khác lập trường. Cái quan trọng là các nhà khoa học đáng kính đó đứng trước một thực tế không bình thường, không hợp với các tiêu chí để phân loại, đoán định, tức là ở đây có những hiện tượng không giống với chế độ phong kiến nói chung. Trong các cuộc tranh luận về chế độ chiếm hữu nô lệ ở Trung Quốc và Việt Nam cũng xẩy ra tình trạng ý kiến ngược nhau như vậy. Hình như chúng ta đứng trước một con đường phát triển không giống với con đường của năm phương thức đã nói ở trên. Không phải là không có chiếm hữu nô lệ, phong kiến, năm phương thức… nhưng hình thức cụ thể, quá trình cụ thể xảy ra cách khác.
d) Gần đây nhiều người đã chú ý đến ý kiến của Mác về phương thức sản xuất châu Á, về chế độ chuyên chế phương Đông. Những ý kiến đó Mác chỉ mới nói qua, chưa có thì giờ đi sâu, nhưng là những chỉ dẫn cho phép chúng ta nhìn ra nhiều vấn đề của thực tế vùng Đông Á, trong đó có vấn đề cơ sở kinh tế- xã hội của Nho giáo.
Trước hết ta hãy nói đến cơ chế của chế độ “chuyên chế chồng lên trên các làng xã tự trị”[2] tức là cách tổ chức đất nước của ông “hoàng đế Trung Hoa”, trong đó đáng chú ý là chính quyền của một ông vua chuyên chế bên trên và cách tổ chức cơ sở là làng xã tự trị ở bên dưới. Để làm rõ hơn về cơ chế đó, chúng ta sẽ trình bày cụ thể dưới đây:
- Ông vua chuyên chế.
- Làng- họ và tính tự trị.
- Bộ máy quan lại và đẳng cấp sĩ phu.
- Đô thị khó phát triển. Các cuộc khởi nghĩa nông dân.

- Ông vua chuyên chế:
Từ đời Ân, qua đời Chu cho đến Tần, tức là từ thế kỷ XVII đến thế kỷ III trước Công nguyên đã hình thành dần quan niệm về một ông hoàng đế chuyên chế, thể hiện đầy đủ ở Tần Thủy Hoàng và bổ sung đầy đủ dưới đời Hán, làm thành mẫu mực cho các triều đại từ Tần- Hán cho đến Minh- Thanh. Ông vua chuyên chế coi mình là người có mệnh Trời, làm chủ cả thiên hạ, có quyền sở hữu về mọi nguồn lợi, coi tất cả là thần dân, có quyền và có trách nhiệm sắp xếp mọi việc. Ông vua chuyên chế tập trung mọi quyền hành vào chỉ một mình.
+ Về kinh tế với quyền vương hữu*, sở hữu thuộc về vua, có tính nhà nước về mọi nguồn lợi ruộng đất, núi rừng, sông biển và với quyền thần dân hoá* toàn thể, quyền sử dụng sức lao động của mọi người và làm chủ thân phận mọi người, hoàng đế ban phát ruộng đất (như chia công điền), thu thuế (thay cho địa tô), cấp bổng lộc cho quan lại, tạo ra cái ơn “ăn cơm, mặc áo nhà vua” đối với quan lại và “tấc đất, ngọn rau ơn chúa” đối với nhân dân. Đó là một nhà nước bao cấp, phân phối. Cũng có những quý tộc được ban cấp cho hưởng vĩnh viễn, và nhân dân cũng có tư điền nhưng về lý thuyết đó chỉ là quyền lĩnh hữu chứ không phải sở hữu. Hoàng đế không chia quyền sở hữu cho quý tộc như đối với lãnh chúa ở phương Tây. Có quyền ban cấp thì cũng có quyền thu hồi. Vì vậy ngoài hoàng đế không ai có quyền sở hữu thiêng liêng. “Ở đời muôn sự của chung”.
+ Về chính trị, với mệnh Trời nhà vua cầm quyền cai trị, lập ra và xoá bỏ các nước chư hầu, bổ nhiệm và cất chức các quan cai trị ở trung ương và địa phương (dừng lại ở huyện). Hoàng đế quyết định mọi chủ trương chính trị, tổ chức và điều khiển bộ máy quan lại thực hiện. Vua còn làm chủ cả việc “chinh phạt, lễ nhạc” tức là hoạt động quân sự và hoạt động văn hoá, học thuật, nghệ thuật. Chỉ có hoàng đế mới có quyền “chế lễ, tác nhạc” tức là đặt ra các lễ nghi phong tục, các điệu múa, bài nhạc (chủ yếu là nói vũ nhạc ở triều đường và để tế lễ).
+  Về tư pháp, hoàng đế là người đặt ra mọi luật lệ và là người quyết định các bản án lớn. Ý của vua là luật.
+ Về quân sự, hoàng đế là người duy nhất cầm quyền chinh phạt, điều động quân đội. Các tướng lĩnh tuy được giao cho cầm quân nhưng phải có lệnh của hoàng đế cũng với cờ lệnh, kiếm, ấn, phù tiết vua ban mới chỉ huy được. Hoàng đế không chia quyền quân sự cho các lãnh chúa và đẳng cấp hiệp sĩ. Ở Trung Quốc từ thế kỷ IV trước Công nguyên đã thành lập đội quân thường trực của hoàng đế.
+ Về tôn giáo, hoàng đế là người duy nhất được tế Trời, Đất, và các thần sông, thần núi, nói cách khác hoàng đế là giáo chủ. Hơn thế, hoàng đế cũng coi các thần linh là bề tôi của mình nên coi mình có quyền ban thưởng và trách phạt đối với cả thần linh. Trong bộ máy nhà nước có bộ Lễ quản lý cả thần linh, coi việc sắp xếp tước vị cho các thần giống như bộ Lại sắp xếp tướng vị cho quan lại.
Ở đây không có sự phân chia quyền tôn giáo cho giáo hoàng, giáo hội, không phải vua chỉ coi phần đời, phần xác còn phần đạo, phần hồn thuộc giáo hoàng như ở phương Tây.
Thế là ông vua chuyên chế phương Đông nắm trọn trong tay mọi quyền hành, không phân chia nó cho bất kỳ ai. Ngay cả cha mẹ, vợ con cũng không được chia quyền hành. Hoàng hậu và thái tử đều ở cung riêng, có “chỉ” vua vời mới được vào yết kiến và yết kiến theo nghi thức thần hạ. Vua cha khi đã nhường ngôi vua cũng phải nghe theo vua con cầm quyền. Hoàng đế là ngôi thiêng liêng và chỉ thuộc về một người. Đó là sự tập trung tuyệt đối.
Quyền hành tuyệt đối của hoàng đế tất nhiên giành được bằng bạo lực, bằng lực lượng quân sự nhưng lại giải thích bằng mệnh Trời, núp dưới lá cờ tôn giáo đó để duy trì. Cơ sở của sức mạnh của nó là quyền Vương hữu thần dân hoá toàn thể, núp dưới danh nghĩa nhà nước để thực hiện sự thống trị. Ngôi hoàng đế là cha truyền con nối nên cũng thuộc về một giòng họ nhưng hoàng đế chỉ trị nước một mình chứ không chia quyền cho bà con họ hàng. Đối với hoàng đế, bà con họ hàng, tức quý tộc cũng là thần hạ, được ban thưởng tước lộc hậu hĩnh, nhưng bị ngăn cách với quyền lực của hoàng đế để đề phòng cướp ngôi.
- Làng- họ và tính tự trị:
Sự tập trung chuyên chế thành thể chế chính trị- xã hội đã hình thành sớm lúc xã hội chưa trải qua chế độ chiếm hữu nô lệ và phong kiến phân tán trọn vẹn để có những đổi thay lớn trong kinh tế và đấu tranh xã hội. Chưa có ý thức phát triển về quyền tư hữu mà cũng chưa có cách mạng xã hội sâu sắc. Nhưng sức sản xuất vẫn phát triển nên trong lịch sử vẫn diễn ra một quá trình phát triển tư hữu, đấu tranh giai cấp, một cách chiếm hữu, một cách cát cứ riêng thích hợp với điều kiện của thể chế chuyên chế nói trên. Không có tư hữu lớn nhưng vẫn có ruộng tư. Không có nô lệ thật điển hình nhưng vẫn có nhiều hình thức làm con ở, đầy tớ, mua bán người. Không có lãnh ấp trọn vẹn nhưng vẫn có “giang sơn” của các lãnh chúa có thế lực… Và những cái lưng chừng như vậy không những tồn tại mà có khi còn được thừa nhận hẳn hoi.
Từ đời Ân đã có hình thức nô dịch chủng tộc. Đế hay vương đem quân đánh mộ vùng nào đó rồi cử người của bộ tộc mình đến xây thành, lập nước để thống trị. Vua chư hầu mới lập nước đó vừa phụ thuộc vào trung ương về mặt chính quyền (quan hệ thiên tử và chư hầu cũng gọi là quan hệ phân phong), vừa phụ thuộc về mặt họ hàng tông tộc (đại tông và tiểu tông). Đế hay thiên tử vừa là vua chung vừa là trưởng tông tộc. Để bảo đảm quan hệ chặt chẽ, ngoài đòi hỏi trung với vua còn đòi hỏi hiếu với tổ tiên nữa. Chính vì nguyên nhân này mà ở Trung Quốc tổ chức tông tộc rất rành mạch, thậm chí cách nhau hàng năm sáu thế kỷ vẫn xác định được quan hệ anh em trên dưới theo phả hệ. Tông tộc hay họ có vai trò xã hội rất quan trọng.
Khi bị nô dịch theo cách đó, các công xã bị nhập vào vùng đất của vua chư hầu và đồng thời là thuộc sở hữu của thiên tử, mọi thành viên công xã nhất loạt thành thần dân, có khác với hình thức bắt làm nô lệ, khác về hình thức nô dịch và khác về thân phận. Công xã trở thành một đơn vị phụ thuộc vào chủ, tức là chính quyền của vua chư hầu và thuộc thiên tử. Công xã trở thành làng. Thành viên trong làng kết hợp với nhau vừa theo quan hệ công xã, vừa theo quan hệ trong phiên chế của chính quyền. Trải qua nhiều thế kỷ chiến tranh, nhân dân phiêu bạt cũng thường theo làng, theo họ tạo ra một thực tế được ghi nhận đời Hán là “hương đảng tộc cư” tức là làng ở theo họ. Đặc biệt ở những vùng trồng lúa nước thì sự định cư quanh đồng ruộng càng củng cố hình thức làng- họ như vậy. Làng- họ là hình thức tổ chức vương hữu hoá và thần dân hoá toàn thể của nhà nước chuyên chế. Trong cách chiếm hữu như vậy, người chủ sở hữu như chủ nô hay lãnh chúa mà phải thu lợi qua tổ chức sẵn có là làng. Chính quyền trung ương chỉ với tay đến huyện chứ không đến làng được. Nhà nước trung ương chỉ thu thuế, bắt phu, bắt lính và giao cho làng phải nạp đủ số. Còn cách tổ chức trong nội bộ làng thì ít xem xét tới. Đó là cách để cho làng tự trị. Chính quyền do nhà vua bổ nhiệm chỉ dừng ở huyện nên nói như Mác là chính quyền chuyên chế chồng lên trên làng xã tự trị. Thực tế đó tạo ra tình hình “phép vua thua lệ làng” khá lâu dài.
Làng vì cách quần tụ theo họ, vì tính tự trị nên tổ chức chặt chẽ và rất bền vững
+ Về kinh tế, làng có công điền và công quỹ. Công điền là dấu vết của công xã nhưng lại mang thêm ý nghĩa vua ban cho. Công điền được quần cấp cho dân làng và vì ơn được cấp ruộng đó mà người dân phải làm nghĩa vụ nộp thuế, đi phu và đi lính. Công điền là của chung của làng, nên chỉ cấp cho dân làng. Người ở nơi khác đến “ở nhờ” (ngụ cư) không được cấp. Dân làng cũng phải được ghi tên vào sổ làng rồi mới được cấp, cấp theo hạng. Dân ngụ cư không phải là dân làng, không được cấp ruộng công nhưng là thần dân nên vẫn phải đi phu, đi lính, nộp thuế. Công quỹ trích từ thuế và quyên góp của người làng. Làng phải có những chức dịch quản lý sổ sách, công điền, công quỹ và chính họ xà xẻo của cải chung, mượn tiếng quyên góp cho công việc chung mà “phù thu lạm bổ” vơ vét của dân và làm tiền đám dân ngụ cư.
+ Về chính quyền, để trông coi việc làng và việc vua quan, làng có thể coi là có hai thứ chính quyền. Một loại mang dấu vết công xã gồm những bô lão, thân sĩ và những người đàn anh có thế lực, những đại biểu cho các họ lớn. Đó là các thân hào đứng đầu họ là Tiên chỉ, Thứ chỉ. Những người này quyết định mọi việc làng. Một loại khác là Lý trưởng và các người chức dịch (như hương bộ, hương kiểm) tức bộ máy chính quyền thực thụ, được cấp trên công nhận để thừa hành các công việc nhà nước, trước hết là bắt phu, bắt lính, đôn đốc thuế khoá và giữ an ninh. Người ta gọi chung họ là lý hương. Theo quan niệm trật tự trong làng thì Lý hương phải nghe theo Tiên, Thứ chỉ, tức là thân hào quyết định việc thi hành các công việc trong làng chứ không hoàn toàn theo luật pháp và thị của cấp trên. Ở Việt Nam đầu thế kỷ XX, thời Pháp thuộc mới cải lương hương chính, biến bộ máy thân hào thành hương hội, có Chánh hương hội đứng đầu. Hương hội là một thứ hội đồng cố vấn cho Lý trưởng. Nhà nước qua bộ máy hương lý trực tiếp chỉ đạo việc làng.
+ Việc làng là một chuyện hết sức phức tạp. Làng là một đơn vị gắn bó chặt chẽ, một tổ chức ổn định và lâu đời. Trong làng có họ. Họ cũng thành một tổ chức bền vững và lâu đời. Con cháu cùng giòng máu sống gần nhau, dựa vào nhau, có nhà thờ, ruộng hương hoả, tự điền, có mộ địa cha ông chung, có trách nhiệm với nhau và có tộc trưởng cùng những bậc cha chú đôn đốc theo dõi. Tình cảm máu mủ, họ hàng khá gắn bó. Làng thực tế là nơi cộng cư của một số giòng họ. Quan hệ giữa các giòng họ rất phức tạp. Có sự liên minh lâu dài mà cũng có những thù hằn đời kiếp với nhau. Việc làng thực chất là điều chỉnh quan hệ giữa các họ. Không chỉ có quyền lợi kinh tế mà còn cả thái độ cư xử, cả tình nghĩa. Một việc nhiều khi rất nhỏ mà cũng thành chuyện ân oán lâu dài. Dân làng bị ràng buộc với nhau vì tình nghĩa và vì cả quyền lợi, nghĩa vụ, Không ai muốn bỏ làng đi tha hương làm dân ngụ cư mà vua quan, hương lý cũng không muốn cho dân làng bỏ đi để bảo đảm đủ số dân đinh làm nghĩa vụ nộp thuế, đi phu, đi lính. Trước đây, sau chiến tranh loạn ly bao giờ triều đình cũng có lệnh cho các làng xã chiêu tập những người lưu tán và vua ra chiếu khuyến nông nhằm khôi phục lại các làng. Các làng đã từ những công xã rất lâu đời mà thành nên thường có thờ thần Thành hoàng, có đền miếu, có lễ hội của làng. Từ sự thờ cúng đó mà cũng thường có những tục lệ, kiêng kỵ riêng. Hai làng ở cạnh nhau có khi cũng kỳ thị nhau. Cuộc sống chung lâu dài đòi hỏi có những nền nếp chung, có khi viết thành hương ước, có khi chỉ là truyền miệng, nhưng ai cũng phải biết, phải giữ. Đó không phải là luật pháp mà là lệ làng. Lệ làng có khi còn nghiêm hơn phép nước. “Phép vua thua lệ làng”. Vì vậy ai vi phạm thì bị trách mắng, xử phạt. Hình thức xử phạt do các thân hào bô lão quyết định, thường là bắt làm lễ tạ lỗi, mời làng ăn uống. Trong khi chờ đợi được làng tha thứ có khi cả làng cách ly, cắt đứt quan hệ. Những hình phạt như chửa hoang bị gọt tóc bôi vôi, thả trôi sông hay đốt nhà rồi đuổi đi là theo lệ làng, chứ không phải theo pháp luật.
Việc làng theo truyền thống công xã thường được đem bàn bạc trong các cuộc họp làng. Tất cả dân làng đều được họp, tất nhiên là không có phụ nữ. Việc làng việc nước là của đàn ông. Chắc trước đây cũng đã có ngôi nhà chung cho làng họp. Ở Việt Nam từ khi có đình thì họp làng ở đình. Trật tự trên dưới ở đây là rõ ràng. Không chỉ trong họ mới có quan hệ cha chú và con em, ở ngoài làng cũng theo trật tự như vậy. Quyền ăn nói, chỗ ngồi trên thuộc về bậc cha chú. Con em chỉ ngồi nghe và đồng ý chứ không được vô phép “nói leo”. Họ phải tìm cách giành ngôi thứ, chờ đợi “sống lâu lên lão làng” để đến lượt mình ngồi trên và ăn nói.
Trong cuộc sống của cộng đồng làng cần được bảo vệ chống cướp, chống giặc, chống thiên tai, hoả hoạn nên khi có lệnh của bô lão, trai tráng cần phải tề tựu với cả gậy gộc hay giáo mác. Làng thành ra có thể có lực lượng võ trang. Những lúc chống giặc thì làng có thể thành “pháo đài” mà trong việc tranh chấp ruộng đất giữa các làng thì đám trai tráng võ trang huy động như thế cũng gây ra những vụ đổ máu, những mối thù lâu dài giữa làng này và làng khác.
Không phải chỉ bộ máy chuyên chế ở trên mà cả cơ sở làng- họ ở dưới, đúng hơn là cách chồng bộ máy chuyên chế lên trên các làng- họ, không để nó phát triển tự nhiên đã quy định sự phát triển về sau. Không phải chế độ chuyên chế và tổ chức làng- họ như trên trình bày đã hình thành trọn vẹn một lúc mà nó được hình thành dần dà và lâu dài trong lịch sử. Có điều nó hình thành một cách tất yếu, những vấn đề nảy ra tất yếu và cách giải quyết nó cũng là như vậy. Tất cả vạch ra một con đường phát triển có ý nghĩa đặc thù so với con đường phá triển điển hình là con đường năm phương thức rõ rệt. Cũng nên nói ngay đây không phải là cả bốn nước Trung Quốc, Triều Tiên, Nhật Bản và Việt Nam đều có thực tế hoàn toàn là như vậy. Nhưng những cơ sở gắn bó với Nho giáo cũng là cái hấp dẫn đối với các nước du nhập Nho giáo, và thực tế từng nước khác với những điều đã nói cũng làm cho các nước đó hiểu một số nội dung Nho giáo có khác nhau và quy định vận mệnh về sau của các nước và của cả Nho giáo cũng ít nhiều khác nhau.
- Bộ máy quan lại và đẳng cấp sĩ phu:
Với chế độ chuyên chế, nhà nước tập quyền ra đời rất sớm, làm chủ một lãnh thổ cực rộng lớn. Vấn đề tổ chức việc cai trị nó thành vấn đề lớn ngay từ đời xa xưa. Trong lịch sử tư tưởng, Trung Quốc là một nước quan tâm đến chính trị sớm, sớm hơn rất nhiều so với châu Âu.
Từ thời Ân, Chu chỗ dựa của thiên tử là các chư hầu, họ hàng nhà vua. Con cháu được phân phong làm chư hầu được coi là “phên dậu” che chắn cho trung ương. Các đại thần gần vua cũng chọn trong hàng ngũ bà con thân thích. Chọn chỗ dựa như vậy có thể đúng là vì ơn vua, vì lòng hiếu với tổ tiên mà họ sẽ rất trung thành. Nhưng các vị quý tộc ấy phần lớn lại bất tài và hư hỏng, không cai trị nổi. Tiếp đó vào thời Xuân Thu các học phái đều bàn vấn đề “hiền tài”, đều thảo luận cách chọn người hiền tài. Một chính sách được chú ý là “tiến hiền”, đề cử người tài giỏi cho vua, ai đề cử đúng thì được thưởng, ai đề cử sai bị trách phạt. Nhưng cung cách đó cũng không tránh được những thực tế là quý tộc đề cử lẫn nhau, người tài giỏi vẫn cứ bị lọt ra ngoài. Nhà Tần thi hành nguyên tắc chọn quan từ người giúp việc, chọn tướng từ binh sĩ, tức là từ người đã được thử thách. Hiệu quả rõ ràng tốt hơn. Cũng vào thời đó, các nhà tư tưởng Pháp gia như Thương Ưởng, Hàn Phi vạch ra một sự thật cho vua chúa: người mong vua chóng chết nhất là hoàng hậu và thái tử, người nuôi âm mưu và có khả năng thực hiện việc cướp ngôi nhất là các đại thần quý tộc. Nhà Tần đã bỏ việc phân phong con cháu và chọn người trong họ làm tướng quốc. Đến Hán Võ Đế mới quyết định dùng khoa cử thi chọn người làm quan. Đến đời Đường thì chế độ khoa cử được hoàn thiện và tiếp tục thực hiện cho đến đầu thế kỷ XX. Với chế độ đó giúp vua cai trị là quan lại được lựa chọn qua các kỳ thi. Quý tộc được hưởng tước lộc nhưng không nhất thiết giữ việc cầm quân và cai trị. Quan lại qua các kỷ thi được bổ nhiệm cầm quyền từ trung ương cho đến huyện. Dưới huyện là làng xã tự trị. Nhà nước coi việc “bồi dưỡng nhân tài” và “lựa chọn được nhân tài” là việc lớn của quốc gia. Vì vậy, việc học hành và thi cử trở thành hết sức trọng thể: vua đích thân đến nghe giảng ở trường Quốc học và chủ trì việc thi Đình chọn các tiến sĩ.
Đất nước dưới chế độ chuyên chế phương Đông gồm vua quan sống trong cung đình và các lỵ, trấn. Xung quanh cung đình, lỵ, trấn là vô vàn làng xã, trong đó dân lao động- chủ yếu là nông dân- sản xuất để tự túc làm nghĩa vụ cống nạp. Nếu mùa màng tốt, nhân dân yên ổn, làm đầy đủ nghĩa vụ nộp thuế, đi phu và đi lính thì nước nhà thịnh vượng thái bình. Bộ máy nhà nước như vậy mong ước không phải là sự phát triển tiến bộ mà cảnh thái bình “bốn phương phẳng lặng hai kinh vững vàng”. Trị nước là nhằm lấy được của dân, sức dân và lòng dân nữa. Cho nên chọn quan là chọn người làm cha mẹ dân, công việc của quan trước hết là yên dân. Tuyên truyền và giáo hoá được coi là quan trọng nhất. Nội dung yêu cầu đó được quán triệt trong việc học và thi. Người đi học phải nắm vững kinh sử tức là nội dung đường lối cai trị theo Nho giáo và kinh nghiệm chính trị các triều đại. Ngoài ra phải có tài làm văn chương tức là khả năng tuyên truyền động viên, làm xúc động người nghe, làm họ theo đạo nghĩa. Đó là nội dung minh kinhnăng văn của học hành và thi cử.
Theo thế chế kinh tế- xã hội vừa trình bày, làm quan sống bằng bổng lộc vừa sung sướng vừa có danh vọng, hơn hẳn làm dân lao động sản xuất. mà mọi người cũng chỉ có hai con đường để lựa chọn đi học, thi đỗ để làm quan hay ở nhà đi cày. Cũng chỉ là bất đắc dĩ người ta mới chọn con đường làm nông dân: “Văn thơ phú lục chẳng hay; trở về làng cũ học cày cho xong”. Trng xã hội vì vậy xuất hiện một lớp người đông đảo lựa chọn con đường thứ nhất, tạo ra một từng lớp: từng lớp sĩ. Sĩ không những có cơ may làm quan mà còn là một từng lớp được nhà nước ưu đãi, xã hội trọng vọng nên ai cũng cố gắng đi học, cha mẹ nào cũng lo cho con đi học tạo ra truyền thống hiếu học, tôn sư trọng đạo ở các nước Đông Á.
Trong kết cấu xã hội đó, sĩ cũng là dân, nhưng là một từng lớp dân đặc biệt. Họ giao du rộng hơn, có tổ chức văn hội, sĩ hội, được mọi người kính nể. Vận mệnh của họ cũng khác. Nếu thi đỗ, số này chỉ là rất ít, nên họ csó thể làm quan; hay nếu không làm quan thì họ thành thân sĩ, được hưởng ruộng biếu, được trọng vọng và tham gia quyết định việc làng. Nếu thi không đỗ thì cũng làm thầy trong làng xã: thầy đồ dạy học, thầy thuốc, thầy địa lý, thầy số. Những thầy này người dân cần đến họ giống như dân phương Tây cần người giáo sĩ. Họ là người làm trung gian giữa dân và triều đình. Họ tự coi là tiên tri, tiên giác, có trách nhiệm giáo hoá dân, đại diện cho dân tâm sĩ khí. Mà vua quan cũng coi họ là người tuyên dương đạo thánh và ân đức của triều đình xuống dân. Nhưng cũng nên chú ý là từng lớp trí thức đó không giống trí thức ở phương Tây. Ở phương Tây, trí thức gắn với nhà thờ trong thời trung cổ và về sau gắn với đô thị. Việc học của họ gắn chặt với nghề nghiệp, với kỹ thuật, khoa học. Từng lớp sĩ đông đảo hơn không gắn với tôn giáo mà cũng không gắn với đô thị. Họ là trí thức nông thôn, đi từ nông thôn vào cung đình và ngược lại. Việc học của họ cũng khác. Họ học để làm quan, học kinh sử và văn chương ít gắn với nghề nghiệp, kỹ thuật và khoa học. Đó là từng lớp trí thức gắn với chế độ quan liêu mang nặng tính kinh viện và tính từ chương. Cho nên xã hội có nhiều người đi học, nhiều người đậu đạt mà học thuật, khoa học vẫn kém phát triển.
Nhà nước có tính quan liêu, sĩ phu đi học để làm quan, nặng tính nông thôn, kinh viện và từ chương cũng là những nhân tố ảnh hưởng lớn đến tiến trình lịch sử.
- Đô thị khó phát triển. Khởi nghĩa nông dân:
Cái phi lý nổi bật là sự tập trung mọi quyền lực vào chỉ một người, tạo ra mâu thuẫn giữa tập trung và phân tán, đại diện cho đòi hỏi tập trung là bản thân hoàng đế. Cùng với hoàng đế cũng có thể kể cả từng lớp quan liêu và sĩ phu, muốn làm quan lại cho một triều đình chính thống hơn là làm tôi của các chúa địa phương. Lực lượng phân tán thì đa dạng hơn: trước hết là các quý tộc công thần muốn có nước riêng, các hào trưởng ở các địa phương muốn cát cứ xưng hùng ở địa phương mình. Ngoài ra, làng xã cũng là một lực lượng phân tán, yếu hơn nhưng lại cực to, rộng. Chế độ chuyên chế muốn tồn tại phải khắc phục sự phân tán, nhưng lại không thể thanh toán cái đối lập. Cho nên đường lối của mọi triều đại chuyên chế là hạn chế và lợi dụng. Dựa vào bộ máy quan lại và bộ quân thường trực, hoàng đế đàn áp đẫm máu các âm mưu phản loạn, nhưng đồng thời cũng dùng chính sách tước cao bổng hậu để ràng buộc quý tộc và hào trưởng. Dân ở làng xã, nguồn tô thuế và sức lao động của hoàng đế được giành cho mọi điều tốt đẹp, được động viên khuyến khích chăm việc nông trang và quan tâm việc giảm thuế, giảm sưu khi mùa màng thất bát. Thân hào ở làng xã được rộng rãi trong sự tự trị  của làng xã và vui lòng với vai trò "đàn anh" ở chốn đình trung. Xu thế phân tán cát cứ vốn là tự nhiên trong nền sản xuất nông nghịêp. Hoàng đế chỉ thành công khi chặn  được nó và chỗ phải để mắt tới là sự phản loạn của quý tộc và hào trưởng. Giành được lòng dân có thể coi là một thứ "pháp bảo" của chế độ chuyên chế. Coi dân là "thần dân" - phụ thuộc vào mặt nhà nước chư không phải là nô lệ, nông nô, phụ thuộc về mặt cá nhân - thi ơn, tức là ruộng đất, tước lộc đều do vua cho và sự quan tâm như giảm thuế, mở trường cho con em học hành... làm cho hàng đế thành xa vời và tốt, còn mọi uất ức chỉ trút vào quan lại và cường hào mà không động đến vua. Thực tế mọi cuộc chiến tranh nông dân ở Trung Quốc và ở Việt Nam đã chỉ rõ điều đó.
Đó là một mặt; mặt khác lựa chọn đường lối chính trị và lập pháp để bảo vệ chế độ chuyên chế, bảo vệ hoàng đế chính thống: dựa vào tư tưởng thiên mệnh, quyền vương hữu, thần dân hoá toàn thể đưa vào bộ máy quan lại, đội quân thường trực để áp đặt sự thống trị.
Ở các nước phương Tây, ngay trong thời kỳ phong kiến phân quyền đã có hiện tượng ra đời các đô thị tự trị, ngoài sự khống chế của các lãnh chúa, về sau thành lực lượng liên minh với hoàng quyền, xoá bỏ các lãnh ấp và phát triển dần thành lực lượng tiêu diệt chế độ phong kiến. Khởi đầu là ở những vùng ven biển, xuất hiện "những tên cướp biển phiêu lưu", tức là những con buôn dùng tàu bè đi biển vừa bán hàng vừa ăn cướp trở thành giàu có. Họ cần có hàng hoá để bán nên tập hợp quanh mình những thợ thủ công, lập thủ công xưởng, với những ông chủ xưởng. Những nông nô trốn lãnh chúa và nhà thờ tập trung về đây làm thuê cho họ, trở thành thị dân. Khi đô thị đã đông đúc thì các người hát rong, những người chơi tạp kỹ khác cũng bỏ kiếp làm hề cho lãnh chúa ra kiếm ăn trong đám thị dân. Đó là những nghệ sĩ tự do. Những người làm kỹ thuật, khoa học lâu nay phụ thuộc vào nhà thờ hay lãnh chúa cũng bỏ ra đây làm những người trí thức tự do. Với sự phát triển của nghệ thuật, kỹ thuật, khoa học, triết học và tiếp đó là tư tưởng chính trị dân chủ cũng được môi trường tự do của đô thị làm nảy nở. Đó là quá trình ra đời các bourg và từ đó mà có bourgeoisie - giai cấp tư sản. Trong thể chế chuyên chế không có những điều kiện thuận lợi như vậy cho giai cấp tư sản ra đời. Thứ nhất là sự tồn tại các lãng xã tự trị sống bằng nền sản xuất nông nghiệp, tự túc và cống nạp, trao đổi sản vật ở chợ quê và triều đình độc quyền ngoại thương, sử dụng số tô thuế tích luỹ vào việc mua các hàng hoá xa xỉ, do đó, công thương nghiệp khó phát triển. Hai là, không có đất trống ngoài lãnh thổ của thiên tử cho các đô thị tự trị. Bộ máy quan liêu và đội quân thường trực quản chế khá chặt, cho nên không phải không xuất hiện tình hình tương tự như phương Tây, nhưng thường là sau một thời loạn ly, trung ương phải làm ngơ, cuối cùng những điểm phản loạn như vậy cũng bị xoá bỏ. Hơn thế, tình trạng lưu dân ở đây thường chạy vào nhà chùa hay vào lực lượng võ trang nhiều hơn là ra sống ở đô thị. Đô thị do đó khó phát triển và không thành tự trị được.
Nông dân là từng lớp đông đảo, nhưng thiếu ruộng đất bị sống bưng bít, cột chặt với làng xã, sống khổ cực trong nền sản xuất tự túc và cống nạp. Trong làng xã, họ là nạn nhân của cường hào và quan lại, nên lại càng hứng chịu nhiều bất công oan trái hơn. Trên danh nghĩa nói "dân được cấp ruộng" nhưng thực tế là điều kiện để cột chặt họ lại ở làng xã để làm nghĩa vụ chứ không cho họ đủ sống. Thường thì nông dân phải làm thêm nghề phụ, dựa vào kinh tế tự nhiên như hái lượm và đánh bắt hoặc lang thang kiếm việc làm thuê mới đủ sống. Những năm gặp thiên tai, động rừng, động biển, gặp giặc giã, đi lại khó khăn thì hàng loạt người bị rơi vào tình trạng nguy khốn không có lối thoát. Đây là những thời điểm dễ nổ ra nông dân khởi nghĩa. Nông dân khởi nghĩa thường bắt đầu bằng một hành động phạm pháp vì uất ức chống bất công mà đối kháng với cường hào, quan lại. Kẻ phạm pháp, nhiều khi là không cố ý, và họ thường trốn tránh ở nhà người bạn kết nghĩa. Nhưng cuối cùng thì bạn cũng không thể cưu mang nổi, hoặc sợ bị bắt nên cùng nhau trốn lên núi làm cướp đón đường mại lộ. Cứ thế mà kết nạp thêm thành toán cướp lớn. Những năm gặp thiên tai, địch hoạ số người đi theo toán cướp có hàng ngàn, hàng vạn. Toán cướp phải tổ chức sơn trại, thuỷ trại làm căn cứ và phải tổ chức trật tự sơn trại, thường gọi "tụ nghĩa đường" cử người lãnh đạo - gọi là "đại ca", anh cả - và sắp xếp ngôi thứ, chia hai bên văn võ giống như một triều đình. Từ đó mới thành lực lượng chống triều đình chính thống, đánh phá châu, quận, giao chiến với quân triều đình. Đáng lưu ý là lúc đầu khởi nghĩa nông dân thường chỉ chống hào cường và quan lại, chỉ nêu khẩu hiệu lấy của nhà giàu chia cho dân nghèo, thực hiện sự công bằng chứ không chống hoàng đế và tôn giáo như ở phương Tây. Thường thường những cuộc khởi nghĩa như vậy đều thất bại. Cách đánh dẹp của triều đình cũng thành bài bản: chiêu an đám dân nghèo, tha tội, cấp ruộng đất, trâu bò về làng cày cấy và trừng trị những người cầm đầu. Đó là cách Nguyễn Công Trứ dẹp khởi nghĩa nông dân của Ba Vành và đem dân Trà Lũ khai khẩn Kim Sơn, Tiền Hải. Ở Tiền Hải ngày nay, dân thờ cả Phan Bá Vành và Nguyễn Công Trứ như những người có công ơn với dân. Khởi nghĩa nông dân cũng có khi thành công nhưng là rất ít. Lúc đó đại ca lên ngôi hoàng đế, hai ban văn võ chuyển thành bộ máy quan lại tướng lĩnh. Tụ nghĩa đường chuyển thành triều đình: một triều đại chuyên chế mới thay thế triều đại cũ. Nhà Minh ở Trung Quốc, nhà Tây Sơn ở Việt Nam đã đi theo con đường như vậy. Đó là quy luật lặp đi lặp lại của đế chế, dù có qua khởi nghĩa nông dân cũng không thoát ra ngoài.
Bốn điều nói ở trên là nhằm trình bày, phân tích những điểm có quan hệ với sự ra đời và tồn tại của Nho giáo. Nó không phải là hoàn toàn giống nhau ở Trung Quốc, Triều Tiên, Nhật Bản và Việt Nam.
Ở Trung Quốc, nơi ra đời Nho giáo có những điều vừa phân tích (và cả những điều khác nữa) đã làm cho Nho giáo ra đời và tồn tại lâu dài và đồng thời do tác động tương hỗ giữa thực tế và ý thức hệ mà vạch ra con đường phát triển đế chế lặp đi lặp lại. Các nước du nhập Nho giáo, lúc đầu không có điều kiện giống Trung Quốc, nhưng khi du nhập đã đưa Nho giáo làm quốc giáo, do yêu cầu trước hết là để thực hiện sự lập trung chính quyền vào trung ương, thống nhất đất nước. Đồng thời, ở các nước đó cũng đều thực hiện những mô hình xã hội theo Nho giáo. Tuy vậy, việc áp dụng một mô hình của nước ngoài không phải khi nào cũng thuận lợi. Nhà nước trung ương có thể khống chế được các thế lực phân tán để cố định cục diện thống nhất, mà cũng có thể không thực hiện được trọn vẹn. Thí dụ, ở Việt Nam, có lẽ là do quá trình đã châu, quận hoá từ thời Bắc thuộc, do lực lượng các hào trưởng chưa phát triển mạnh, do đòi hỏi thống nhất chống ngoại xâm mà tình trạng phân tán cát cứ bị dẹp khá gọn (có thể là từ đời Đinh đến đời Trần). Còn ở Nhật Bản, tuy Thánh Đức thái tử (thế kỷ VII) cũng đã theo Nho giáo, tổ chức sự thống nhất nhưng cục diện đó không vững bền. Các lãnh chúa dần dần phát triển được thế lực và thực tế chia nhau làm chủ đất nước, chỉ phục tùng trung ương về danh nghĩa.
Ở Trung Quốc, thực hiện có hệ thống chế độ quan liêu và khoa cử vì có chế độ tập trung ổn định. Việt Nam cũng tổ chức bộ máy nhà nước theo kiểu Đường, Tống, Minh, Thanh và áp dụng chế độ khoa cử giống như Trung Quốc (thi hương, thi hội, thi đình), cho nên trong xã hội vai trò của đẳng cấp sĩ là lớn. Ở Nhật Bản cũng có thời kỳ áp dụng cách tổ chức bộ máy quan liêu, nhưng khi các lãnh chúa đã giành được quyền lực thì chỗ dựa của họ là quân đội, là đẳng cấp võ sĩ chứ không phải là nho sĩ. Nho học vì vậy không phải học để thi cử mà học phải có ý nghĩa học thuật tự do. Vì thế về sau, ở Trung Quốc và Việt Nam có tình hình giống nhau hơn so với Nhật Bản.
Ở Nhật Bản, do thực tế tồn tại các lãnh chúa Đại danh luôn luôn phải đương đầu với nhau nên các lãnh đại được khai thác, ngoại thương được phát triển và cũng đã xuất hiện đô thị giống như ở phương Tây (Đại Bản). Và ở đây có cả một xu hướng thương nhân vận dụng Nho giáo với những thay đổi khá đặc sắc.
Thế là Nho giáo gắn với thể chế chuyên chế, với cục diện quốc gia thống nhất. Nhưng khi nằm trong tay đẳng cấp võ sĩ hay cả giai cấp thương nhân thì sự thống nhất đó cũng đã hiểu theo một cách có khác hơn. Tuy vậy, vẫn có những thực tế giống nhau biểu hiện con đường chung của phương Đông, vẫn có những nội dung giống nhau biểu hiện một Nho giáo chung. Và cũng chính vì thế mà có những bước đi tương đồng giữa bốn nước đó trên con đường hiện đại hoá, theo đường lối XHCN hay TBCN.
III. VỀ ẢNH HƯỞNG NHIỀU MẶT CỦA NHO GIÁO
1. Những điều vừa trình bày ở phần trên là điều kiện cho Nho giáo ra đời, tồn tại và phát triển. Nho giáo được hình thành dần và cũng có thay đổi trong những điều kiện như vậy. Nó là con đẻ của thể chế đó, đồng thời cũng là kẻ bảo vệ thể chế đó. Từ bước đầu tiên muốn chấm dứt chiến tranh, loạn ly, Khổng tử chủ trương khôi phục quyền thiên tử nhà Chu, khôi phục lễ văn thời Tây Chu để thống nhất về một mối. Về sau với tư tưởng thống nhất thiên hạ. Nho giáo mọi thời đại ra sức đề cao lòng trung nghĩa, bảo vệ triều đại chính thống. Không những đó là thái độ chính trị của từng nhà nho với triều đại cầm quyền, mà hoạt động giáo dục và học thuật như viết văn, làm sử của họ cũng góp phần rất lớn vào việc bảo vệ sự tập trung chuyên chế. Trong thể chế đó, gia đình và họ hàng có vai trò hết sức lớn. Bằng việc xây dựng nền nếp gia đình, quan hệ họ hàng và coi trọng việc thờ cúng tổ tiên, Nho giáo đã làm rất có hiệu quả, làm phổ biến không khí gia đình và biến con người thành con người của gia đình, sống hiếu đễ, ngoan ngoãn và ít có hứng thú với cuộc sống xã hội rộng lớn và tự do. Nho giáo đã thành công trong việc đưa tình, nghĩa và Lễ để giữ gìn trật tự trên dưới, làm cho xã hội ổn định. Trật tự mà Nho giáo xây dựng có lợi cho hoàng đế, thích hợp với làng xã, với đời sống gia đình, họ hàng, nên nói chung dễ được chấp nhận là hợp lý. Do đó triều đại nào muốn giữ vững tập trung chính quyền, dù nguồn gốc là quý tộc được truyền ngôi hay là nông dân khởi nghĩa đoạt được ngôi báu. Ở Trung Quốc hay ở Việt Nam, Nhật Bản, cũng thấy cần phải sử dụng Nho giáo, đều đưa Nho giáo làm quốc giáo. Cũng vì vậy không phải vì Nho giáo là sản phẩm Trung Quốc, là ngoại lai mà các triều đại Lý, Trần, Lê, Tây Sơn của ta vì căm ghét quân xâm lược Tống, Nguyên, Minh, Thanh, vì lòng yêu nước, tự hào dân tộc mà chống Nho giáo. Ngược lại, chính những triều đại ấy ngay sau khi chiến thắng quân xâm lược phương Bắc đã đề cao Nho giáo.
Ở các nước Đông Á cùng với Nho giáo, trong đời sống tinh thần còn có các tín ngưỡng bản địa, các tôn giáo, học thuyết khác mà đáng kể nhất, và bao giờ cũng có là cả bộ ba: Nho, Phật, Đạo, được gọi chung là Tam giáo. Đạo giáo, nhất là Phật giáo, có ảnh hưởng khá lớn trong nhân dân, có khi còn lớn hơn cả Nho giáo. Nhưng trong chính trị, trong học thuật, Nho giáo bao giờ cũng giữ địa vị chi phối. Nhà Đường ở Trung Quốc tự nhận là con cháu Lão Tử, ông tổ của Đạo gia. Nhà Lý ở Việt Nam, xuất thân từ nhà chùa lên ngôi vua; Nhật hoàng ở Nhật Bản, vốn coi Thần Đạo là tôn giáo thờ tổ iên của Thiên hoàng song cũng đều dựa vào Nho giáo trong việc trị nước.
Nho giáo gắn bó với chính quyền tập trung và quan liêu. Do đó, muốn bảo vệ chính quyền tập trung, dù trong điều kiện nào thì bằng cách này hay cách khác vẫn sử dụng Nho giáo.
2. Ảnh hưởng của Nho giáo mạnh hay yếu và cung cách tác động của nó đến đời sống xã hội và con người như thế nào tuỳ thuộc khá lớn vào thể chế xã hội, tức là sự tập trung chuyên chế thực hiện được đến mức nào, vào sự tồn tại của những thế lực hào trưởng, quyền lực của bộ máy quan liêu, thực tế làng xã... Nó cũng tuỳ thuộc khá lớn vào cách truyền bá của Nho giáo, tuỳ thuộc vào thể chế giáo dục, mà điều khá quan trọng là có thực hiện được chế độ khoa cử hay không. Ở Việt Nam thể chế chuyên chế cùng với tổ chức làng - họ ảnh hưởng rõ rệt đến kinh tế, đến sự tồn tại lâu dài của công điền. Trên cơ sở côg điền, ở làng xã khó ra đời tư hữu đủ lớn để kinh doanh nông nghiệp. Ruộng đất trong làng không nhiều nên đắt, khó mua; ở làng này mua được ruộng ở làng khác lại càng khó; bỏ làng đi khai khẩn nơi khác thì trái với tâm lý dân ở làng - họ. Điều ấy dẫn đến tình trạng ruộng đất manh mún, mỗi người chỉ có ít ruộng để tiến hành sản xuất tự túc và cống nạp. Người nông dân phải làm thêm nhiều thứ việc linh tinh mới đủ sống. Chính sách kinh tế của nhà nước là trọng nông, ức thương. Nhiều chính sách xã hội, và văn hoá cũng nhằm ngăn cản cách làm ăn "nhất bản vạn lãi"; cầu may, phá hoại nhận vị đó. Việc truyền bá những quan điểm Nho giáo làm cho người dân tin tưởng ở "dĩ nông vi bản", khính những người chạy theo lợi, làm giàu, đối lập giàu với có đạo đức "vi phú bất nhân, vi nhân bất phú", coi thương nhân là dân hạng bét. Trong danh vị, chuộng sự thanh nhàn, coi việc hưởng dụng của cải do thương nghiệp đưa lại là bẩn thỉu.
Nho giáo xây dựng trong thể chế đó một mô hình xã hội đối lập, trước tiên là vua và dân. Vua thì có quan. Quan thì có lại. Quan lại thì có lệ. Đó là phần trên từ triều đình đến huyện. Trong làng xã thì đối lập với dân là thânhào. Dân chia ra bốn hạng (tứ dân): sĩ, nông, công, thương. Nói là bốn hạng nhưng chỉ có sĩ và nông mới là cơ bản. "Nhất sĩ nhì nông". Sĩ tuy là dân nhưng lại là loại dân đặc biệt: đội dự bị của quan thân, kẻ trung gian với triều đình, kẻ đại diện cho dân và làm thầy dân lao động. Kết cấu xã hội đó khác với kết cấu xã hội phong kiến phương Tây. Cho nên cần phải hiểu các nhân vật của nó thật chính xác, hình dung họ thật cụ thể với những bộ mặt thực, cách "làm ăn", cách sống, cách ứng xử... không nhìn đơn giản bằng những khái niệm "bần nông", "trung nông", "địa chủ", "trí thức".
Trước hết, không nên đồng nhất "quan lại" với bọn quan liêu, "cường hào" với các loại thôn trưởng, ấp trưởng ở các lãnh ấp. Có nhìn trong họ màu sắc của chế độ chuyên chế, của làng xã tự trị, của cung cách các lực lượng phân tán vẫn nẩy nở một cách tự phát, nhưng phải khép mình vào những điều kiện của cơ chế trên thì mới nhìn ra cái đặc điểm của họ.
Vua chuyên chế không thể trực tiếp điều hành đất nước quá rộng bằng những tay chân sai phái trực tiếp mà gián tiếp qua một bộ máy quan liêu từ triều đình đến châu, quận. Bộ máy đó gồm các "quan" to, nhỏ. Trong chế độ chuyên chế chỉ có vua sáng nghiệp, có nhiều chủ trương đường lối, sắp đặt mọi việc thành chế độ, điển chương, còn nói chung cả triều đại sau đó đều theo đường lối giữ vững điển chương, chế độ của cha ông, "thủ thành" giữ yên không sinh chuyện, xáo trộn. Công việc trị nước của vua quan như tổ chức bộ máy "lục bộ" ở triều đình và "ba toà quan lớn" ở tỉnh, chú trọng giữ gìn an ninh, xử lý các vụ án kiện tranh chấp, thu tô thuế và phân phối, để tâm đến giáo hoá, phong tục. Tất nhiên một việc quan trọng có thể là quan trọng nhất, được nhà vua chú ý là lựa chọn, sắp đặt các quan và kiểm tra, theo dõi họ, trước hết là về mặt trung thành. Do đó, quan không phải là người giỏi một chuyên môn nào, mà là người được vua tin cậy và giao cho làm "cha mẹ dân". Công việc của quan là "cầm cân nẩy mực", là hành hạt, hiếu dụ, tức là tuyên truyền, giáo hoá, dự bình văn, tế lễ, tức là biểu thị thái độ của triều đình tôn trọng việc học hành, lễ nghi và phong hoá. Những công việc đó tất nhiên là hợp với những ông quan, vừa là quan, vừa là văn nhân, cầm quyền cai trì, nhưng lại mơ ước "cầm đường ngày tháng thanh nhàn, sớm khuya tiếng hạ tiếng đàn tiêu dao". Nhưng đã là quan cai trị thì cũng không tránh khỏi những công việc cụ thể: thu thuế, bắt phu, bắt lính, chống cướp, xử kiện... Những công việc này thật ra không phải sở trường của các ông Nghè, ông Cử, chỉ học có Kinh Truyện và văn chương. Vì vậy, quan phải dùng lại. Lại cũng không phải là những người công chức được đào tạo về chuyên môn, hành chánh. Lại chỉ là những người thông thạo địa phương, có nhiều mưu mánh và thạo việc giấy tờ. Họ cũng có học hành nhưng không hy vọng đậu đạt. Và đã là lại thì không thể đề bạt làm quan phụ mẫu được. Cuộc đời của họ là núp dưới bóng quan để kiếm ăn. Quan thì không thạo việc, không am hiểu địa phương, cho nên "lại" thường mách nước cho quan thi hành công vụ. Thường thì quan chỉ là người ngồi oai nghiêm ở công đường, còn lại mới là kẻ thao túng công việc. Lại thường có quan hệ chặt với hào lý ở các làng xã, bày mưu lập kế sinh chuyện kiện tụng, tống tiền, đưa hối lộ, thay đổi giấy tờ, đổi trắng thay đen và lấy danh nghĩa quan để ra oai với dân, với làng xã. Quan nếu không liêm khiết và có bản lĩnh thì dễ thành quân bài, dễ thành bung xung che đậy cho lại kiếm chác. Vì vai trò nguy hại đó nên nhân dân ta mới nói "Quan xa nhưng sai nha gần", và Nguyễn Du mới viết:
Một ngày lạ thói sai nha,
Làm cho khốc hại chẳng qua vì tiền.
Trong hạng "sai nha" không chỉ có lại - loại thư ký văn phòng - mà còn có "lệ". Lệ hay lính lệ ở trong biên chế làm binh dịch, nhưng để phục vụ các quan ở địa phương, như một thứ đầy tớ làm đủ mọi việc, việc công và việc riêng của quan. Lệ thường được sai đi tống đạt các công văn, các trát đòi, tiếp nhận dân có việc đến yết kiến quan. Vì những công việc đó mà lính lệ kiếm cớ sách nhiễu đút lót, cũng có khi làm ơn dắt mối cho quan lại ăn hối lộ. Đó cũng là những nhân vật của một bộ máy quan liêu nhưng là quan liêu theo một cách nhất định.
Trong bộ máy cai trị của chế độ phong kiến, triều đình bao gồm cả đất nước, còn làng xã lại là những thế giới. Trong làng xã có những nhân vật khác và có cách quan hệ, làm ăn cách khác. Sự khác nhau giữa cung đình (kể cả dinh thự lỵ, trấn) và làng xã là một cách đối lập không hoàn toàn giống đô thị và nông thôn, vì đô thị ở đây cũng có khác.
Trong làng xã nói chung mọi người đều sống dựa vào ruộng đất, vào sản xuất nông nghiệp. Và cần nói thêm từ người không có ruộng phải đi làm thuê, phải đi ở đến người thiếu ruộng (bần nông), đủ ruộng (trung nông), thừa ruộng (phú nông và địa chủ) đều là dân. Trong một thể chế mà cái quyết định là danh vị chứ không phải là sở hữu thì sự khác biệt giàu nghèo chỉ có ý nghĩa tương đối, còn sự khác nhau về danh phận thì ảnh hưởng đến vận mệnh, đến cuộc đời, thậm chí đến cả con cháu. Người "trọc phú", giàu mà không có danh vị thường lại là đối tượng bóp nặn, làm tiền của những người có danh vị. Cho nên ai đã giàu thì cũng phải chuyển thành sang - có danh vị - mới được hưởng thụ, mới giữ được của. Chuyện tìm cách cầu cạnh người quyền quý, chuyện bán quan mua tước là bắt nguồn từ đó. Trong đời sống làng xã, người có của (phú nông hay địa chủ) chỉ sống "mát mặt" hơn người khác chứ không phải có quyền lực. Quyền lực ở đây cũng không hoàn toàn theo đúng nguyên tắc "triều đình trọng tước mà thôn xóm trọng tuổi tác" như trong kinh điển. Ở đây đã hình thành một hình thức kết hợp tước (danh vị xã hội cao thấp) và xỉ (tuổi tác) chưa kể là thân (họ hàng) cũng có vai trò nhất định. Từ đó mà có vai trò của thânhào ở hương thôn. Hào thì khó xác định thường thì để chỉ những người đàn anh hoặc là do của cải, hoặc là do gia thế, hoặc là do chức vụ chính quyền, do uy tín từ những vị thế khác. Còn thân là những ông quan về hưu, những người thi đỗ nhưng không làm quan và cả những ông thầy được cả làng kính trọng nữa. Thân nằm trong đẳng cấp sĩ phu, còn hào thì không nhất thiết như vậy. Ở hương thôn, hào chỉ làm người ta sợ, thường chỉ có vai trò trong việc phân chia quyền lợi kinh tế. Còn thân thì được kính nể, được nghe theo trong nhiều vấn đề có ý nghĩa thái độ chính trị, thái độ sống. Trong cuộc xung đột giữa hào và hộ, tức là giữa dân - kể cả những người giàu - và hào cường thì thân sĩ thường công khai hay ngầm đứng về phía dân chứ không về hùa với hào cường. Điều đó, một cách khái quát cho ta hiểu vai trò của nhà nho ở nông thôn.
Quan lại thì được cấp lộc, cũng giống như lương tháng, lương năm, phát căn cứ theo tước và chức vụ. Nhưng lộc vua ban tuy là một thứ thu nhập vinh dự nhưng thường không nhiều. Ngoài lộc phải kiếm thêm bổng, phải lấy bổng hậu bù cho lộc bạc. Bổng là những lễ vật biếu xén của cấp dưới và của dân. Quan hệ giữa quan lại, thân hào với dân không phải là quan hệ nhà nước với dân sòng phẳng mà là quan hệ giữa những người làm cha mẹ với con cái hay quan hệ giữa cha chú với con em. Người dưới phải yêu thương, phục tùng với tấm lòng biết ơn nên đưa lễ vật để tỏ chút "lòng thành nhỏ mọn" (vi thiềng) là chuyện tình nghĩa phải có, không đáng trách mà chỉ đáng khen (!). Đám quan lại và hào lý ở địa phương lại còn một cách kiếm chác là xà xẻo vào chỗ nhà nước bắt dân đóng góp tô thuế bằng sức người và bằng hiện vật. Số nộp cho nhà nước thì đã có hạn ngạch nhưng quan lại và hào lý cấu kết với nhau tăng mức đóng góp tức là "phù thu lạm bổ" hay giảm nhẹ cho người này người khác để ăn của đút lót. Thậm chí họ còn dùng thủ đoạn vu oan giá hoạ, kiếm chuyện để ăn tiền. Người dân chẳng có quyền gì cả, thậm chí chẳng có gì cả. Thân thể là của cha mẹ, ruộng đất của cải là của làng nước, của vua, số phận là của Trời. Có mà bị người ta lấy đi thì cũng phải chịu, không đòi vào đâu được, có oan khuất thì "còn một kêu Trời nhưng xa", (Nguyễn Du). Đó là thực tế biến người dân thành những "cái tôi bé nhỏ" (tiểu kỷ), sống phận "con ong cái kiến". Sống trong cõi trời đất nhỏ hẹp là gia đình, họ hàng, làng xã họ cũng chỉ lo vun quén, xà xẻo, nhặt nhạnh vụn vặt. Để được yên thân, họ phải cầu cạnh nhờ che chở, xin thông cảm, xin chiếu cố. Đó là người dân làm "gốc nước", người dân "cao quý", cao quý hơn cả đất nước và ngôi vua, người dân mà thánh hiền đòi vua quan phải "yêu", phải "thân", phải coi là con như lòng mẹ chứ không được đầy đạo làm họ khổ sở. Phải nói cho đúng là Nho giáo như trong kinh điển của nó nói, không tán thành sự độc tài của vua, phản đối sự áp chế, vơ vét của quan lại. Khổng tử nói: "Có một người bề tôi vơ vét của dân thì thà là có một bề tôi ăn trộm còn hơn". Nhiều nhà nho đời sau coi con đường làm quan là con đường bẩn thỉu, phần nàn "trong đời việc không được như ý thường mười thí có đến tám chín". Nhưng thiện chí không thể làm lay chuyển được sự vận hành của cơ chế. Những sự thật xấu xa trong xã hội như vậy là kết quả trái ngược nhưng là tất uyêú của chủ trương thống nhất quy về một mói để chống loạn, của tư tưởng làm cha mẹ dân rất nhân đạo, của tình nghĩa cha chứ và con em rất êm ấm. Cũng lại có một nghịch lý nữa là lòng tin ngây thơ của người dân trưởng chỉ có quan lại, hào cường mới xấu như vậy, còn vua thì tốt, chỉ vì ở xa nên  không biết hết mà dân thì "thấp cổ bé họng" không kêu thấu. Cho nên khi tức nước vỡ bờ nổ ra khởi nghĩa nông dân thì cũng nhằm vào đánh hào cường, không đánh vào vua.
3. Một nét rất nổi bật của ảnh hưởng Nho giáo là tình hình phát triển văn hoá. Nho giáo vốn rất coi trọng văn, coi trọng văn trị. Cho nên các nước theo Nho giáo đều đề cao lễ nhạc, văn hiến, đề cao việc giáo dục. Điều đó được đẩy mạnh đến mức độ biến các nước đó thành đề cao người đi học, người biết chữ, người làm được văn chương, thơ phú. Thậm chí điều đó còn dẫn đến thói quen sùng bái chữ viết, sùng bái sách vở. Ngày xưa ai bắt gặp một tờ giấy có viết chữ rơi vãi ở đất thì lập tức họ kính cẩn nhặt lên, đội lên đầu và đem đốt chứ không dùng nó vào những việc thiếu kính cẩn. Nhưng việc đề cao văn hoá đó lại theo một hướng không hay là khoa cử, học để làm quan, học viết văn chương, không chú trọng kỹ thuật, khoa học, học thuật. Ở Việt Nam cũng giống các nước Đông Á khác đã từ rất sớm việc học đã được phổ biến. Đến thế kỷ XI đã lập Văn Miếu, Trường Quốc Tử Giám, trường đại học của cả nước. Từ thế kỷ XI cho đến thế kỷ XX, ngớt tổ chức các khoa thi lấy đỗ đến ba bốn ông Tiên sĩ. Văn học thành văn văn cũng ra đời sớm. Đến thế kỷ XV, với Nguyễn Trãi ta đã có thể nói là có nền văn học cổ điển của dân tộc. Những bộ sử như Đại Việt sử ký của Lê Văn Hưu đời Trần, Ngô Sĩ Liên đời Lê đã để lại cho đời sau hiểu biết hàng chục thế kỷ. Đó là những thành tích rực rỡ  về văn hoá, nếu không có sự truyền bá rộng rãi của Nho học thì không thể có sớm như vậy.
Với Nho giáo, học cũng có nghĩa là tu dưỡng đạo đức. Học trước hết là để hiểu các làm người. Con người, như trên đã nói là con người trong quan hệ gia đình, họ hàng, trong trật tự trên dưới của xã hội, trong quan hệ với vua quan, với Trời. Làm người là cư xử đúng lễ nghĩa trong các quan hệ như vậy. Những người bất hiếu, bất mục trong gia đình, vô lễ, vô phép, ngỗ ngược ngoài làng xóm, sống hám lợi, ít tình nghĩa, không chất phác ... không những bị chê trách mà còn bị xử phạt các này hay các khác. Thái độ chuộng đức và đề cao tu dưỡng của Nho giáo một mặt làm cho con người ngoan ngoãn dễ chấp nhận quân quyền, phụ quyền, và nam quyền có tính áp bức. Nhưng mặt khác cũng làm làm cho con người ở đây có tinh thần hiếu học, cầm kiệm, có trách nhiệm, biết tự trách mình, vì nghĩa mà hy sinh. Họ biết nhường nhịn không tranh hơn trong đời sống cộng đồng, thường biết nghe theo người cầm đầu, dễ có kỷ luật. Tất nhiên mỗi điểm như vậy cũng đều phải tính đến cả mặt trái hạn chế sự phát triển của nhân cách.
Hình thức học gắn với khoa cử cũng có mặt hay và mặt dở. Lựa chọn người làm việc qua những kỳ thi, ai hơn thì lấy chứ không theo dòng máy cha truyền con nối, không theo tài sản, không theo bè cánh, tất nhiên là có "dân chủ" hơn, coi trọng năng lực bản thân hơn. Nhưng với cách chuyển yêu cầu của nhà nước chuyên chế thành nội dung học và thi, chỉ đòi hỏi "minh kinh" và "năng văn" thì học thuật và cả văn học nghệ thuật chịu ảnh hưởng rất tai hại.
Khi trong nước, qua con đường thi cử mà chọn người làm quan thì nhiều cố gắng cho con đi học, nhiều thanh niên đua nhau đi học, mong kiếm được một cuộc sống sung sướng, thanh nhàn và vinh quan hơn là đi cày. Từ sáu tuổi đã bắt đầu đi học, học cho đến thi đỗ hay nửa chừng bỏ cuộc. Có người cứ học như thế cho đến đầu bạc răng long! Học nhằm thi đỗ và làm quan nên suốt cả cuộc đời đi học chỉ học có kinh truyện, bắc sử và tập viết thơ, phú, tứ lục, văn sách. Họ học thuộc lòng hết sách vở và những bài văn mẫu, mong thành hay chữ và viết văn nhanh. Học như thế dù đỗ đạt cao, tri thức cũng không nhiều. Nhất là tri thức của họ chỉ liên quan đến văn và sử, không hướng vào giới tự nhiên, vào xã hội hay con người trước mắt. Cho nên đặc tính của loại trí thức đó là kinh viện và từ chương. Mở miệng ra nói năng là chữ nghĩa, điển tích và suy nghĩ gì thì chủ yếu cũng ở cạnh khía câu chữ. Tư duy thiếu thực tế và không sáng tạo. Tuy nói ra lời thì thường khiêm tốn và cao thượng nhưng trong thâm tâm lại đầy óc danh vị và cao ngạo, cao ngạo ở chỗ mình là kẻ sĩ tiêu biểu cho thế đạo nhân tâm, ảo tưởng đỗ đạt, làm quan được thì lập nên sự nghiệp "tri quân trạch dân" làm cho dân đen được nhờ.
Từ sau cuộc cách mạng chống phong kiến ta thường quen nghĩ nhà nho là người lười lao động, kinh lao động, là bọn ăn bám, bóc lột, ngu trung với vua chúa... Nói thế không khỏi có chỗ thiếu chính xác. Đối với lao động, nhà nho tự coi mình là "kẻ lao tâm làm công việc "lao lực" của tiêu dân. Nhưng trong công việc của họ, tức là việc học hành, tu dưỡng thì họ không lười, chịu lao động một cách nghiêm chỉnh cật lực. Cật lực đến mức coi chơi đùa, giải trí cũng là "tha thích" không tập trung tư tưởng. Họ phó mặc việc sản xuất, giặt giũ, bếp núc... cho mẹ và vợ, coi đó không phải là việc của mình. Mẹ và vợ vắng thì chịu đói chứ không chịu vào bếp "Kẻ quân tử xa nơi bếp núc". Nhưng với những công việc nhe quét tước nhà cửa, cổng ngõ hay trồng hoa thì họ làm rất chu đao, chu đáo đến mức nghệ thuật. Phải hiểu quan niệm của họ về lao động về phân công lao động, mới hình dùng được người nhà nho.  Đối với ta ngày nay thì nhà nho là lười, lười vì  không chuyên chú vào công việc, còn mê đá bóng, xem hát... Nhà nho không thuộc vào loại được hưởng sự phân phối tô thuế, không thuộc giai cấp bóc lột, và họ cũng thường khủng khỉnh với những kẻ giàu sang. Nhưng họ tuy là dân nhưng lại là dân được ưu đãi, ưu đãi về tinh thần, hưởng sự kính nể và chút ít của biếu xén, sự giúp đỡ. Cho nên đói với dân lao động, thái độ nhà nho không giống thái độ của đại chủ, tư sản, những giai cấp bóc lột. Nhà nho cũng không coi nhân dân lao động là bình đẳng, đồng đẳng với mình, nhưng chỗ họ tự phân biệt là có đức và có học, coi dân lao động là "ngu dân" cần được che chở giáo hoá chứ không phải vì nghèo hèn mà đáng khinh. Đối với vua, họ trọng sự trung nghĩa và nhiều người dám liều chết để tỏ lòng trung nghĩa. Nhưng cũng nên chú ý là họ làm như vậy vì lý tưởng, vì giữ chữ tín. đã ăn cơm, mặc áo của vua thì phải hết lòng vì vua. Ở trong đó có sự mù quáng, sự hèn hạ. Những trường hợp được nhiều người  nói đến như Lý Trần Quán tự chôn sống để tỏ ra mình không phản bội Trịnh Tông hay Phan Thanh Giản ký hoà ước nhường ba tỉnh miền Tân Nam bộ rồi uống thuốc độc tự tử là những chuyện không dễ làm được, nếu không có ý thức cao về nhân cách. Cũng nên nói thêm là ở nhà nho, trung vua thường là đi đôi với thân dân. Ngôi vua là biểu hiện của sự thống nhất đất nước. Nhược điểm chính của nhà nho là ở chỗ họ là một loại trí thức nông thôn hẹp hòi, thiển cận và bảo thủ, chỉ quen nói suông những lời lẽ thánh hiền, bất tài, bất lực, không thiếu thiện chí nhưng vô bổ. Còn trong môi trường của họ, tức là gia đình, họ hàng, làng nước thì nhà nho lại có nhiều ưu điểm đáng kính: họ là những người giữ mình một cách cẩn thận, có đức và có uy nghi không để người khác kinh nhờn, sống có tình nghĩa và đáng tin cậy, đối với bà con, bạn bè rất chu đáo, với họ hàng con cháu rất hết lòng. Trong những hoàn cảnh gian nguy họ dễ giữ được khí tiết cứng cỏi.
Khác với tri thức phương Tây thời trung cổ gắn với nhà thờ và thời cận hiện đại gắn với đô thị, nhà nho là nhân vật tri thức của họ hàng làng xã nông thôn. Với người nông dân tiểu kỷ đã nói ở trên, nhà nho cũng vẽ thành nét đậm đời sống tinh thần ở làng xã.
4. Nho giáo là một học thuyết khuyên con người "kính quỷ thần nhưng nên xa lánh", coi việc cầu xin quỷ thần là "siểm nịnh" vô ích. Như thế là Nho giáo không khuyến khích mê tín, không lợi dụng mê tín. Nhưng trong thực tế Nho giáo không chỉ tồn tại như một triết thuyết mà còn như là một tôn giáo.
Có người vịn vào chỗ Khổng tử bảo Tử Lộ: "Chưa biết thờ người thì biết thờ quỷ thần làm gì?... Chưa biết sống thì biết chết làm gì?" mà cho rằng Nho giáo là vô thần. Quả là Nho giáo khuyên con người chú ý đến đời sống trần thế mà không nên nghĩ đến chuyện viển vông ở thế giới bên kia. Nhưng Nho giáo không trả lời trôi chảy được mâu thuẫn mà Mặc tử đã đặt ra: chủ trương không có quỷ thần thì sao lại chủ trương tế lễ trọng thể? Sự thực thì Nho giáo không phải vô thần. Họ cho là có linh hồn nhưng chủ trương mỗi người tuỳ vị trí của mình mà chỉ tế lễ "linh hồn thuộc về mình". Khổng Tử nói: "Không phải quỷ thần của mình mà tế lễ là siểm nịnh". Theo Khổng tử chỉ có thiên tử mới được tế Trời Đất, thần núi cao, sông lớn. Chư hầu tế thần sông núi của nước mình, còn mọi người thờ cúng linh hồn tổ tiên ông cha mình.  Đó là quỷ thần (linh hồn) thuộc về mình. Nho giáo coi trọng việc thờ cúng tổ tiên nhưng là để tỏ lòng biết ơn tiên tổ chứ không phải là để cầu phúc. Cho nên để tổ tiên không có người hương khói là tội lớn nhất. Ngoài linh hồn tổ tiên của từng gia tộc còn có những thần linh chung mà Nho giáo khuyên tỏ lòng kính trọng chứ không nên mê muội cúng bái. Học cũng phân biệt "chính thần" với "dân thần" tức là những thần linh đáng thờ vì có công ơn, với những thần bậy bạ, do nhân dân mê tín mà tôn làm thần. Trong những chính thần  các nhà nho đời sau đưa vào tự điển các vị anh hùng có công với đất nước. Chính Khổng tử và các thánh hiền Nho gia cũng được thờ như vậy ở Văn Miếu. Chỉ có khác là trong Văn Miếu chỉ có lễ tế hàng năm mà không có cầu cúng. Như thế là Nho giáo ngoài ý nghĩa là học thuyết vẫn có ý nghĩa tôn giáo không có nhiều đền miếu, một thứ tôn giáo không có nhiều đền miếu, không có tổ chức giáo hội  và cũng không có khuyến khích việc thờ cúng. Nhưng thờ Trời Đất, thờ chính thần và thờ tổ tiên thì đúng là theo Nho giáo. Ngoài việc thờ cúng như vậy một điểm làm cho Nho giáo có vai trò tôn giáo ở nông thôn chính là vai trò nhà nho giống vai trò tu sĩ ở phương Tây. Ở phương Tây giáo sĩ nông thôn rất cần cho nhân dân thôn xóm: để ra cha dặt tên thanh, đến tuổi cha bày cho học, ốm đau cha chữa thuốc, và lúc chết cha rửa tội cho. Trong làng xóm của ta lúc đẻ ra thầy đồ cũng thường đặt tên  lấy số, ốm đau cũng nhờ thầy chữa, thầy cũng dạy cho học, xem giờ kiếm đất chôn cất lúc chết. Và thường ngày những ngươig nông dân vẫn hỏi ý kiến các thầy trong nhiều việc của bản thân và gia đình. Đạo Thánh hiển quá lời các thầy mà đến với nông dân như một tôn giáo, một tôn giáo, lấy việc tỏ lòng biết ơn tổ tiên, kinh sợ Trời Đất quỷ thần mà ăn ở có đạo lý, nhất là ở trong gia đình, trong họ ngoài làng. Gia đình, họ, hàng vốn là những cộng đồng rất  tự nhiên trong đời sống ở nông thôn. Nông dân và nhà nho tuy vị trí xã hội có khác nhau nhưng đều là nhân vật của cuộc sống ấy. Nho giáo vốn là tổng kết trong môi trường gia đình, họ, làng ở nông thôn nên rất hợp ý của hai loại người đó. Và cũng là tự nhiên khi Nho giáo là một học thuyết mong củng cố sự hoà thuận, sự êm ấm theo kiểu gia đình, không quan tâm đến tiến bộ, phát triển, tự do, giải phóng... Chế độ chuyên chế không chấp nhận cá nhân mà cuộc sống gia đình, họ, hàng, làng xã cũng không làm ra đời cá nhân. Đô thị lại không phát triển để kích thích một xu hướng như vậy. Nho giáo có một mảnh đất hết sức thuận lợi để tồn tại lâu dài. Cho nên có thay đổi triều đại mà vị trí của Nho giáo  vẫn không thay đổi. Vào những lúc xã hội khủng hoảng Phật giáo, Đạo giáo và các tín ngưỡng khác có nổi lên làm giảm vai trò đó. Ngay trong nhà nho cũng nảy sinh những mầm mống "bội đạo, ly kinh". Nhưng khi một triều đại khác lên thì họ lại khôi phục lại cơ đồ cũ, tức là sự thống nhất quyền hành, ổn định các làng xã cùng với nền nếp  đã sẵn nên Nho giáo lại khôi phục, các nhà nho lại trở về vị trí làm quan, làm thân sĩ và làm thầy. Nho sĩ như một đám bèo trong ao tù của thể chế chuyên chế làng - họ; dù gió bão  có đánh cho tan tác nhưng khi gió yên bão hết nó lại phủ kín mặt nước. Trong Nho giáo có một phần cái gì đó tự nhiên, là hợp lý mà cuộc sống ở nông thôn dễ tiếp nhận.
5. Nói ảnh hưởng Nho giáo hay đánh giá Nho giáo tích cực hay tiêu cực là nói đến vai trò của nó trong quá trình hiện đại hoá đất nước, hiện đại hoá cả vùng. Nếu các nước Đông Á cứ phát triển cô lập, không có tác động của thế giới từ bên ngoài vào thì vị tất đã không tiếp tục con đường lập đi lập lại đế chế. Nhưng ở phương Tây chủ nghĩa tư bản đã phát triển cao lôi kéo cả thế giới vào quỹ đạo của nó, phá thế cô lập của bất cứ vùng nào trên thế giới. Quá trình  hiện đại hoá ở các nước Phương Đông chính là bắt đầu từ sự tiếp xúc với phương Tây TBCN. Cho nên đối với cả vùng Đông Á vào quãng giữa thế kỷ XIX, bắt đầu bằng việc xâm lược của các nước TBCN phương Tây, bằng việc mở mang giao lưu, buôn bán. Trong các cuộc đụng độ giữa hai nền văn minh, những nhà duy tâm của Nhật Bản, Trung Quốc và Việt Nam đã thấy Nho giáo - làm cho "nước yếu dân hèn", đúng ra là họ cũng chỉ mới nói đến Nho học, tức là thứ Nho giáo trong thực tế gắn bó với chế độ chuyên chế. Với chế độ khoa cử, mới nói đến người "hủ nho" mà không có dị nghị gì với khổng mạnh. Việc duy tân, âu hoá, làm cho nước phú cường đều là những tư tưởng trái Nho giáo. Nhưng các nhà nho lại là người đề xướng phong trào chống đế quốc, giành độc lập dân tộc. Phong trào cần vương, Duy Tân đều là do nhà nho đề xướng và đi đầu. Yêu nước, gắn bó với dân tộc, liều chết chống giặc là những việc nhà nho đã làm và làm với tinh thần đáng khâm phục. Những người như Nguyễn Quang Bích, Phan Đình Phùng, Nguyễn thượng Hiền, Phan Bội Châu, Phan Châu Trinh chắc chắn là những tấm gương yêu nước chống giặc cao cả. Nho giáo ở đây không là cản trở mà ngược lại. Ta thường nghĩ nhân dân ta yêu nước, nhân dân đó là nông dân chứ không phải nhà nho. Người nông dân vốn gắn bó với quê hương, với nơi quê cha đất tổ, có mồ mả cha ông, có cây đa, giếng nước thân thuộc, có họ hàng, làng nước đầy tình nghĩa. Nhưng vốn ít ra khỏi làng, họ cũng không ý thức về đất nước. Nhà nho về những tình cảm vừa nói hoàn toàn không khác nông dân mà do có học vấn, họ có thêm  ý thức về đất nước, về chủ quyền nên mới nâng được tình cảm quê hương thành lòng yêu nước. Trong cuộc số ở làng xã, những công cuộc ứng nghĩa hành động cứu nước bao giờ cũng được cả làng hưởng ứng, còn người xướng xuất thì thường là các thân sĩ. Điều đó được chứng minh đầy đủ qua phong trào Cần vương cuối thế kỷ XIX. Nho giáo nói đến vua nhiều hơn nước, nhưng nước với vua chỉ là một và từ tử Khổng tử, Mạnh tử đã cân nhắc nhiều khi hành động có liên quan đến "nước của cha mẹ".
Với cách mạng XHCN, nói chung nhà nho hoan nghênh, nhưng hoan nghênh vì hiểu chủ n ghĩa xã hội đồng nhất vơi tư tưởng "đại đồng" của sách Lễ ký. Đại đồng là một thứ chủ nghĩa xã hội không tưởng, mơ ước một chế độ trong đó thiên hạ là của chung, mọi người chọn lấy người có đức và có tài, sống với nhau bằng sự tin cậy và hoà thuận, không ai ích kỷ chỉ lo cho cha mình, con mình mà lo chung cho mọi người, làm cho những người goá vợ, goá chồng, mồ côi, không có con, những người tàn tật đều được nuôi dưỡng. Ai cũng có điều kiện để sinh ra thì lớn lên, đến tuổi thì có việc làm, già thì sống hết tuổi trời, trai thì có vợ, gái thì có chồng. Mọi người vì lợi ích chung, không thu nhặt của cải cho riêng mình, ganh đua đua sức mình góp vào việc chung. Trong xã hội đó không còn âm mưu giành giật, không còn trộm cướp. Mọi người sống cảnh thái bình: "cửa ngoài không cần đóng". Khi chủ nghĩa Mác-Lênin được truyền bá và Cách mạng tháng Mười Nga thành công thì ở các nước Đông Nam Á, Đệ tam Quốc tế được hưởng ứng đặc biệt nhiệt liệt. Ảnh hưởng đó to lớn và nhanh chóng hơn các vùng khác. Hai yêu cầu vốn là rất khó đối với các vùng khác là quốc hữu hoa và chuyên chính vô sản thì ở đây được chấp nhận dễ dàng. Người ta coi chủ nghĩa cộng sản là hiện thực của lý tưởng đại đồng mà thánh hiền mơ ước. Trong các tài liệu tuyên truyền của Đảng Cộng sản lúc đó thường dùng chữ "thế giới đại đồng" để nói chủ nghĩa cộng sản. Trên con đường hiện đại hoá, phương Đông theo Nho giáo khó chấp nhận con đường TBCN hơn con đường XHCN vì khó chấp nhận chủ nghĩa cá nhân, sự cạnh tranh, làm giầu, sự cách biệt giàu nghèo, chủ trương tự do, bình đẳng, dân chủ... hơn là công hữu , vô sản chuyên chính, đấu tranh giai cấp xoá bỏ bóc lột... Con đơờng đi từ chủ nghĩa dân tộc, từ yêu nước mà đến chủ nghĩa cộng sản vốn là một con đường tự nhiên mà có thể nói Nho giáo đã tạo ra nhiều thuận lợi. Cho nên không chỉ Hồ Chí Minh đã đi con đường đó mà Phan Bội Châu cũng đã đi con đường đó. Chỗ khác nhau là cả về con đường cứu nước, cả về chủ nghĩa xã hội, Phan Bội Châu còn vướng víu rất nhiều vỡi những quan niệm Nho giáo.
Nho giáo với con đường hiện đại hoá còn có một quãng thời gian cực quan trọng từ sau Đại chiến hai, khi hình thành các nước tham gia vào hệ thống XHCN và TBCN, làm nổi bật lên hai thực tế lớm mà tôi đã đề cập ở trên: chủ nghĩa Mao và cách quản lý kinh tế của Nhật Bản, những thực tế mà chúng ta phải suy nghĩ nghiêm túc.

LỜI KẾT THÚC
Trọng tâm của bài giảng được trình bày trên đây bao gồm những nội dung chủ yếu sau:
- Nho giáo là gì?
- Nó sinh ra và tồn tại trong những điều kiện nào?
- Trong thời gian tồn tại của nó, nó đã sinh ra cái gì?
Và phân tích tác động tương hỗ giữa Nho giáo và cơ chế chuyên chế Làng- Họ với tác động của nhà nước chuyên chế và chế độ khoa cử. Nhưng điều đó là nói về quá khứ. Nhưng ảnh hưởng của Nho giáo lại không chỉ dừng lại ở quá khứ. Nhiều vấn đề ngày nay vẫn còn gắn bó với quá khứ đó. Và trong tương lai cũng còn nhiều ràng buộc với truyền thống, một truyền thống mang nhiều dấu ấn của Nho giáo. Từ bước đi đầu tiên, dù rất ngắn cũng mang ý nghĩa định hướng về sau. Tất nhiên một con đường dài như con đường của lịch sử, không khỏi có những bước ngoặt, những sự đổi hướng. Nhưng dù vậy, bước đi đầu tiên cũng mang nhiều ý nghĩa. Cơ chế chính trị - xã hội phương Đông và Nho giáo không chỉ có ý nghĩa bước đi ban đầu, mà còn có ý nghĩa là một con đường dài trong lịch sử của các nước Đông Á, trong đó có nước Việt Nam chúng ta.
Ngày nay, chúng ta đã có hơn một thế kỷ đi vào quỹ đạo của thế giới hiện đại và hơn nửa thế kỷ hiện đại hoá đất nước. Đối với lịch sử Việt Nam cũng như các nước Đông Á theo Nho giáo, đó là một bước ngoặt, một sự đổi hướng phát triển. Điều đó là do ảnh hưởng từ ngoài, chịu sự tác động của sự phát triển của thế giới, của thời đại và là một sự tất yếu. Với sự đổi hướng  đó, ai cũng đã thấy Nho giáo không còn thích hợp với sự phát triển. Những lời phê phán Nho giáo từ một thế kỷ nay, căn cứ vào thực tế đó không phải là không đúng, không có cơ sở.
Nhưng một mặt khác, bước đi trên con đường mới đó lại chịu sự quy định của những điều kiện có sẵn, do lịch sử để lại. Đó cũng là một tất yếu. Quên điều đó thì trong thực tế sẽ gặp nhiều khó khăn, có khi không lường hết được. Nhưng khi nhìn nhận những cái lịch sử để lại, theo quan điểm của chủ nghĩa Mác-Lênin, chúng ta phải có thái độ phên phán và thừa kế. Về vấn đề này chúng ta làm chưa được nhiều. Đối với Nho giáo lại càng ít và còn sơ lược. Chúng ta đã phê phán Nho giáo, nhưng không nhìn thẳng khả năng của nó sống lại trong chủ nghĩa Mao.
Qua kinh nghiệm phát triển kinh tế của Nhật Bản, Nam Triều Tiên..., chúng ta cần phải lưu ý đến những mặt sau:
1. Ý thức rõ ràng về điểm xuất phát.
2. Lợi dùng những điều kiện sẵn có.
Hiện đại hoá đất nước là con đường đi đến tương lai. Trên con đường đó, chúng ta có biết rõ đi từ đâu, đến đâu thì mới có thể vạch ra được con đường sẽ đi với bước đi và nội dung thích hợp; đồng thời mới chủ động được những gì sẽ gặp dọc đường. Điểm đến của mình  là trong thế giới thế kỷ XXI. Tuy vậy, cũng có chưa đựng nhiều điều chưa biết. Điểm xuất phát của ta là một nước chậm phát triển, một nước Đông Á, có quá khứ theo Nho giáo và ngày nay phát triển trì trệ, trong lúc các nước Đông Á khác đều phát triển nhanh. Vì không xác định rõ điểm xuất phát như vậy, cho nên ta không vạch được đường đi rõ ràng và nhất là không rút được những bài học kinh nghiệm từ các nước có hoàn cảnh giống ta.
Ở đây cần nói đến một điểm mà ngày nay nhiều nhiều người hay nói tới: con đường của chủ nghĩa xã hội. Tâm lý của nhân dân các nước chịu  ảnh hưởng của Nho giáo là dễ thích thú chủ nghĩa xã hội, một xã hội không có áp bức, bóc lột, sống với nhau hoà mục, tin cậy như lý tưởng đại đồng. Cho nên chủ trường xây dựng chủ nghĩa xã hội là một sự lựa chọn hợp ý dân. Nhưng để thực hiện phải chú ý.
1. Tư tưởng chịu ảnh hưởng Nho giáo thường hiểu chủ nghĩa xã hội ở mức độ là tư tưởng đại đồng chứ không phải là một thể chế xã hội của thời đại hiện đại.
2. Một xã hội còn có ảnh hưởng của Nho giáo sẽ là cản trở lớn cho việc hiện đại hoá. Chỉ xin nêu một vài sự đối lập: xã hội hiện đại có tính đô thị chứ không phải nông thôn; là xã hội phát triển dựa vào kinh tế, khoa học kỹ thuật chứ không phải dựa vào đạo đức; một thể chế đa dạng về xã hội chứ không phải chỉ có nhà nước và gia đình; một xã hội dân chủ chứ không phải theo quan hệ gia trưởng.
Có lẽ cũng không chỉ phân biệt phê phán và kế thừa. Ngoài những cái nên bỏ hay nên phát huy, còn có cả những cái đã là như vậy, muốn bỏ cũng không bỏ được. Phải chú ý đến nó,  những nên để nó như vậy hay tốt hơn là lợi dụng nó và hướng nó vào cách phát triển mới, Ví dụ, Nhật Bản sử dụng quan hệ gia trưởng vào quản lý công nghiệp là loại như vậy.
Cõ lẽ cũng không nên nghĩ là mọi cái Nhận Bản, Nam Triều Tiên đã làm là tốt đẹp cả, đã vận dụng hết tất cả mọi cái tốt của Nho giáo và tránh hết mọi mặt tác dụng tiêu cực của nó. Vả lại, nếu kiên trì chủ nghĩa xã hội, coi nó là hợp nguyện vọng của nhân dân thì chắc chắn cách phê phán, kế thừa và lợi dụng của ta cũng khác. Trong công cuộc hiện đại hoá của ta, chúng ta phải chú ý đến không chỉ bản thân học thuyết Nho giáo, mà cả những cơ sở cho nó tồn tại như gia đình, họ hàng, làng xã, chế độ thi cử, nhà nước tập quyền... nhiều mặt cụ thể của nó nhiều khi lại có ảnh hưởng tốt đến công việc của ta hơn là những điểm trong lý thuyết.
Một điều cũng cần nói là sự khác nhau giữa lý tưởng xã hội êm ấm, học mục hay đấu tranh sòng phẳng để có công bằng, thái bình hay phát triển, cá nhân tự do hay cộng đồng lễ nghĩa... cũng cần phân tích thật thấu đáo các mặt lợi hại.
Quả thật Nho giáo đang còn là một mảnh đất chờ khai thác để tìm nhiều câu trả lời cho công cuộc xây dựng đất nước của ta.









[1] Thư tr li Hoàng Cao Khi. Thơ văn yêu nước na thế k XIX, NXB Văn hc, Hà Ni. 1970.
[2] Ch C. Mác dùng
* Tôi dùng ch vương hu và thn dân hoá để nhn mnh tính cht nô dch thông qua vai trò nhà nước đó.

1 nhận xét: