ĐẾN HIỆN ĐẠI TỪ TRUYỀN THỐNG
Trần Đình Hượu
LỜI TỰA
Ban
chủ nhiệm chương trình KX 07 có nhã ý cho in những bài viết của tôi liên quan đến
nội dung chương trình. Tôi lựa chọn một số bài để đưa vào tập sách. Sau nhiều
lần do dự và đắn đo tôi đặt tên cho tập sách là “Đến hiện đại từ truyền thống”.
Đây là những bài tôi viết rải rác từ
năm 1974 đến năm 1993, cách này hay cách khác đụng chạm đến vấn đề “con
người” mà chương trình KX 07 nghiên cứu.
Tuy vấn đề đổi mới tư duy
được chính thức đặt ra giữa những năm 80, nhưng trước đó hàng chục năm, từ thực
tế xã hội và từ những thông tin trong sách báo nước ngoài, nhiều người đã thấy
có những chỗ không ổn, có những điều phải suy nghĩ lại. Đối với tôi, vấn đề
hiện đại hóa và sự chi phối của truyền thống đã lôi cuốn tôi từ nhiều năm. Cho
đến năm 1973, trước thực tế “một số trẻ em không ngoan, trong nhà thì bướng
bỉnh với cha mẹ, ra đường thì hỗn láo với mọi người, đến trường thì xấc xược
với thầy giáo”, Giáo sư Nguyễn Lân viết bài “Có nên vận dụng phương châm
Tiên học lễ, hậu học văn trong việc giáo dục thế hệ trẻ của ta ngày nay không?
“ . Bài đăng trên tạp chí Văn hóa nghệ
thuật số 31, tháng 7 năm 1973. Sau khi bài báo công bố trên báo Tiền Phong
số 2351, ra ngày 16 - 8 -1973 Thanh Bình viết bài dài “Quét sạch những
tàn dư tệ hại của Khổng giáo”. Tôi xin trích đoạn kết luận:
“Là thế hệ thanh niên của thời đại Hồ Chí Minh, chúng ta
đang sống, chiến đấu, lao động và học tập vì độc lập tự do của Tổ quốc và chủ
nghĩa xã hội, chúng ta có trách nhiệm bảo vệ và phát huy những truyền thống quý
báu của dân tộc ta, bảo vệ sự trong sáng của chủ nghĩa Mác-Lênin đầy sáng tạo.
Chính vì thế mà chúng ta không thể dung hòa được với Khổng giáo cùng với hệ tư
tưởng phản động và bảo thủ của nó. Vì sự nghiệp cách mạng chúng ta phải kiên
trì đấu tranh để quét sạch nó ra khỏi mọi lĩnh vực của đời sống xã hội như quét
sạch những đống rác bẩn vậy.”
Một
chiến dịch truy quét đã được nhen nhóm nhưng bị đình chỉ, không kịp thực hiện.
Mấy tháng sau tôi viết bài “Mấy ý
kiến bàn về nghiên cứu Nho giáo”. Ý định viết bài đó nảy ra
từ hai bài báo trên. Hai bài báo đó đặt ra vấn đề truyền thống và vai trò của
Nho giáo trong truyền thống. Nhưng cảm hứng chính lại đến từ phong trào “Bình
Pháp phê Nho”, “Phê Lâm phê Khổng” ở Trung Quốc rất rầm rộ vào những năm 1973 -
1974, tiếp sau cao trào đại cách mạng văn hóa tư tưởng phát động từ năm 1966. Tuy đã bắt đầu từ trước, bài viết hoàn thành
vào ngày 4 tháng 5, ngày kỷ niệm Ngũ Tứ vận động, một cuộc cách mạng văn hóa
chống Nho giáo và Khổng Tử, không chỉ là kịch liệt hay triệt để. Những suy nghĩ
đường xa như vậy cũng ảnh hưởng đến người viết. Bài viết vì quá dài nên khi
công bố (trên tạp chí Nghiên cứu Văn Hóa và Nghệ thuật
số 1, 2 và 3 năm 1984), ban biên tập có sửa chữa và rút ngắn lại.
Chưa bao giờ chúng ta coi nhẹ truyền
thống. Trái lại, Đảng Cộng sản Việt Nam luôn luôn kêu gọi bảo vệ và phát huy
truyền thống. Nhưng truyền thống dân tộc được chú ý về mặt tinh thần yêu nước,
anh hùng bất khuất, sản vật của lịch sử chống ngoại xâm phương Bắc nên đối lập
với văn hóa Trung Quốc. Cũng không ai nói trong truyền thống đó không có ảnh
hưởng Nho giáo. Nhưng Nho giáo, theo cách nghĩ lúc đó, tự nó là
phong kiến, bảo thủ, phản động, lại được quân xâm lược mang theo gót giày của
chúng sang nước ta, nên cha ông chúng ta không theo, chống lại. Cũng có theo,
nhưng cha ông chúng ta theo Khổng Mạnh chứ không theo Tống Nho. Còn Thanh Niên
thế hệ Hồ Chí Minh, được chủ nghĩa Mác-Lênin giác ngộ thì không chịu ảnh hưởng
Nho giáo. Các đảng viên, cán bộ, giác ngộ cao hơn tất nhiên không còn ảnh hưởng
Nho giáo.
Bài viết không đặt ra mục đích nghiên
cứu Nho giáo (nội dung học thuyết, đánh giá tích cực hay tiêu cực, ảnh hưởng
đến mặt này mặt khác…) hay bàn về phương pháp nghiên cứu nó. Nội dung bài viết
chỉ là “cắm những tiêu vè”, tức là báo hiệu trên đường nghiên cứu Nho giáo, nói
cách khác là tránh một số ngộ nhận, dẫn đến lạc đường. Hiểu Nho giáo không
đúng, không rõ thì cũng không thể bàn vấn đề nó còn hay không còn gây ảnh
hưởng. Nho giáo ra đời và tồn tại gắn bó với một cơ chế kinh tế - chính trị -
xã hội, biểu hiện tập trung là nhà nước chuyên chế phương Đông. Cơ chế đó lựa
chọn Nho giáo, một mặt, vạch ra một con đường phát triển, mặt khác, tạo ra một
cuộc sống. Bị điều kiện hóa trong đó, con người không chỉ buộc phải thích ứng
mà còn tự lựa chọn Nho giáo, sống thành những mẫu người đặc định: vua, quan,
lại, hào cường, thân sĩ, nhà Nho, nông dân, tiểu kỷ… Khi cơ chế làm môi trường
xã hội đó chưa thay đổi căn bản thì con người vẫn tự động thích ứng theo nó,
sống theo những mẫu người cũ, vẫn nghĩ, vẫn sống theo cách Nho giáo hóa. Có
nhiều người tự coi là rũ sạch ảnh hưởng Nho giáo, lên án Nho giáo kịch liệt,
nhưng vẫn sống, vẫn nghĩ rất “nho”. Trong một thực tế như vậy, Nho giáo không
chỉ là còn mà tư tưởng mới từ ngoài vào cũng bị Nho hóa; ở một chỗ nào đó, Nho
giáo được coi là đã bị quét sạch thì nó vẫn có khả năng tái sinh.
Vào những năm đó, cái ám ảnh tôi là chủ nghĩa
Mao, là chủ nghĩa xã hội kiểu Trung Hoa. Tôi hình dung một con đường lịch sử mà
bước đi ban đầu chi phối định hướng những bước sau. Con người bị điều kiện hóa
trong môi trường xã hội, trong ý thức hệ truyền thống, ra sức vươn lên phía
trước, có khi tưởng mình đã hết nợ với quá khứ lại đẩy bánh xe lịch sử trượt
vào rãnh mòn của quá khứ! Với truyền thống văn hóa phương Đông mà tôi xác định
chịu ảnh hưởng quyết định của Nho giáo, tôi chỉ thấy sức mạnh níu kéo trở ngại
cho sự phát triển.
Giữa
những năm 80, có nhiều cuộc hội thảo bàn về chiến lược phát triển, về đặc sắc
văn hóa dân tộc. Mối quan tâm lớn là xây dựng kinh tế, dân chủ hóa xã hội và
xây dựng con người mới. Truyền thống được chú ý nhiều hơn trước, nhưng trong
cách hình dung công việc xây dựng xã hội và con người vẫn là tìm một mô hình lý
tưởng và tìm cách áp đặt nó vào thực tế. Truyền thống cũng được hình dung là
những mặt hay, mặt dở, để phát huy hay khắc phục. Mà mặt hay thì nhiều hơn mặt
dở. Nó mất đi tính sinh động thực tế bám vào những thiết chế xã hội, những con
người, tác động vào phong tục tập quán, vào tâm lý xã hội, nói tóm lại là không
để tự do lấy bỏ, lựa chọn. Những bài viết về vấn đề dân chủ hóa, về làng họ về
gia đình truyền thống đều nhắm phân tích cơ chế xã hội truyền thống, mức độ gắn
bó của từng thiết chế với Nho giáo và những mẫu người sản sinh theo cơ chế đó,
hoặc là thuộc tầng lớp thống trị, hoặc là thuộc tầng lớp bị trị. Tôi đặc biệt
chú ý đến các nhân vật quan, lại, nhà Nho, và nông dân. Trên báo chí nổi lên
phong trào chống quan liêu. Nhiều bài thơ trào phúng đả kích được đăng tải.
Trong bài “Ông quan liêu, ông quan và việc phát hiện nó theo cách nhìn của
thơ trào phúng” tôi chú ý đưa ra sự phân biệt giữa ông quan với người công
chức, nhân vật chính của bệnh quan liêu hiện đại. Ông quan, về mặt công việc
gắn với “lại” hay sai nha, với lính lệ, và về mặt hệ thống cai trị gắn với vua
và hảo cường, là thủ phạm của tệ tham nhũng, hống hách, chứ không phải của tệ
giấy tờ, xa thực tế. Nhân vật nhà Nho, người trí thức của xã hội truyền thống,
được phân tích trong nhiều bài, nhưng vì được trình bày trong các bài viết nói
về văn học, không đưa vào tập này. Còn người nông dân, mà nét nổi bật là “tiểu
kỷ”- chứ không phải là cá nhân chủ nghĩa- cũng mới chỉ được trình bày sơ lược
trong bài “Tìm mô hình nhân cách và chiến lược phát triển”.
Trên con đường phát triển, hiện đại hóa không chỉ
cần chú ý điểm xuất phát, mà cũng cần chú ý điểm đến, tức là đích. Điểm xuất
phát là thực tế kinh tế, xã hội, con người… có tính phương Đông. Còn đích phải
đến là những mục tiêu dự kiến cho đầu thế kỉ XXI, những dự kiến có cơ sở, không
phải ảo tưởng. Hiện đại hóa là phải giải phóng nền kinh tế, xã hội và con người
khỏi cơ chế chuyên chế phương Đông, nhưng lại phải tiến hành với những dữ kiện
có sẵn do cơ chế đó để lại. Phải phát huy những cái tốt, mà cũng phải biết cải
tạo và lợi dụng những cái sẵn có. Có người góp ý kiến với tôi là không nên dùng
chữ “lợi dụng”, nhưng tôi nghĩ có những cái rồi phải vứt bỏ, nhưng hiện tại thì
đang có ích, đang dùng được. Với những cái như vậy sử dụng có ý nghĩa lợi dụng.
Vào những năm 1986, 1988 sự thành
công của Nhật Bản, Nam Triều Tiên Đài Loan và cả Trung Hoa lục địa thu hút sự
chú ý của nhiều người. Ba bài tôi viết: “Về vấn đề tìm đặc sắc văn hóa dân
tộc”, “ Thử suy nghĩ theo hướng khác: Việt Nam đi con đường thích hợp với thực
tế phương Đông lên chủ nghĩa xã hội” và “Tìm mô hình nhân cách và chiến lược phát triển”, được
hoàn thành trong những năm đó. Tôi đặc biệt nhấn mạnh yêu cầu xã hội hóa trong
tiến trình hiện đại hóa. Dân chủ hóa, đô thị hóa và xã hội hóa, đều là những
bước tất yếu để hiện đại hóa, nhưng xã hội hóa là thực chất của chủ nghĩa
xã hội. Xã hội hóa là phá vỡ cơ chế xã hội, chỉ tập trung vào hai khâu nhà nước
và gia đình. Nhà nước chỉ huy và ban phát, gia đình thành hộ dân cư để đóng góp
cho làng, cho nước. Con người, do đó là của cộng đồng, không có nhân cách độc
lập, cơ sở để xây dựng chế độ dân chủ. Trên cơ sở con người cộng đồng đẻ ra chủ
nghĩa tập thể, còn trên cơ sở những con người xã hội có nhân cách độc lập là sự
hợp tác tự nguyện để hình thành những tổ chức tự quản. Để hình thành tư tưởng
xã hội hóa như vậy, tôi được gợi ý bởi cách nói của người Nhật: “Chúng tôi không có xã hội, chỉ có hội và xã
(các tổ chức kinh tế, xã hội và văn hóa tự nguyện, tự quản) thôi” và chủ
trương của những nhà lãnh đạo Nam Triều Tiên: “Hoan nghênh sự hợp tác (coopération), phản đối chủ nghĩa tập thể
(collectivisme)”. Xã hội hóa hay khuyến khích hợp tác, hay mở rộng mạng
lưới các hội, xã tự nguyện, tự quản cũng là tránh hai xu hướng cực đoan là chủ
nghĩa cá nhân của chủ nghĩa tư bản phương Tây và chủ nghĩa tập thể của chủ
nghĩa xã hội phương Đông. Với những hiểu biết ít ỏi về kinh nghiệm Nhật Bản và
Triều Tiên, tôi cũng bắt đầu hiểu truyền thống văn hóa phương Đông không chỉ là
sự níu kéo, sự cản trở công cuộc phát triển hiện đại hóa. Vấn đề là ở chỗ biết
nhìn đúng, có biện pháp cải tạo và lợi dụng đúng. Tôi nghĩ rằng Nhật Bản và Nam
Triều Tiên - và cả Trung Quốc nữa - đã thành công vì làm tốt công việc đó.
Trở lại vấn đề Nho giáo; một người bạn, theo
dõi sát những bài tôi viết và tìm hiểu hơn tôi về những kinh nghiệm của Nhật
Bản và Nam Triều Tiên, đã nhắc nhở tôi xem lại những kết luận về vai trò của
Nho giáo trong sự hiện đại hóa của nền kinh tế mà tôi đã phát biểu trong bài
“Di hại của Nho giáo trong xây dựng kinh tế” đăng trong tạp chí Xã hội
học số 3 năm 1986, tạp chí Triết học số 9 năm 1987 và in lại trong
cuốn Nho giáo xưa và nay với
tiêu đề đươc Ban biên tập đổi là: “Nho giáo và kinh tế”. Tháng 11 năm
1991 có cuộc hội thảo về Văn hóa và tư
tưởng trong khu vực văn hóa dùng chữ Hán ở Yokohama (Nhật Bản); theo yêu cầu của ban tổ chức hội thảo, tôi
viết bản tham luận “Nho giáo và nho học Việt Nam. Mấy đặc điểm và vai trò
của nó trước thực tế phát triển thời cận - hiện đại”. Trong bài đó tôi nêu
lại những cản trở của Nho giáo đối với sự nghiệp dân chủ hóa, đô thị hóa và xã
hội hóa, đồng thời cũng nói khả năng cải tạo, lợi dụng Nho giáo để hiện đại
hóa. Hơn thế, trong tương lai, khi kinh tế đã phát triển, cuộc sống của loài người
đã thế giới hóa cao, thì Nho giáo có thể góp phần tích cực trong việc xây dựng
quan hệ tốt đẹp giữa người với người, xây dựng một thế giới hòa mục, trật tự,
ổn định.
Các
bài kể trên tuy có bàn đến mặt này, mặt khác của vấn đề con người, nhưng chưa
bài nào lấy chính con người làm đối tượng nghiên cứu. Đụng chạm đến vấn đề đó
trực tiếp hơn là hai bài: “Tìm mô hình nhân cách…” và “Đổi mới cách
quan niệm giải phóng phụ nữ…”. Tuy
vậy, hai bài đó chủ yếu cũng nhằm đặt hai vấn đề trên trong quan hệ với truyền
thống. Nhưng vấn đề, do hoàn cảnh mới lúc đó, được bàn ở cạnh khía khác. Sau
cuộc vận động đổi mới, những chủ trương thực hiện khoán 10, phát triển kinh tế
hàng hóa nhiều thành phần, làm VAC …làm cho vai trò gia đình, vai trò cá
nhân, được nhìn khác trước. Tình hình “bùng nổ” cần phải nhìn rõ điểm đi đến
trong tương lai và tìm trong kho tàng của truyền thống những cái có sẵn để
thích ứng với sự đổi thay.
Vấn đề đổi mới, đổi mới xã hội và đổi mới con
người, cũng đã được đặt ra từ đầu thế kỉ. Các nhà Nho duy tân không thiếu lòng
yêu nước và nhiệt tình đổi mới, nhưng với cách nghĩ, cách sống nhà Nho của họ,
thì ngoài thiện chí vì nước, vì dân và khả năng hi sinh vì cách mạng, họ không
có được cái nhìn rõ ràng và những biện pháp thiết thực. Truyền thống không chỉ
có yêu nước, anh hung, bất khuất, cần cù lao động, và không phải chỉ có toàn
những cái tốt đẹp. Trong truyền thống có những cái dở và cũng không ít cái dở.
Cũng không chỉ có như vậy. Truyền thống tồn tại bám vào cơ chế bám vào
thói quen, vào cách sống, cách nghĩ, không dễ bỏ, có nhiều cái không nên bỏ, và
quan trọng hơn là phải tìm ra cách lợi dụng nó để phát triển. Cách tiến hành
giáo dục trong gia đình và tác dụng của những “ông thầy” là những cái nên cải
tạo, sử dụng để hiện đại hóa.
Trong truyền thống
thì chỉ nói đến Nho giáo. Nhưng trong thực tế thì không chỉ có Nho giáo. Còn có
Phật giáo, tư tưởng Lão - Trang, Đạo giáo và những cái khác, ảnh hưởng cũng
không nhỏ. Tôi muốn nhấn mạnh vai trò chi phối của Nho giáo, hơn thế, tôi còn
muốn lưu ý đến con đường của Việt Nam là Đông Á hay Đông Nam Á. Hai bài: “Nghiên
cứu các hệ tư tưởng Nho, Phật, Đạo từ góc độ lịch sử tư tưởng và đạo đức học”
và “Con người Việt Nam với truyền thống văn hóa Nho giáo hóa”, một mặt
nào đó có ý nghĩa điều chỉnh cách nhìn để tránh phiến diện, thường xảy ra do
muốn đạt sự nhất quán trong nghiên cứu. Vấn đề con người đã đặt ra trực tiếp
nhưng cũng chưa phải được nghiên cứu cụ thể, đi sâu đáp ứng đòi hỏi của hoạt
động thực tiễn.
Con
người và giáo dục đào tạo con người là vấn đề đặt ra từ xa xưa, luôn luôn đặt
lại theo cách mới, nhưng bao giờ cũng là mênh mông, khó thấy hết. Nhìn con
người từ góc độ tính trời, mệnh trời, hay từ góc độ giáo dục, góc độ chính trị,
góc độ ý thức hệ, góc độ kinh tế, xã hội, thì hiểu biết về nó cũng từng bước có
được nâng lên, nhưng vẫn không tránh được phiến diện. Hoàn thiện con người bằng
giáo dục hay bằng những cải cách kinh tế - xã hội cũng vậy. Ngày nay lại có xu
hướng nhìn các vấn đề nhân văn và xã hội trong quan hệ giữa con người và thiên
nhiên, theo góc độ văn hóa, đó là một cố gắng nhìn vấn đề phát triển con người
và xã hội một cách tổng quát hơn. Với sự chú ý đến quan hệ tương tác nhiều
chiều và có quy luật, cách nhìn tổng quát theo bình diện văn hóa, vị trí của ý
thức hệ sẽ được xác định đúng hơn. Nho giáo, Tam giáo - có lẽ đúng hơn là một
cách kết hợp kiểu Việt Nam giữa các thứ ấy - sẽ là một đầu mối để nhìn con
đường phát triển, để nhìn con người Việt Nam, con người nhận thức, lựa chọn để
thích ứng sáng tạo, tức là làm động lực cho phát triển. Đồng thời con người đó
cũng tùy theo truyền thống văn hóa của mình mà chọn những mục tiêu hợp với
mình, chi phối hướng đi và cung cách phát triển kinh tế, chính trị, xã hội.
Những bài được lựa chọn đưa vào tập
sách, như đã nói ở trên chỉ có ý nghĩa là tiêu vè, có ý nghĩa đặt vấn đề. Nếu
tác giả còn tiếp tục nghiên cứu vấn đề con người, vấn đề con đường từ truyền
thống đến hiện đại, thì những bài trên có thêm ý nghĩa chuẩn bị cho hướng
nghiên cứu tổng quát theo bình diện văn hóa vừa nói.
Cuốn sách Đến hiện đại từ truyền thống bao gồm những bài viết trong
nhiều năm, không liên tục và cũng không theo một kế hoạch dự định từ trước. Hầu
hết là những bài tham luận trình bày trong các cuộc hội thảo khác nhau. Cho nên
mỗi bài chịu tác động của một không khí, của hoàn cảnh lúc viết và của mục tiêu
cuộc hội thảo. Do thực tế đó nhìn trong toàn bộ nó có hai nhược điểm là
phân tán và có chỗ trùng lặp. Tư tưởng chung là nhất quán. Từng bài một nói rõ
một vấn đề nhưng các vấn đề chung như truyền thống, Nho giáo, con đường
phương Đông từ truyền thống đến hiện đại, vấn đề con người… thì chỉ đề cập từng
điểm và không giải quyết dứt điểm. Hai mươi năm là một thời gian dài, đã có
nhiều đổi thay. Bây giờ nếu viết lại chắc cũng có chỗ viết khác. Song tôi
chủ trương in lại quyền nguyên văn như khi viết ban đầu, không sửa chữa để giữ
tính lịch sử của hoàn cảnh đặt vấn đề và tư tưởng người viết. Hầu hết các bài
đã công bố trên các tạp chí. Khi công bố, nhiều trường hợp do khuôn khổ tờ báo,
một số bài có rút ngắn, một số bài thay cả đề mục. Những trường hợp đó, tôi
khôi phục lại nguyên văn theo bản lưu của tác giả cho hợp với ý định vừa nói.
Tuy vậy, các bài viết không sắp xếp theo thứ tự thời gian được viết, mà theo
vấn đề, để người đọc dễ theo dõi.
Đến
hiện đại từ truyền thống, ngày nay đang là hướng quan tâm của nhiều người.
Tôi rất mong vì lẽ đó cuốn sách được độc giả chú ý trao đổi ý kiến và góp
ý cho tác giả những chỗ thiếu sót.
Cuốn
sách được ra mắt bạn đọc lần này là do sự khuyến khích, giúp đỡ của Ban Chủ
nhiệm Chương trình KX 07 và nhiều bạn bè. Nhân dịp này chúng tôi xin tỏ lòng
cảm tạ đối với sự khuyến khích giúp đỡ đó.
Hà
Nội ngày 18 tháng 9 năm 1993
Tác giả.
BÀI 1
MẤY Ý KIẾN BÀN VỀ
VẤN ĐỀ NGHIÊN CỨU NHO GIÁO
Cuộc cách mạng xã hội chủ nghĩa càng ngày càng triển khai sâu
rộng. Hứng thú đặc biệt đối với các vấn đề lịch sử và văn hóa truyền thống càng
ngày càng kéo nhiều người chú ý đến vấn đề Nho giáo, bàn đến tác động của nó
trong đời sống tinh thần trước kia và ngày nay. Nho giáo, ý thức hệ chính thống
của xã hội cũ, trước đây biểu hiện rõ ràng nhất trong văn học, cho nên từ lâu
các nhà nghiên cứu văn học đã là người đầu tiên nói đến nó. Lần lượt các ngành
sử học, luật học, giáo dục học và gần đây nhất, cả trong công tác tổ chức cán
bộ, người ta cũng chú ý đến ảnh hưởng của Nho giáo . Trong những ngày đầu sau
Cách mạng tháng Tám, trong sự say mê bồng bột, chúng ta tin tưởng có thể xếp
gọn những cái gì là của ngày hôm qua vào bảo tàng, cứ ra sức tuyên truyền, giải
thích thì chủ nghĩa Mác, vì nó là chân lý, tự khắc sẽ tiếp quản chóng vánh mọi
trận địa. Ngày nay, qua thực tiễn, ta đã thấy sự thật không đơn giản như vậy.
Quá khứ, hiện tại và tương lai là liên tục. Cách mạng xã hội chủ nghĩa vì là
cuộc cách mạng triệt để nhất, phải va động đến tất cả, xem xét lại, tổ chức
lại, đưa tất cả vào quỹ đạo thống nhất, không tránh khỏi công việc thẩm xét ý
thức hệ cũ. Sự chiến thắng của nó diễn ra thành một quá trình dài, trong đó phê
phán Nho giáo có ý nghĩa tự phê phán, tự ý thức. Việc nhiều người quan tâm chú
ý đến Nho giáo chứng tỏ cách mạng xã hội chủ nghĩa ở miền Bắc nước ta đang đi
vào chiều sâu, đang tiến công vào những trận địa mới. Cũng đáng chú ý là các
nhà khoa học tự nhiên, các nhà kinh tế, kỹ thuật, các nghệ sĩ trong hoạt động
xây dựng, sáng tạo của họ chưa nói gì đến ảnh hưởng của Nho giáo. Triết học
cũng mới nói đến Nho giáo như một hệ thống tư tưởng riêng rẽ, ít liên quan đến
quá trình thực tế, từ nó chúng ta trực tiếp bước sang chủ nghĩa Mác. Nho giáo
tác động đến toàn bộ xã hội nước ta trước đây như một hệ thống tư tưởng triết
học, nhưng chúng ta mới hình dung nó như một học thuyết ảnh hưởng từng phần đến
văn hóa tinh thần. Như một di chỉ khảo cổ - hay đúng hơn là như một bãi lầy nằm
sâu dưới móng của một công trình xây dựng – mà ta không thăm dò được trước, nay
phát hiện ra chỗ này, mai phát hiện ra chỗ khác, ngẫu nhiên lẻ tẻ, gặp đâu làm
đó, không hình dung được toàn bộ để kế hoạch hóa, chương trình hóa việc nghiên
cứu và giải quyết. Tờ Tiền phong,
cơ quan ngôn luận của Đoàn thanh niên lao động Hồ Chí Minh, đã kêu gọi quét
sạch ảnh hưởng Nho giáo, muốn làm một cuộc tổng thanh toán với nó mà giới
nghiên cứu thì lại chưa chuẩn bị sẵn sàng.
Tuy chưa có những chuyên luận nhưng trên các báo chí cũng đã có
nhiều bài bàn đến Nho giáo ở nhiều phạm vi, theo nhiều góc độ, với nhiều cạnh
khía, nhưng ý kiến đang rất phân tán. Chúng ta bàn nhiều đến mặt tiêu cực, tích
cực của Nho giáo nhưng chính đối tượng – Nho giáo là gì, nhà Nho là ai? – thì
chưa xác định.
Ở Việt Nam, Chu Văn An, Nguyễn Trãi, Nguyễn Đình Chiểu, Phan Bội
Châu là Nho hay cả Nguyễn Du, Trần Tế Xương, Nguyễn Khắc Hiếu nữa cũng là Nho?
Chỉ các ông Nghè, ông Thám là Nho hay cả các thầy đồ - và thường là kiêm cả
thầy thuốc, thầy địa lý, thầy số nữa, cũng là Nho? Chỉ những người trung nghĩa
như Lý Trần Quán, các di thần nhà Lê – và khác hơn một chút, các nhà Nho Cần
Vương cuối thế kỉ XIX – là Nho hay cả những người ẩn dật như Lý Tử Cấu, Nguyễn
Bỉnh Khiêm, Nguyễn Thiếp, cả những người nổi dậy chống triều đình như Cao Bá
Quát, Hoàng Phan Thái cũng là nhà Nho? Chỉ những người lo tu dưỡng đạo đức,
“tiến lên thì làm quan, lui về thì làm thầy” mới là Nho hay cả những nhà quân
sự như Trần Quốc Tuấn, kinh tế như Nguyễn Công Trứ cũng là Nho? Đã là Nho thì
chỉ thừa nhận kinh truyện Nho gia, bài xích mọi dị đoan hay cũng có thể đồng
thời có cả tư tưởng Âm Dương, Lão - Trang, Phật giáo? Với những người rất
thường gặp có tư tưởng phức tạp như vậy thì nên phân loại như thế nào? Phải
chăng có loại nhà Nho chân chính, có loại nhà Nho pha tạp, có loại nhà Nho giả
hay nhà Nho là như thế?
Vì chọn cái gì đó, ai đó là Nho không xác định, cho nên khi đi
thẳng vào bàn tính tích cực, tính tiêu cực, ý kiến rất phân tán, tùy thuộc một
mức độ khá lớn vào tình cảm, định kiến chủ quan. Muốn nói là tích cực thì lấy
cái này, bỏ cái kia, và muốn nói là tiêu cực thì làm ngược lại. Một thái độ dễ
được chấp nhận là đúng mức có tình có lý – hay là bề ngoài là lý song trong là
tình – lấy bên này một ít, bên kia một ít, vừa tích cực, vừa tiêu cực, cân nhắc
liều lượng cho vừa phải, dễ được chấp nhận: “vô quá vô bất cập”. Không những về phương pháp có chỗ cần bàn bạc,
mà ngay cả phương hướng, mục tiêu nghiên cứu cũng cần xác định rõ ràng
hơn. Có chỗ thống nhất thì mới bàn bạc được. Tất nhiên cần có sự đa dạng về
phương hướng, phương pháp, nhưng nếu đối tượng nghiên cứu không thống nhất thì
rất khó trao đổi ý kiến. Trong bài này, chúng tôi muốn nêu ra một số ý kiến
trao đổi góp phần tìm sự thống nhất về đối tượng và mục tiêu nghiên cứu Nho
giáo.
I. NGHIÊN CỨU CHO THỰC TẾ VÀ THỰC TẾ ĐỂ NGHIÊN CỨU.
Trong việc
nghiên cứu Nho giáo của ta có ý kiến khác nhau giữa hai phương hướng tạm gọi là
“học lý” và “thực tế”. Coi là “học lý” cách nghiên cứu dựa vào kinh điển, tìm
nội dung, hệ thống tư tưởng Nho gia trong kinh điển, mà kinh điển thì ra đời ở
Trung Quốc. Gọi là “thực tế” là chủ trương nghiên cứu Nho giáo ngay ở VIệt Nam,
tác động đến đời sống Việt Nam; tư liệu nghiên cứu là tác phẩm của các nhà Nho
Việt Nam – tuyệt đại bộ phận là thơ ca. Nghiên cứu Nho giáo ở Trung Quốc,
nghiên cứu Nho giáo ở Việt Nam, nghiên cứu theo kinh điển, nghiên cứu trong ảnh
hưởng thực tế đều là phương hướng có thể chấp nhận. Vấn đề sinh ra là ở chỗ khác,
do thực tế chứ không phải do học lý.
Nội dung Nho giáo, tìm bằng con đường “học lý”, đến nay còn chưa
thống nhất. Người thì cho nội dung chính của Nho giáo là cương thường, người
thì cho là trung hiếu tiết nghĩa (hay chỉ trung hiếu), là nhân
nghĩa (hay chỉ là nhân), là lễ, là đức; người thì cho
là trung dung, người thì cho là thiên mệnh, là thiên nhân cảm
ứng; người thì cho là tùy thời biến dịch; … Mỗi nhận định đều có lý
do; tất cả những điều đó đều được trình bày, đều được nhấn mạnh nơi này hay nơi
khác trong kinh điển, rải rác trong các mẩu ý kiến của thánh hiền. Nêu ý kiến
thành từng mẩu, không thành hệ thống mà không thuyết minh vốn là đặc điểm của
cách trình bày ý kiến của Nho gia. Điều đó cũng gây ra việc nhận định không
thống nhất. Tùy mặt nào mà người nghiên cứu đó quan tâm, tùy trường hợp nào mà
ý kiến đó được phát biểu, một trong những điều trên đây là quan trọng nhất. Nói
chung cho Nho giáo, tùy cách lựa chọn kinh điển nào là chủ yếu – Ngũ kinh
hau Tứ thư, Kinh Xuân Thu hay Kinh Dịch, Trung Dung hay
Luận ngữ - thì một trong những nội dung trên đây sẽ được đặt lên hàng
đầu, thành hạt nhân của học thuyết. Tất nhiên tư tưởng nho gia có một hệ thống,
và những nội dung trên đây có vị trí nhất định trong hệ thống chung, nhưng hệ
thống hóa trên cơ sở một điểm nào đó trên đây là hạt nhân đều là nói có lý, bàn
có cớ.
Có người thấy làm như vậy là học lý, nghĩa là sách vở, hơn nữa là
nói Nho giáo Trung Quốc, xa xôi, mất nhiều thì giờ, nên đề nghị nghiên cứu cho
thực tế: đi thẳng vào bàn Nho giáo ở Việt Nam, đi thẳng vào thứ Nho giáo tác
động trong thực tế trước đây và còn có ý nghĩa với hiện tại. Tất cả chúng ta
đều là người nghiên cứu phục vụ cho sự nghiệp cách mạng dân tộc, dân chủ và xã
hội chủ nghĩa, đều muốn tìm hiểu Nho giáo ở Việt Nam, vì Việt Nam – và Việt Nam
hiện nay – cho nên một đề nghị như vậy rất dễ hấp dẫn. Nhưng khi muốn thực tế
như vậy, người nghiên cứu không thể không chú ý đến thực tế của chính đối tượng
nghiên cứu.
Nho giáo được du nhập vào Việt Nam chứ không phải phát sinh ở Việt
Nam. Ở Việt Nam, nó không phải trải qua quá trình thai nghén, sinh thành, phát
triển từng bước liên tục, trọn vẹn theo quy luật vận động nội tại, có quan hệ
ăn khớp với hạ tầng cơ sở như ở bản địa. Nó được du nhập chậm – hay được tiếp
nhận chậm – qua nhiều đợt, có khi là ngẫu nhiên, có khi là qua lựa chọn sau khi
ở bản địa, Nho giáo đã trải qua một thời kỳ phát triển dài, từ Khổng Mạnh qua
Hán Nho, Đường Nho, Tống Nho. Khi các triều đại Lý, Trần có ý thức dùng nó phục
vụ cho vương triều thì Nho giáo từ lâu đã phát triển đến giai đoạn kinh viện,
tiên chú, đã tồn tại với cả những thể chế xã hội, những phong tục tập
quán: ta đưa Nho giáo vào là với cả những kinh điển đã được Hán Nho, Đường Nho,
Tống Nho chú giải, cùng với những quy chế học tập, thi cử, cùng với những tổ
chức thờ cúng tiên thánh, tiên hiền, tổ chức văn hội, sĩ hội, cùng với cả những
công thức biểu đạt về mặt văn học. Coi là khuôn vàng thước ngọc là tư tưởng Nho
gia với tất cả những điều kiện tồn tại như vậy. Sang Việt Nam, Nho giáo tồn tại
như những tín điều, chỉ để học tập, noi theo, ứng dụng, không cần tranh cãi,
không cần bổ sung, phát triển. Người học phải học thuộc, nhớ kỹ, chỉ cần nhắc
qua vài ba chữ là phải nhớ ra cả trên, cả dưới. Nếu không quan niệm thứ Nho
giáo vào Việt Nam là như vậy thì đối với ta ngày nay thật khó hiểu lý do của
các biểu đạt tư tưởng bằng tích, bằng điển và càng khó hiểu mối
thù truyền kiếp của các nhà Nho Việt Nam đối với Pháp gia chẳng hạn, vì ở Việt Nam
chưa có sự đụng độ nào giữa Pháp gia và Nho gia cả.
Nho giáo tuy được đưa vào Việt Nam từ thời Bắc thuộc, nhưng đến thế
kỉ XV mới thực sự có ảnh hưởng chi phối. Khi được đưa lên vị trí hệ tư tưởng
chính thống thì một mặt thứ Nho giáo được truyền bá đã trải qua hàng ngàn năm
hỗn tạp nhiều yếu tố của hệ tư tưởng khác: Âm Dương, Đạo gia, Phật giáo… và mặt
khác, trước thực tế Việt Nam, những quan hệ mới, vấn đề mới cũng đòi hỏi
nó phải thích ứng. Ta gặp trong thực tế một thứ Nho giáo không thuần nhất, đã luôn
luôn dung hợp với tư tưởng Âm Dương, Phật, Đạo, lại kết hợp với tín ngưỡng, tập
quán, tư tưởng địa phương nên khi tác động đến từng mặt của đời sống ở Việt Nam
thì sắc thái Nho giáo của nó không còn nguyên vẹn mà đậm nhạt khác nhau. Cái
Nho giáo trong chế độ chính trị, trong luật pháp, trong đường lối dùng người,
khác với cái Nho giáo trong văn hóa, trong giáo dục, trong đạo đức mà cũng khác
cái Nho giáo trong hành vi, trong suy nghĩ, trong cảm xúc của một người. Cái
Nho ở dạng nguyên chất sách vở - thường là ít gặp trong thực tế - thì dễ nhận
diện, những cái Nho khi trở thành nếp suy nghĩ, thành phong tục tập quán, thành
nghi thức, thành tâm lý xã hội thì khó nhận diện. Và cái Nho giáo của thực tế,
tức là của cuộc sống Việt Nam, cái Nho giáo mà các nhà Nho Việt Nam để lại là
thuộc loại sau.
Nhà Nho Việt Nam ra đời cũng chậm. Tuy từ thời Bắc thuộc đã có
loại Trương Trọng, Lý Cầm, Lý Tiến những Nho sĩ còn học và thi ở tận Trung
Quốc. Phải đến thời Trần, Nho sĩ mới có một vai trò tương đối độc lập. Nhưng ngay
cả đời Lê, trước thời Lê Thánh Tôn, nhà Nho vẫn chưa có số lượng đáng kể.
Nói về nhà Nho, các nhà nghiên cứu của ta thường chia theo mấy
tính cách: dân tộc hay sùng bái nước ngoài, thuộc lớp trên hay lớp dưới, hiển
Nho hay hàn Nho, khoa hoạn hay bình dân, vì dân hay vì vua, nghĩa là theo các
tiêu chuẩn chính trị và xã hội. Nhưng lấy những tiêu chí như vậy đã đủ để phân
loại hay đánh giá nhà Nho chưa?
Nhà Nho là người trí thức, thuộc một đẳng cấp xã hội và đồng thời nhà
Nho cũng là người tín đồ, tôn thờ một học thuyết. Trong xã hội họ có thể làm
quan, làm thầy và thường là có viết văn, làm thơ. Thơ văn của họ - tài liệu ta
dùng nghiên cứu - ngoài phần viết theo những thể thức có sẵn, có phần sáng tác
tự do, bộc lộ tư tưởng, tình cảm cá nhân. Trong đó - nhất là trong thơ tâm sự -
do vị trí giai cấp, hoàn cảnh cụ thể mà có thái độ riêng, nhưng trong cả xã hội
phong kiến, nhà Nho có một vận mệnh chung, một thái độ chung, phân biệt họ với
những tầng lớp khác, những người theo học thuyết khác, tôn giáo khác. Nho giáo
trang bị cho mỗi nhà Nho một quan niệm thế giới, một phương pháp suy nghĩ, một
quan niệm làm người. Mục đích cả cuộc đời họ là học, thi đỗ, làm quan. Đó là
con đường duy nhất trong xã hội phong kiến nước ta trước đây làm cho họ thỏa
mãn được ước mong, nói một cách văn hoa, lý tưởng là an dân, giúp vua, mà nói
một cách thật thà là no ấm, vinh hoa, phú quý. Thái độ của các nhà Nho đối với
cuộc đời là tích cực, hữu vi nhưng đối với người cầm quyền họ lại không nhập
cuộc gắn bó hoàn toàn. Ở vị trí tầng lớp trung gian, họ xử sự theo phương châm
“dụng chi tắc hành xả chi tắc tàng”(1). – vua dùng thì đem Đạo ra
thi hành, vua bỏ không dùng thì cất giấu cho mình. Quan niệm hành tàng, xuất
xử đó làm cho nhà Nho thành hai mẫu người: hành đạo và ẩn dật. Hành đạo và
ẩn dật vốn là hai mặt không thể tách rời trong mỗi nhà Nho: nhập thế mà vẫn xấu
hổ, xấu hổ vì tham luyến công danh; xuất thế mà vẫn băn khoăn vì không làm tròn
trách nhiệm. Trong cuộc đời không phải nhà Nho nào cũng tiến, cũng đạt. Có kẻ
làm quan, làm thầy mà số đông thì phải - nói như Tản Đà - “phá nghiệp kiếm ăn
xoàng”, làm các nghề khác: thầy thuốc, thầy số, thầy địa lý, có chỗ dùng đến
chữ nghĩa, ít phải lao động vất vả. Họ chuẩn bị cho tất cả: “nhất nghệ bất tri nho giả sở sỉ”. Đi học
là phải dùi mài kinh truyện, tập làm văn thơ phú lục; làm thầy họ dùng nó để
dạy dỗ; làm quan, họ dùng nó để làm việc quan. Công việc của người học trò, của
ông thầy, của ông quan chủ yếu chỉ là làm văn, mà làm văn thì phải đọc rộng các
sách khác: chư tử, tiểu thuyết, thơ văn Hán, Đường, Tống. Làm quan tất phải
biết điển lệ, pháp luật, vô tình phải học tri thức chuyên môn theo Pháp gia.
Làm nghề y, lý, số tất phải biết âm dương ngũ hành. Vào cuộc đời họ thường hăng
hái say mê ôm ấp mộng “trí quân trạch dân”, làm nên công danh sự nghiệp, mà họ
hình dung khá dễ dãi nên tin tưởng ở sức mạnh vạn năng của Đạo Lý thánh hiền;
khi vấp váp trong thực tế, họ dễ bất đắc chí, chán nản, tìm khuây khỏa trong tư
tưởng hư vô của Lão -Trang và Phật. Đối với một nhà Nho, trong các quan hệ xã
hội họ dựa vào tư tưởng Nho gia, trong công việc nghề nghiệp họ cần đến tư
tưởng Âm Dương; trong đời sống riêng họ lại cần đến tư tưởng Lão -Trang, Phật.
Cho nên tư tưởng nhà Nho là pha tạp và trên phương hướng chung thường đi từ Nho
sang Trang. Không phải Nho thuần túy mà cũng không phải Trang thuần túy. Thường
thường thì họ là loại văn nhân gần với Đường Tống bát đại gia hơn là một nhà tư
tưởng, một nhà học giả kiểu Đổng Trọng Thư, Chu Hi hay Trang Chu.
Nho giáo không thuần nhất, nhà Nho càng không thuần nhất, trong
từng phạm vi nó khác nhau, xét về đồng đại nó có tính hỗn tạp, xét về lịch sử
nó giống như một thứ trầm tích. Nhưng sự không thuần nhất, sự thiếu xác định đó
không phủ nhận sự tồn tại của một cái Nho giáo nói chung, ít khi tồn tại riêng
rẽ. Ngay trong cả sự hỗn tạp vẫn có một cái gì đó là Nho, trong sự kết hợp giữa
Nho và các học thuyết, tín ngưỡng khác vẫn theo những quy luật nhất định, đó là
quy luật kết hợp theo cách Nho. Nó là hợp chất chứ không phải hỗn hợp. Nếu ta
biết các đơn chất - các bộ phận cấu thành, những quy luật kết hợp của nó, trong
những điều kiện nhất định nào đó, thì ta sẽ hiểu được cái lõi - phần thực chất
của Nho giáo, cái sẽ qua kết hợp mà biến dạng trong lịch sử mà thành Hán Nho,
Tống Nho, Minh Nho, cái tự giản hóa
hay kết hợp thêm trong những phạm vi khác nhau theo yêu cầu thực tế đòi hỏi ở
nó. Nho giáo ở Việt Nam, đối với Nho giáo ở Trung Quốc cũng chỉ là một biến
dạng như thế.
Tìm được cái lõi của Nho giáo, khả năng biến dạng để thích ứng,
quy luật vận động và cơ sở tồn tại của nó thì ta có thể nhận thức nó chính xác,
không bị những hiện tượng đa dạng làm rối trí, không rơi vào mô tả liên miên,
không coi là phổ biến cái đơn nhất, không lấy cân nhắc chủ quan thay cho phân tích
khoa học. Cái lõi đó là tiêu chí để nhận diện tàn dư Nho giáo trong thực tế xã hội ngày nay, là cái
cần phải phá bỏ một cách khoa học để thanh toán ảnh hưởng của Nho giáo.
Tìm ra cái lõi đó phải là từ cái Nho giáo vận động trong thực tế,
nhưng là thực tế rộng rãi, cụ thể, đa dạng và lịch sử, muốn nhận thức được phải
vận dụng phương pháp của nhiều ngành khoa học (văn học, triết học, sử học, tức
là những ngành khoa học chịu ảnh hưởng Nho giáo). Do đó, nghiên cứu một cách
thực tế không thay thế được nghiên cứu một cách học lý, nghiên cứu Nho giáo
trong xã hội không thay thế được nghiên cứu trong sách vở và muốn thực tế thì
nghiên cứu Nho giáo ở Việt Nam không thể bỏ qua nghiên cứu Nho giáo ở Trung
Quốc. Nghiên cứu Nho giáo ở Trung Quốc không phải là sách vở, là vì Trung Quốc,
mà là nhìn vào thực tế một cách lịch sử, hoàn chỉnh, rõ nét, cho phép ta rút ra
từ đó nội dung của cái lõi Nho giáo.
II. - CẢ VỊ TRÍ VÀ CHỨC NĂNG NỮA CŨNG QUAN TRỌNG
Từ đời Hán ở Trung Quốc và quãng Lý Trần ở Việt Nam, cho mãi đến thế
kỉ XIX, Nho giáo được nhà nước phong kiến sử dụng làm công cụ thống trị về ý
thức tư tưởng. Cũng có khi nó không được độc tôn, phần nào thất sủng và chịu
cảnh suy đốn nhưng không khi nào thành đối tượng đấu tranh, gạt bỏ. Một học
thuyết không cần đến bộ máy và phương pháp tổ chức tín đồ và mê hoặc tôn giáo
mà vẫn giữ được sự thống trị đến hơn hai ngàn năm là một điều đáng chú ý. Sức
sống dai dẳng đó phải có lý do tất yếu, nghĩa là Nho giáo phải đáp ứng đúng
những nhu cầu của cơ sở kinh tế - xã hội thực chất của xã hội phương Đông.
Người ngoài nhìn vào hiện tượng sống lâu như vậy tưởng nó chứa đựng một nội
dung chân lý cao siêu nào đó; người trong quen với nó, thấy nó gắn bó, là cái
gì của mình; mọi hậu quả do sự trường thọ ấy gây ra đều tự nhiên, không đáng
kinh ngạc. Ai cũng tin rằng trong nó phải có cái gì đúng đắn làm cho nó đứng
vững mãi.
Sự tồn tại lâu dài có làm cho Nho giáo biến thiên, thay đổi diện
mạo: Nho giáo thời Tiên Tần, thời Hán, thời Đường, thời Tống, thời Minh, thời
Thanh có khác nhau. Người quan tâm đến tác dụng, ảnh hưởng của nó đi tìm cái
hay, cái dở trong những hình thái đã đổi thay đó của Nho giáo. Sự tìm tòi được
hướng vào sự đổi thay cách hiểu các khái niệm, sự bổ sung những vấn đề mới vào
nội dung, sự chỉnh lý, sắp xếp các bộ phận trong hệ thống… Chúng ta cũng đã chú
ý tới mối tương quan giữa các đổi thay đó, với những đổi thay về chính trị,
kinh tế, xã hội. Nhưng chúng ta chưa lưu ý tới chỗ trong từng thời khác nhau,
các giai cấp, các đẳng cấp đã sử dụng Nho giáo giải quyết những vấn đề gì, và
vì vậy đã làm đổi thay như thế nào vai trò, chức năng, vị trí của nó trong đời
sống xã hội.
Nó là gì (nội dung hệ thống) là rất quan trọng, mà nó được dùng
làm việc gì (vai trò, chức năng) cũng rất quan trọng khi ta bàn về tác động của
Nho giáo trong thực tế.
Nho giáo là học thuyết đạo đức mà cũng là học thuyết chính trị của
người sĩ quân tử. Sĩ quân tử là sản phẩm của một xã hội, của một thời đại nhất
định. Họ tổng kết kinh nghiệm sống trên cơ sở thực tế xã hội đó mà xây dựng lý
tưởng cũng trên cơ sở thực tế xã hội đó. Lý tưởng sống của họ là tu thân
để tề gia, tề gia để trị quốc, trị quốc để bình
thiên hạ. ( 2) Phương hướng tu dưỡng đạo đức và đức trị
đặt ra cho từng người những mục tiêu có khác nhau, nhưng đòi hỏi từ thiên tử
cho đến thứ nhân ai ai cũng phải lấy tu thân làm gốc. (3) Nho gia
cũng chủ trương lễ trị - dùng lễ nhạc để giáo hóa. Lễ phát huy tác dụng
cách khác, nhưng nội dung của lễ (lễ ý) là đạo đức. Lễ trị cũng
chỉ là đức trị, thực hiện bằng những phương tiện khác, cũng chỉ là tu
dưỡng đạo đức, thực hiện bằng biện pháp khác. Thứ đạo đức mà Nho giáo muốn phổ
biến là đạo đức của con người hình dung mình sống trong gia đình, gia tộc, làng
xóm, nước, thiên hạ, trời đất, một thế giới gồm những cộng đồng từ nhỏ đến lớn,
hình dung theo mô hình gia đình mở rộng. Các cộng đồng tuy có tính chất gia
đình, xã hội, nhà nước, tôn giáo hoàn toàn khác nhau nhưng quan hệ trong đó lại
chỉ có quan hệ trên dưới theo thân tình như trong gia đình: cha con, anh em, vợ
chồng. Trong gia đình người ta đối xử với nhau theo tình cảm máu mủ mà cũng
hình thành một thứ quan hệ trên dưới tự nhiên: con theo cha, em nghe anh, vợ
theo chồng. Người dưới yêu kính và phục tùng người trên và người trên có nhiệm
vụ yêu thương, nuôi dưỡng, giáo dục người dưới. Vị trí cao nhất thuộc về người
gia trưởng. Người gia trưởng có uy quyền tuyệt đối và đồng thời phải yêu
thương, chăm sóc, chịu trách nhiệm về mọi thành viên trong gia đình. Trong gia
đình, uy quyền người trên được duy trì không phải theo sự sòng phẳng, lẽ công
bằng, không phải bằng luật lệ, sự thưởng phạt mà chủ yếu bằng sự gắn bó tình
cảm. Nho giáo lý tưởng hóa cảnh gia đình êm ấm, trật tự, hòa mục, đề cao đạo
đức: cha từ, con hiếu, anh hòa, em kính, chồng bao
dung, vợ thuận tùng. Hiếu đễ là căn bản đạo đức, nhưng không phải chỉ là
đạo đức của con người trong phạm vi gia đình; hiếu đễ là gốc của nhân.
Làm như vậy cũng không chỉ nhằm xây dựng gia đình hạnh phúc: tề gia là
để trị quốc. Trên cơ sở đồng nhất xã hội, nhà nước với gia đình,
đồng nhất quan hệ xã hội, quan hệ nhà nước với quan hệ gia đình, Nho giáo muốn
mọi người suy từ lòng hiếu đễ mà kính yêu kẻ tôn trưởng trong
làng nước, kính yêu quan trưởng, trung với vua, hiếu kính với trời đất quỷ
thần; muốn suy từ người gia trưởng uy nghiêm, từ ái mà đòi người trên (tôn trưởng,
quan trưởng, vua và cả Trời) cư xử theo cách cha anh trong gia đình trong quan
hệ với người dân: yêu thương, chăm sóc, nuôi nấng, dạy dỗ - dạy dỗ bằng treo
gương, bằng cảm hóa. Bằng cách đó, Nho giáo hy vọng có thể thiết lập khắp
nơi - trong bốn biển, trong thiên hạ - một cảnh trị bình yên ấm,
mọi người sống với nhau thân thiết, tình nghĩa; không chỉ thiên hạ bình
mà thiên địa vị, vạn vật dục - khí hạo tràn đầy khắp trời đất. (4)
Lý tưởng của Nho giáo được xây dựng xuất phát từ con người của gia
đình, của thị tộc, của nền kinh tế tự nhiên; tổ chức xã hội đơn giản; bộ máy
nhà nước từ thiên tử, chư hầu đến trung sĩ, hạ sĩ tuy đông đảo,
tổ chức theo quan chế phức tạp nhưng chưa có tác dụng trực tiếp đáng kể đối với
mọi người. Lý tưởng Nho giáo đặt lên hàng đầu đòi hỏi tu thân, nhưng tu
thân không chỉ nhằm mục tiêu đạo đức - hoàn thiện phẩm chất con người - mà
còn nhằm cả mục tiêu chính trị - thực hiện đức trị - hơn thế, lại còn
nhằm cả một mục tiêu tôn giáo - tham dự, góp phần vào sự hóa dục của
Trời Đất.(5)
Sự xuất hiện của giai cấp và nhà nước gây biến động rất lớn trong
đời sống xã hội. Quan hệ bóc lột và bị bóc lột, áp bức và bị áp bức có tác dụng
ngày càng lớn, lấn át cả quan hệ máu mủ tự nhiên, “chính” và “hình”
thay cho “đức” và “lễ” trong quan hệ giữa người cầm quyền và dân:
sinh hoạt xã hội và nhà nước đòi hỏi một cách nhìn thống nhất đồng loạt (tề,
nhất). Trong sự tiến hoá của lịch sử, đó là một bước tiến bộ, nhưng đồng
thời nó cũng lại phân hóa, làm xáo động, gây đau xót, làm tổn thương tình cảm
những người không muốn mất đi cảnh êm đềm của đời sống gia đình, thị tộc. Nho
giáo nhiệt tình với công việc trị nước, tôn trọng trật tự nhà nước, coi là
đương nhiên quyền lợi ưu đãi đối với những kẻ trị nước dạy dân: tầng lớp sĩ
quân tử nhìn thấy quyền lợi của họ trong sự phân hóa xã hội. Thế nhưng họ
lại phản đối chính, hình, muốn giải quyết các quan hệ nhà nước và xã hội
theo kiểu tình cảm tự nhiên như trong gia đình, không muốn phá cảnh êm đềm,
không muốn có sự tàn nhẫn, đau xót. Xét về mặt tình cảm, đó là lòng nhân ái.
Xét về mặt lịch sử, đó là thái độ phản động, phản động vì bảo thủ, chống lại sự
tất yếu. Với chức năng là học thuyết tu dưỡng đạo đức, Nho giáo bằng cả hai mặt
có tác động đến từng cá nhân nhà Nho.
Nhà nước phong kiến đưa Nho giáo làm hệ tư tưởng chính thống tức
là dùng nó làm lý luận tổ chức xã hội, tổ chức chính quyền, làm cơ sở lý luận
cho luật pháp, làm phương hướng cho nội dung và tổ chức giáo dục, làm tiêu
chuẩn cho phong hóa, cho sáng tác văn học nghệ thuật. Nó phải đóng vai trò một
thế giới quan, một phương pháp luận trong nhận thức thế giới, một chân lý phổ
biến làm chuẩn cho mọi suy nghĩ, hành động. Nó chi phối toàn bộ theo chức năng
hệ tư tưởng triết học. Một học thuyết đạo đức vốn không xây dựng theo yêu cầu
của một học thuyết triết học, không đặt ra và giải quyết những vấn đề của một
hệ tư tưởng triết học. Làm chức năng hệ tư tưởng triết học, Nho giáo thiếu một
vũ trụ quan, một nhận thức luận minh bạch. Để giải đáp nhiều vấn đề, nó phải suy
diễn từ các nguyên lý đạo đức, phải vay mượn các quan điểm các học thuyết khác,
nhiều trường hợp trái với Nho giáo, làm cho học thuyết phình ra mà không nhất
quán. Đưa Nho giáo làm ý thức hệ chính thống là sự lựa chọn khôn ngoan của chế
độ chuyên chế, điều này chúng tôi sẽ nói ở sau, nhưng Nho giáo, để thích ứng
với chức năng mới, phải lấp những chỗ trống một cách chắp vá, phải giải thích
nhiều vấn đề một cách ứng phó tùy tiện. Sự nghèo nàn, thiếu hoàn chỉnh, thiếu
nhất quán của hệ tư tưởng đạo đức lộ ra, gây tác dụng hạn chế, kìm hãm. Chỗ nào
mà đòi hỏi hàng đầu là nhận thức, là hành động, tổ chức, là sáng tạo, nghĩa là
ở những chỗ thiết yếu cho con người và xã hội phát triển, thì ở đó hệ tư tưởng
đạo đức Nho giáo có tác dụng kìm hãm, cản trở.
Ân tình nồng hậu, đối xử theo quan hệ trên dưới yêu thương và
thuận hòa, “không kể những đòi hỏi quá khắt khe”, nhiều khi là cách giải quyết
có hiệu quả và hợp lý các quan hệ trong gia đình. Thế nhưng rút gọn mọi quan hệ
xã hội - thậm chí cả mọi quan hệ trong thế giới tự nhiên nữa – thành chỉ có
quan hệ cha con, anh em, vợ chồng và bè bạn thì con người không có tiền đề để
đấu tranh cho nhân phẩm, cho tự do, cho sự công bằng xã hội, cho việc tăng thêm
uy lực của con người… Nhìn và giải thích xã hội theo nhân tình thế thái, nhìn
và giải thích thế giới theo trật tự và hòa khí, đòi hỏi sống theo tình nghĩa
thì không có vấn đề đấu tranh xã hội, đấu tranh tự nhiên cho sự tiến bộ.
Giữ mình trung chính,
tự tôn tự trọng, làm cho người chung quanh kính nể không dám xúc phạm, do đó xử
sự theo lối quân tử, giữ mình nghiêm cẩn, tránh can thiệp, tránh
tiếp xúc, sống nơi biệt lập cả với bạn bè, dầu hết sức thân thiết cũng giữ mức
độ, không quá chầm bập đến suồng sã, a dua, bè cánh (quân tử chi giao
đạm nhược thủy) là sáng suốt, hợp lý, có hiệu quả trong quan hệ giữa cá
nhân với cá nhân. Ứng dụng thái độ đó trong thực tế đối với người trên là giữ lễ,
khiêm tốn mà tự tôn, đối với người dưới là uy nghiêm, khoan dung mà kẻ cả. Nếu
so với cao ngạo hay xu nịnh với người trên, cậy quyền cậy thế, tác oai tác
phúc, hay lừa phỉnh để lợi dụng người dưới thì như thế còn là tốt hơn. Thế
nhưng cơ sở làm chỗ xuất phát cho thái độ đó là sự tôn trọng phận vị, là tư
tưởng yên mệnh chứ không phải là khát vọng công
bằng và tiến bộ chi phối hành động, là sự giữ gìn chứ không phải là lòng yêu
thương, sự phẫn nộ, chính nghĩa cảm. Đối với quỷ thần kính nhi viễn chi
là tiến bộ; so với mê tín, khuất phục cầu xin, mua chuộc thì tốt hơn. Nhưng quỷ
thần không chỉ là những sự bày đặt mê tín mà còn là những sức mạnh kỳ lạ mà con
người chưa hiểu biết, thái độ nhìn vào cái thiết thực “chưa biết cái sống thì làm sao biết cái chết, chưa biết thờ người thì
làm sao biết thờ quỷ thần” (6) – như Khổng Tử bảo Tử Lộ - không
chỉ là gạt bỏ sự mê tín mà đồng thời cũng là gạt bỏ những thắc mắc, những tò mò
của con người trước những sức mạnh khó hiểu, huyền bí của ngoại giới. Kết quả
của thái độ tự tôn, tự tin, giữ mình uy nghiêm kiểu nhà Nho thường chỉ dẫn đến
thiển cận, bất lực, gàn bướng và ngoan cố.
Đi đôi với sự đổi thay, tăng cường vị trí và chức năng của Nho
giáo là sự tăng cường vị trí và chức năng của nhà Nho trong xã hội. Nhà Nho là
người sĩ quân tử, học, tu dưỡng theo đạo đức Nho giáo. Nhưng trong đời
sống xã hội, trong lịch sử, họ là người trí thức và về chức nghiệp họ có
thể là quan, là thầy và làm các nghề khác. Suốt đời chỉ đọc một thứ là kinh
điển Nho giáo, họ có một cách nghĩ, một cách sống mà hiển Nho hay hàn Nho, lớp
trên hay lớp dưới, có một vận mệnh chung, chịu sự quy định của cùng một cơ sở
kinh tế - xã hội nên thấy cùng những vấn đề, chấp nhận cùng một sự hợp lý, nên
cơ bản là giống nhau. Khi Nho giáo thành ý thức hệ chính thống thì nếp nghĩ
chung đó ảnh hưởng, chi phối cả quần chúng - chủ yếu là nông dân. Nho giáo thay
đổi chức năng xã hội, đặt kẻ sĩ quân tử vào những vị trí khác nhau, làm
các chức nghiệp khác nhau, vị trí chức nghiệp đòi hỏi ở họ cách suy nghĩ, hành
động tương ứng, và ở đó họ gặp những vấn đề mà tư tưởng đạo đức - chính
trị Nho giáo không chuẩn bị cho họ. Họ phải vay mượn ở các học thuyết khác, cho
nên trong lý tưởng vì đời, giúp vua, an dân họ là Nho, nhưng khi làm điều đó
trong thực tế - tức là làm quan - họ phải theo luật lệ và trở thành nửa Nho nửa
Pháp. Trong quan niệm thế giới họ có thể nhìn trời, đất, xã hội như gia đình
theo kiểu Nho, nhưng khi làm thầy số, thầy thuốc, thầy địa lý họ phải vừa Nho
vừa Âm Dương. Trong quan niệm xuất xử họ chủ trương “ dụng chi tắc hành, xả
chi tắc tàng” – theo Nho, nhưng đã xuất thế, ẩn dật, nhất là nếu họ làm
thơ, thì đứng trước thiên nhiên, trước nhân tình thế thái đen bạc họ thường
phải là nửa Nho, nửa Lão - Trang hay Phật. Nho giáo vẫn chi phối họ. Kể cả
trường hợp nhà Nho phải vay mượn ở học thuyết khác thì cũng là vay mượn những
cái Nho giáo cho phép. Sống theo Nho, nghĩ theo Nho không nhất định phải là
người đọc hết Kinh, Truyện, trải qua công đăng
hỏa ở cửa Khổng sân Trình. Nhân dân trước đây và nhiều người trong chúng ta
ngày nay có đọc Kinh, Truyện bao giờ mà sống và nghĩ cũng rất Nho.
Nhà Nho có nhiều nét tiêu cực, nhưng ở những phạm vi khác nhau mức
độ tiêu cực không giống nhau; và giữa những nét tiêu cực đã nhận thấy, họ lại
có cái gì đó làm cho người khác kính nể. Đó là dáng dấp trang nghiêm, là lối
sống thanh cao, khí tiết cứng cỏi. Đó là sự ung dung thanh thản trước những
hoàn cảnh khó khăn. Người ta cũng thường nghĩ đến những nhà Nho làm quan, giữ
thanh liêm suốt đời, trong khi bổng lộc của nhà vua bao giờ cũng đơn bạc, phải
nhờ vợ tần tảo mới có thể sống tương xứng với cương vị, đến những người dám bỏ
quan về sống nghèo khổ ở thôn quê khi triều chính không làm mình vừa lòng, khi
bị quan trên ức hiếp, đến những ngự sử dám vạch tội vua quan trước triều đình,
thậm chí coi thường cả cái chết để chửi mắng những hành động bất chính. Trong
cuộc đời riêng, các nhà Nho thường hiếu thảo với cha mẹ, quan tâm đến bà con
làng xóm, có tình nghĩa, thủy chung với bạn bè.... Ở nhiều nhà Nho có những
hành động không phải ai cũng làm được. Trước sự xâm lược của thực dân Pháp,
biết bao nhà Nho đã đứng lên chống giặc trong những điều kiện không cân sức,
chỉ biết vì việc nghĩa thì phải làm không kể nguy hiểm đến tính mạng.
Cho đến mãi đầu thế kỉ XX, nhiều thanh niên Tây học đã chán ngấy
với trình độ hiểu biết ít ỏi và lạc hậu, với lối thuyết lý đạo đức dông dài,
với tác phong cổ lỗ của các nhà Nho, mà đứng trước họ vẫn có mặc cảm tự ti, cảm
thấy mình có cái gì đó không bằng.
Nhân đây, tôi nghĩ cũng nên nói lại một ngộ nhận. Người ta thường
nói nhà Nho thuộc giai cấp thống trị, lười lao động, ăn bám, bóc lột và quen
hình dung họ theo kiểu giai cấp thống trị hám lợi tàn ác. Thực ra nhà Nho là
những người chủ trương sống thanh bạch,
cần, kiệm, liêm, chính, không
ích kỉ, vơ vét, tham lam. Ít có nhà Nho nào không thức khuya dậy sớm, không lắc
xắc làm những việc lặt vặt hay cầm sách liền tay. Chỉ có điều là họ siêng năng
trong các công việc không sản xuất, coi sản xuất, làm giàu, kiếm lợi là thấp
kém hèn hạ. Họ thích trồng hoa chứ không thích trồng khoai, trồng làm cảnh chứ
không trồng để kiếm lợi. Hoa tươi, quả nhiều, nếu ai khen đẹp thì họ coi là tri
âm, tri kỉ, nhưng nếu ai bảo là sẽ bán được nhiều tiền thì họ coi là ti
bỉ, có khi bị cấm cửa không cho đến nữa. Họ thích nhàn tản ung dung,
nhưng cũng có phần phản đối chơi bời lêu lổng. Nhà Nho coi thường dân lao động,
đối xử với họ một cách kẻ cả, bề trên nhưng không phải là theo kiểu hống hách,
tàn bạo của kẻ thống trị cậy quyền, cậy thế. Họ coi dân lao động là hạng “dân
ngu khu đen” dốt nát và kém đạo đức cho nên cần được họ che chở, giáo hóa
và vì vậy dân lao động cần phải kính cẩn, nghe lời và nuôi nấng họ: đó là kẻ
dưới nhưng là đối tượng che chở, giáo hóa chứ không phải là đối tượng đàn áp,
bóc lột... Ít nhà Nho xa xỉ. Điều này thì cũng dễ hiểu: xưa nay nhà Nho vốn
nghèo. Giữ được thật sự liêm chính thì cũng khó biết được bao nhiêu người,
nhưng ít ra họ cũng suy nghĩ nhiều khi nhận của kẻ khác, có ăn hối lộ thì cũng
biết xấu hổ, cũng mất công tìm danh nghĩa để tiếp nhận của vi thiềng
theo lễ. (Các nhà Nho làm quan dưới thời Pháp thuộc thì đã không quan tâm đến
những cái vặt ấy nữa). Tất cả những điều đó đều làm với ý thức giữ đạo đức cá
nhân, vì Đạo vì Lý chứ không phải vì trách nhiệm đối với xã hội,
vì sự công bằng giữa những con người.
Trong tình hình mọi người - đều là nhà Nho - dè bỉu, khinh miệt
Thương Ưởng và các biện pháp Pháp trị của ông, Vương Anh Thạch đã nói:
Thời nhân vị khả khi Thương Ưởng
Thương Ưởng năng linh lệnh tất hành
Thương Ưởng có mặt sở trường mà các nhà Nho dè bỉu ông không dễ
làm được: đã ra lệnh thì kẻ dưới phải thực hiện. Và đối với nhà Nho chúng ta
cũng có thể nói điểm sở trường nổi bật của họ là ý thức giữ đạo đức, lòng tự
tôn, tự trọng. Điều đó cũng như lệnh tất hành của Thương Ưởng, cũng có
cái mặt trái tai hại của nó.
Lý Trần Quán, Trần Danh Án xét về mặt đạo đức cá nhân thì tinh
thần trách nhiệm, lòng tín nghĩa, tinh thần dũng cảm là cao cả, nhưng xét về
mặt xã hội, về mặt chính trị thì hành động trung nghĩa của họ là phản động.
Phan Thanh Giản, về mặt con người là ông quan thanh cần, sống thanh bạch, chăm
lo công việc, không trốn tránh công việc khó khăn. Phải ký hàng ước, ông ung
dung làm việc mà mình cho là phải: kí và tự tử. Cuộc đời và hành động của ông
có sức làm xúc động cả những người yêu nước như Nguyễn Đình Chiểu. Thế nhưng
xét về mặt xã hội, về mặt chính trị thì ông là một đại thần, một sứ thần có tội
với đất nước, với nhân dân. Ngay cả Tự Đức cũng vậy. Tự Đức là một ông vua chăm
lo chính sự, hết lòng theo đúng lời dạy của thánh hiền để xây dựng nước nhà trị
bình, rất quan tâm đến văn hóa giáo dục. Những sự xa xỉ như xây Khiêm lăng,
đi săn, đi chơi cửa Thuận thực ra có tốn kém là bao (tất nhiên là tính theo sự
chi phí của một ông vua). Nhưng xét về mặt xã hội, mặt chính trị, trong tình
trạng nước loạn li, dân đói khổ, giặc ngoài ngấp nghé, một ông vua lấy hiếu trị
thiên hạ, lấy tín nghĩa để cảm hóa thực dân, dựa vào các nhà khoa
bảng, chăm làm thơ viết sách để giải quyết mọi chuyện, kể cả võ bị, kinh tế;
một ông vua thầy đồ như vậy làm sao cho khỏi mất nước? Cho đến giai đoạn đấu
tranh giải phóng dân tộc, rồi cách mạng vô sản, nhiều nhà Nho đồng tình, tham
gia. Họ không khó trở thành nhà yêu nước, người chiến sĩ đáng tin cậy vì khí
tiết, vì lòng tín nghĩa. Trong những năm kháng chiến chống Pháp, nhiều nhà Nho
tham gia, chịu đựng gian khổ, vận động nhân dân kháng chiến và vận động có hiệu
quả. Không ít nhà Nho thích chủ nghĩa xã hội, sùng bái Mác – Lênin, một số tham
gia hàng ngũ Đảng. Tất nhiên, quá nửa trong số họ không phân biệt chủ nghĩa
cộng sản khoa học và ảo tưởng đại đồng, chủ nghĩa Mác đối với họ không
phải là hệ tư tưởng triết học nhận thức và cải tạo thế giới mà là học
thuyết chính trị đạo đức, một lý tưởng xã hội tốt đẹp. Ở đâu mà hoạt động xã
hội chủ yếu dựa vào hành động, vào tinh thần của những cá nhân thì ở đó nhà Nho
có thể tham gia và có tác dụng vừa xấu vừa tốt. Cuối thế kỉ thứ XIX, cũng là
các nhà Nho ấy, nhưng khi cầm quyền bính
ở triều đình thì bí bét đến thế mà khi giặc đến lại đứng lên chống giặc và hi
sinh rất oanh liệt.
So với tư tưởng Đạo giáo thì Nho giáo là loại tư tưởng nhập thế,
cứu thế, chủ trương con người xã hội, nhưng trong xã hội thì nhà Nho lại là
người ít hiểu biết xã hội và nhà nước. Con người, theo nhà Nho là con người
cộng đồng, nhưng là những cộng đồng như gia đình, hình dung mình sống trong gia
đình, nhìn khách quan theo quan điểm đạo đức và đẳng cấp, nhìn xã hội theo nhân
tình thế thái chứ không thành tổ chức, cộng đồng có tính cách riêng biệt. Họ mơ
ước một cộng đồng rộng lớn đến cả bốn biển, đến cả thiên hạ, thậm chí
đến cả trời đất, một quốc gia có nền văn hiến, lễ nhạc, đầy đủ mọi thiết
chế, vừa có ý nghĩa thực tế, vừa có ý nghĩa trang sức, một chế độ chính trị như
thời Nghiêu, Thuấn, bằng đức trị đưa lại cảnh thái bình, không những làm
cho mọi người yên vui mà còn làm cho mưa thuận, gió hòa, không có nhật thực,
nguyệt thực, không có sâu keo làm hại mùa màng... thế nhưng lại gồm những người
đồng nhất, đồng nhất về phẩm chất đạo đức và chỉ có phẩm chất đạo đức. Họ cũng
mong một xã hội tốt đẹp hơn nhưng lại với biện pháp “an” - ổn định, giữ
như cũ, không xáo động; “quân” - phân phối công bằng theo một bảng phân
phối vạch sẵn và số lượng không thêm không bớt. Không nghĩ đến sự tiến hóa,
tiến hóa thông qua tăng gia sản xuất, thông qua cải tiến tổ chức, quản lý kinh
tế và xã hội và cự tuyệt sự biệt dị, sự phân hóa. Cho nên một lúc nào đó trong
xã hội đòi hỏi hành động tập thể, cần đến tổ chức, quản lý, cần đến khoa học kĩ
thuật để thay đổi thì nhà Nho là cản trở ghê gớm. Tâm lý nệ cổ, cầu an,
sự bất lực cộng với chủ nghĩa tình cảm, chủ nghĩa gia đình, thái độ gia trưởng
xô đẩy mọi người vào một sự lùng nhùng vướng víu không thoát ra được.
Thời Tự Đức là thế. Trước cả Tự Đức, Minh Mạng đã biết sức mạnh kỹ
thuật phương Tây và âm mưu xâm lược của thực dân và lo đối phó. Thế nhưng mất
ba bốn mươi năm bàn cãi đạo lý, nghe các đề án cải cách, cái thì cho vô lý, cái
thì chê cao quá, cái thì chê tốn quá, cái thì lo không hợp với cha ông, cái thì
sợ gây xáo động bất an... Cuối cùng, không dám quyết đoán một cái gì cả. Triều
đình Tự Đức rất Nho, quá nhiều nhà Nho: mẹ Nho, con Nho, vua Nho, tôi Nho, đầy
triều là Nho thần, cầm quân cũng là Nho thần. Nó không phải hỏng vì các nhà Nho
thiếu tinh thần chăm lo việc nước hay ít đạo đức hơn trước, mà nguy hại vì họ
quá đạo đức theo kiểu nhà Nho, và làm một chức năng không phù hợp: cầm quyền
cai trị một nhà nước. Nho giáo được thử thách toàn diện trên chức năng một ý
thức hệ chính thống, quản lý mọi mặt cuộc sống của một đất nước chứ không phải
trên chức năng một học thuyết tu dưỡng đạo đức. Nhà Nho được thử thách trên
chức năng xã hội chứ không phải trên chức năng cá nhân. Sự thử thách khắc
nghiệt trong điều kiện bất lợi cho nó nhất.
Trong một xã hội coi Nho giáo là ý thức hệ chính thống, người trẻ
trở thành con cháu, người lớn tuổi trở thành cha chú, chỉ có gia đình lớn nhỏ
mà không có xã hội, không có nhà nước, không có con người mà cũng không có công
dân; mọi người chỉ lo xử lý quan hệ với người trên và người dưới, tìm sự hòa
thuận êm ấm, không hướng con người vào việc tìm tự do và hạnh phúc trong việc
cải tiến tổ chức xã hội và làm chủ các lực lượng tự nhiên. Trong lịch sử, Nho
giáo cũng chỉ giúp được các ông vua thủ thành - giữ lấy ngai vàng, chứ không
giúp được cả những ông vua sáng nghiệp hay cần cải cách.
Đưa một hệ tư tưởng đạo đức - chính trị làm chức năng hệ tư tưởng
triết học, chỉ đạo mọi hoạt động tất nhiên phải gây ra vô số trở ngại cho sự
phát triển. Càng dốc lòng tin tưởng, càng nhất loạt tuân theo nó bao nhiêu thì
càng hỏng việc bấy nhiêu. Đó không phải là lỗi của những ai đó lựa chọn thiếu
sáng suốt, mà có nguyên nhân sâu xa ở một tình hình nào đó làm mọi người thấy
Nho giáo làm chức năng đó hợp tình hợp lý hơn cả. Không những trong hàng chục
thế kỉ không hình thành hệ tư tưởng triết học nào đó chống lại nó, mà các hệ tư
tưởng triết học từ ngoài du nhập vào thì cũng chỉ có đạo đức - chính trị hóa
thì mới được chấp nhận, chỉ có xây dựng lại theo mô hình Nho giáo mới được nhận
thức dễ dàng. Cứ nhìn vào những cá nhân có đạo đức thanh cao, khí tiết, giàu
tình nghĩa, cứ nhìn vào những gia đình gia giáo, những tổ chức êm ấm hòa mục
như gia đình thì những người ghét Tự Đức, ghét các nhà Nho đầu hàng Pháp đến
như Phan Bội Châu, Huỳnh Thúc Kháng vẫn nghĩ Nho giáo là cái không bỏ được, cho
đến lúc chết dầu không tiếc thân mình mà vẫn tiếc chôn vùi mất cái Khổng Mạnh
trong mình(7). Cứ phê phán Nho giáo có một mặt là chính trị thì cũng
khó thấy nhiều tác hại nguy hiểm hơn và khó thấy trong ta còn có cái gì đó là
Nho.
III. VỚI MỘT CHẾ ĐỘ PHONG KIẾN CỤ THỂ
Nho giáo được đề cao, trở thành độc tôn dưới chế độ phong kiến, là
ý thức hệ chính thống của nhà nước phong kiến cho nên người ta thường tìm thực
chất - tức nội dung giai cấp - của nó ở giai cấp địa chủ và vua quan. Theo
hướng suy nghĩ đó, nhiều người cho việc Nho giáo chiếm vị trí thống trị phản
ánh việc trong xã hội kinh tế địa chủ trở thành phổ biến; giai cấp địa chủ là
cơ sở xã hội của chính quyền tập trung (bạch y địa chủ thắng thế lực hào
tộc địa chủ thời Hán Võ Đế, giai cấp địa chủ trở thành thế lực thống trị
sau sự tan rã của đại điền trang đời Tần). Cũng theo hướng đó, người ta chỉ ra nét tiêu cực chính của
Nho giáo là biện hộ cho chế độ vua quan, cho sự áp bức và bóc lột của giai cấp
địa chủ, là khinh lao động, là ăn bám, là ngu trung, chống lại nhân dân. Và
theo cách lôgíc tất yếu, nhân dân - cụ thể là nông dân - chống lại Nho giáo.
Nhiều người viện dẫn một số câu ca dao, một số chuyện tiếu lâm để chứng minh
thái độ phi Nho giáo của nông dân, bỏ qua nhiều tài liệu ngược lại, về mặt số
lượng có khi nhiều hơn đến mức áp đảo.
Nho giáo đã bảo vệ chế độ phong kiến và cơ sở của chế độ phong
kiến là chế độ địa tô, giai cấp địa chủ. Điều đó thì không cần bàn cãi. Nhưng ở
đây thường có sự đồng nhất, không chú ý đến những nét khác biệt giữa chế độ
phong kiến ở phương Đông và chế độ phong kiến ở phương Tây, giữa hoàng đế, lãnh
chúa, điền chủ phương Tây và vua, quan lại, cường hào địa chủ phương Đông. Cũng
là vua, quý tộc, quan lại, địa chủ, nhưng đặt trong những quan hệ kinh tế,
những quan hệ xã hội, chế độ sở hữu, điều kiện sản xuất, phương thức phân phối
khác nhau nên đã thành những thực tế rất khác nhau. Khó khăn là sử học chưa cho
chúng ta những tài liệu nghiên cứu cụ thể về kinh tế, xã hội phương Đông
và sai lầm thường là chỗ chúng ta dễ dàng bằng lòng với những suy luận từ những
nguyên lý, vốn được tổng kết trên cơ sở thực tế lịch sử ở phương Tây, sử dụng
những thuật ngữ hình thành trong tình hình đó để nói về phương Đông; nhiều khi
coi sự trùng hợp là có cùng nhân quả, coi sự giống nhau là đồng nhất.
Nhấn mạnh tính đặc thù không có nghĩa là phủ nhân tính phổ biến,
phủ nhận qui luật. Một phương thức sản xuất phong kiến hay tư bản chủ nghĩa, ở
phương Đông hay phương Tây cũng đều có những đặc trưng chung. Lưu ý đến tính
đặc thù là để tìm đến sự thật cụ thể - lịch sử. Cùng là có những đặc trưng
chung nhưng một phương thức sản xuất nào đó ở từng nơi, hình thành theo những
con đường cụ thể khác nhau, trải qua những chặng đường, gặp những tình thế làm
biến chuyển giai đoạn khác nhau. Trong nó tồn tại những quan hệ kinh tế, xã hội
cụ thể, đặt ra những vấn đề chính trị, tổ chức xã hội, pháp quyền, văn hóa tư
tưởng cụ thể, làm cho cuộc sống diễn ra khác nhau, con người buộc phải suy nghĩ
khác nhau. Chế độ phong kiến ở Việt Nam có những đặc điểm của chế độ phong kiến
chung mà lại tồn tại với những quan hệ kinh tế, xã hội cụ thể. Trong lịch sử
của nó, thực tế luôn luôn phải đối phó với nạn ngoại xâm cũng đẻ ra những vấn
đề rất khác. Nho giáo được lựa chọn để bảo vệ chế độ phong kiến, thì đồng thời
nó cũng phải phục vụ chế độ phong kiến đó chống ngoại xâm. Có người khi nói đến
tính đặc thù Việt Nam thường chỉ chú ý đến đặc điểm chống ngoại xâm hay cô lập
nó để chỉ nhìn đặc điểm đó. Nhưng đặc thù không chỉ có chống ngoại xâm mà còn ở
cơ sở kinh tế - xã hội, và đặc điểm chống ngoại xâm cũng biểu hiện trong
chế độ kinh tế - xã hội. Nhìn ở góc độ kinh tế - xã hội, ta mới có một cái
thước đo chung để bàn một cách khoa học, vừa tôn trọng tính cụ thể - lịch sử,
vừa tôn trọng quy luật phổ biến.
Một hiện tượng mà ai cũng dễ thấy là ở phương Đông nhà nước tập
quyền cao độ - tập trung đến mức thành chuyên chế - ra đời rất sớm và hủy diệt
rất muộn. Chế độ chuyên chế ra đời cùng thời kì với các đế chế phương Tây, cuối
thời kì chiếm hữu nô lệ nhưng kéo dài cho đến cuối thế kỉ XIX, không chia ra
hai giai đoạn phân quyền và tập quyền; phong kiến tập quyền không phải là chính
quyền liên minh giữa hoàng quyền và tư sản, không phải là chính quyền trung
ương của một dân tộc đã có thị trường chung với một nền kinh tế tư sản đã phát
triển.
Chế độ chuyên chế phương Đông - từ đây chúng tôi tạm dùng
thuật ngữ đó – có giai đoạn mang tính chất chiếm hữu nô lê, có giai đoạn mang
tính chất phong kiến. Đó là chế độ chiếm hữu nô lệ ra đời không phải thông qua
phân hóa trong nội bộ công xã, dẫn đến chiếm hữu tư nhân về nô lệ và ruộng đất
từng vùng nhỏ, mà ra đời thông qua chiến tranh giữa các bộ tộc; kẻ chiến thắng
áp đặt quyền lực để bóc lột các dân tộc chiến bại, bằng cách vương hữu hóa
ruộng đất và thần dân hóa dân chúng. Các vùng đất chiến bại, khuất phục bị biến
thành chư hầu hay sáp nhập thành quận huyện mới, những cơ sở hạ tầng là công xã
vẫn không thay đổi. Về sau cũng xảy ra quá trình phân hóa nội bộ, cũng thay đổi
phương thức thu cống nạp, xã hội nô lệ chuyển sang xã hội phong kiến, nhưng về
toàn bộ mà nói, sự thay đổi không trải qua phá vỡ cơ sở công xã và nền sản xuất
tự nhiên. Đó là việc dùng bạo lực quân sự và chính trị để thi hành bóc
lột về kinh tế, không kèm theo sự tổ chức lại về sản xuất. Đó là sự thay đổi
phía trên, thay đổi danh nghĩa, sự chuyển về hình thức, không thay đổi nhiều
trong trật tự có sẵn (nhất là trong công xã), không đưa lại sự thay đổi lớn về
kinh tế. Đây là một hình thức ở giữa - hay là hỗn hợp - của ba hình thức
chiếm hữu nô lệ, phong kiến phân quyền, phong kiến tập quyền chứ không phải là
sự thay đổi lần lượt của ba hình thức như vậy. Nổi bật trong thể chế kinh tế -
xã hội đó là công điền và thần dân, cả hai là đất màu nuôi sống chế độ chuyên
chế.
Ruộng đất trước đây là của công xã. Sau khi chính quyền chuyên chế
xác lập, nhà vua lấy danh nghĩa kẻ có mệnh trời nhất luật vương hữu hóa. Nhưng
đó chỉ là về danh nghĩa, còn trong thực tế nhà vua giao ruộng đất cho thôn xã,
phân cấp cho dân cày cấy. Người làm ruộng nộp thóc, tơ, bông, đặc sản, tức là
địa tô hiện vật và đi phu đi lính, tức là địa tô lực dịch cho nhà vua. Dưới
danh nghĩa khác nhau: cống, trợ, phú dưới thời nô lệ, hay tô, dung, điệu, dưới
thời phong kiến, việc mang đóng góp của người dân vừa mang nội dung hiến vật
của người thất bại với người chiến thắng, địa tô của tá điền đối với chủ đất,
vừa mang nghĩa vụ của người dân đối với nhà nước. Công điền là nguồn sống của
người dân mà làng xã là đơn vị có công điền. Chỉ dân bản quán, những người có
tên trong sổ làng mới được chia ruộng đất; những người vì lý do nào đó sống tha
phương, làm dân ngụ cư, không được coi là dân làng, mất quyền (chứ không mất
nghĩa vụ) làm dân, bị phân biệt đối xử, bắt chịu lao dịch nặng hơn, đóng góp
nhiều hơn, phải chạy chọt lâu dài, tốn kém để ghi tên vào danh bạ làm dân làng.
Đối với nhà nước, làng xã là đơn vị hành chính: bắt lính, thu thuế, điều động
nhân công, làm công dịch đều theo đơn vị đó. Nhưng nghĩa vụ đó cũng không cho
phép người dân rời làng. Công điền trói chặt người dân vào làng xã, làm cho nó
thành địa bàn quần tụ bền vững, và làng xã bền vững mang tính chất tự trị, tạo
thành thế chân vạc rất vững vàng cho chính quyền chuyên chế. Số lượng của công điền
là cố định, nhưng ở những nơi gần sông, gần núi những hiện tượng bồi lở, bỏ
hoang làm cho diện tích biến động, xảy ra chấp chiếm, tranh giành không chỉ
giữa các cá nhân mà cả giữa các làng xã lân cận, có khi kéo dài thành những mối
thù truyền kiếp. Ruộng là ruộng công, nhưng quyền quản lý, phân phối nằm trong
tay các chức dịch làm việc làng. Điều đó dẫn đến làm giàu bằng cách chiếm công
vi tư, có khi trắng trợn chiếm đoạt, có khi bằng mưu mẹo xà xẻo thu lợi trong
khi phân phối và mua bán. Sự lũng đoạn tài sản công tạo ra lớp hào cường lợi
dụng chức vụ kiếm ăn trên công điền, phù thu lạm bổ, ức hiếp, vơ vét của dân.
Đó là cách bóc lột khác với cách bóc lột tô tức của giai cấp địa chủ. Nó tạo ra
ở làng xã mâu thuẫn giữa hai phe hào hộ - hào cường, vì những người giàu có, có
ruộng tư, có vốn riêng – nhân dân thường đồng tình, ủng hộ phe hộ.
Không phải tất cả ruộng đất là công điền. Pháp luật chỉ cấm mua
bán công điền chứ không cấm khai khẩn đất hoang và mua bán ruộng đất. Quý tộc,
quan lại có ruộng đất tư do vua rút từ công điền ban cấp và dân thường cũng có
ruộng tư do khai khẩn và mua bán mà có. Bên cạnh ruộng công quân cấp và ruộng
tư còn có ruộng hội, trích từ ruộng công, giao cho những nhóm người nhỏ, đối
với nhà nước có tính chất nửa tư điền, các họ có ruộng hương hỏa , tự điền tuy
là ruộng tư nhưng được pháp luật bảo hộ, không dễ mua bán, cũng có tính chất
nửa công điền. Ruộng tư được pháp luật thừa nhận, nhưng với ranh giới làng xã,
với số lượng công điền và nửa công điền lớn không thể mua bán, sở hữu tư nhân
về ruộng đất rất khó phát triển. Tất nhiên qua một quá trình dài tỉ lệ ruộng
công và ruộng tư thay đổi. Ruộng công được bổ sung không đáng kể bằng ruộng
tịch thu của người phạm tội, bằng các công trình khai hoang của nhà nước mà lại
bị chấp chiếm, trích cấp cho quý tộc, quan lại, bán để làm những việc công ích...
còn ruộng tư thì tăng lên với sức lao động của dân số. Tuy vậy, về mặt chính
sách của nhà nước phong kiến, không đánh thuế ruộng tư khi số lượng ruộng tư
chưa đáng kể, hay đánh thuế ruộng tư nặng hơn khi số lượng ruộng tư nhiều hơn,
thì nội dung vẫn coi công điền là chủ yếu, vẫn bảo vệ nguyên tắc ruộng đất
vương hữu.
Công điền, làng xã bền vững, tự trị và đóng kín hạn chế khả năng
khai thác triệt để về nông nghiệp, hạn chế sức tiêu thụ của công thương nghiệp,
thu nhỏ công thương nghiệp trong quy mô chợ địa phương. Với những điều đó, chế
độ chuyên chế đã tạo cho mình cái thế để trường thọ: đô thị, giai cấp tư sản -
những lực lượng mang sứ mệnh tiêu diệt nó – có ra đời cũng không lớn lên được.
Kẻ chiến thắng chiếm đoạt ruộng đất mà cũng chiếm đoạt sức lao
động. Đi đôi với vương hữu hóa ruộng đất là thần dân hóa toàn thể dân chúng áp
đặt theo nguyên tắc “dưới trời đâu chẳng
phải đất của vua, sống trên đất ai chẳng là tôi của vua”. Đó cũng là chiếm
hữu nô lệ, nhưng không chiếm hữu từng người. Đó cũng là mất thân phận tự do
nhưng không phải mất từng trường hợp cá nhân, mà mất hàng loạt thành chuyện phổ
biến: làm dân, làm tôi con chứ không phải làm nô lệ. Nô lệ là trường hợp riêng
khi bị bắt làm tù binh hay khi bị tội, bị xử phạt. Tập trung ruộng đất và sức
lao động như vậy nhà vua thành địa chủ lớn nhất, chủ nô lớn nhất, mở rộng đến
vô hạn quyền hành kẻ làm vua thành một chế độ chuyên chế tuyệt đối. Nhà vua là
người duy nhất có quyền sở hữu ruộng đất và các nguồn lợi tự nhiên về ao hồ,
sông biển, núi rừng. Nhà vua tự xưng là con Trời, kẻ có mệnh trời giữ độc quyền
tế Trời Đất, thần sông, thần núi, có khi còn trực tiếp nhận là giáo chủ Đạo
giáo, Phật giáo để nắm cả đời sống tinh thần của nhân dân. Không chỉ nhân dân
mới là thần hạ. Bách thần - thần linh theo tín ngưỡng của các thị tộc, các địa
phương – cũng được xếp bậc, cũng được phong tước, có cơ quan quản lý (Bộ Lễ) và
chịu thưởng phạt. Nhà vua trực tiếp cầm đầu bộ máy hành chính, bộ máy quân sự,
giữ quyền tối cao về tư pháp, không những xử phạt kẻ phạm tội hình, hộ, mà còn
chinh phạt, hỏi tội cả các nước khác nữa. Quyền lực của vua chuyên chế không
chia sẻ cho một ai, dầu là giáo hoàng, đẳng cấp tăng lữ, là lãnh chúa, đẳng cấp
hiệp sĩ hay là ngay cả cha mẹ, vợ con của nhà vua. Tất cả là thần dân. Ngôi
hoàng đế có tính linh thiêng. Trong thực tế không phải khi nào cái uy
quyền kỳ quái đó cũng được tôn trọng, thế nhưng nó đã hình thành từ xa xưa,
chấp nhận thành nếp, thành lễ, mỗi một triều đại lại được bổ sung, củng cố, quy
định thành pháp điển, giải thích thành lý luận. Trong lịch sử chưa bao giờ nó
bị phủ nhận, nên vẫn là một nguyên lý để xây dựng thể chế chính trị xã hội.
Uy lực của kẻ chiến thắng tuy hung bạo nhưng lại có tính nhất thời.
Có nước, có thiên hạ, giành được một sở hữu quá lớn, một quyền lực quá mạnh,
không dễ thu lợi, bảo vệ, sử dụng và hưởng thụ cả. Từ đầu đời Ân, vua chúa đã
cảm thấy vị trí bếp bênh, căn dặn con cháu về mối lo “mệnh trời không thường”.
Giữa thời thống nhất và cường thịnh của đế chế nhà Tần, Tuân Tử đã nói “kiên
ngưng” - giữ vững được sự ổn định - mới là khó. Vương hữu hóa cả nước, cả thiên
hạ, người chủ không có khả năng khai thác, tổ chức sản xuất, trực tiếp bóc lột
thu lợi như chủ nô, lãnh chúa. Kẻ độc phu lũng đoạn, luôn luôn nơm nớp lo sợ kẻ
khác cướp mất ngai vàng, dầu tham lam đến đâu cũng phải mong ước một thế thủ
thành - cảnh thái bình, giữ nguyên hiện trạng, không xáo trộn, cũng phải bằng
lòng với cách bóc lột không gia tăng được, nhưng ổn định, chắc chắn. Sở hữu
kinh tế phụ thuộc quyền bính chính trị; vừa chuyên chế chiếm đoạt nó bằng bạo
lực quân sự, luôn luôn có ý thức duy trì ưu thế về lực lượng quân sự nhưng lại
ra sức bác bỏ nguyên tắc “quyền của kẻ mạnh”. Nó che dấu nguồn gốc đích thực bằng
nhãn hiệu kẻ có đức, kẻ có công ơn, kẻ có thiên mệnh, kẻ gánh vác chịu trách
nhiệm nhà nước làm việc chung. Vua chuyên chế khai thác quyền sở hữu bóc lột,
thu lợi không phải bằng bộ máy tổ chức, , quản lý kinh tế mà bằng bộ máy nhà
nước chính trị và tôn giáo. Bộ máy nhà nước đó cũng làm một số chức năng kinh
tế: thu tô thuế, vận chuyển, cất giấu và phân phối số tô thuế đó. Tô thuế đã
căn cứ vào số đinh, điền mà định sẵn cho làng xã, nhà nước không can thiệp vào
việc sản xuất và phân bố đóng góp cho từng hộ, nhưng để cho nông dân có thu
hoạch mà nộp thuế nhà vua cũng giao cho quan lại địa phương chăm sóc tu bổ đê
điều, cầu trời mưa gió thuận hòa, hiểu dụ khuyến khích trồng dâu, cày ruộng. Số
tô thuế thu được, cũng tức là tổng số thu nhập của nhà nước, về danh nghĩa là
của vua. Ngoài số chi tiêu cho việc công ích, có tính chất nhà nước và số dành
cho việc chi tiêu của nhà vua, một phần không ít được trích để cấp bổng lộc.
Cấp bổng lộc không phải là trả công sòng phẳng cho những người giúp việc mà là
ban phát ân huệ cho những người có công lao, công lao đối với nhà vua. Nếu ban
theo sự khó nhọc (lao) thì cũng là sự trả công bình thường của nhà nhà nước
nhưng theo công – công xây dựng và bảo vệ vương triều của hoàng tộc và các dòng
họ công thần, của quý tộc – thì đó là sự phân chia chiến lợi phẩm. Quyền sở hữu
tập trung không chia nhỏ cho quý tộc, đẻ ra việc thu tô bằng con đường nhà nước
(thuế) và sự phân phối của nhà nước không theo chức mà theo tước vị, hưởng tô
không theo sở hữu mà theo danh vị. Sự phân phối đó dựng lên trong xã hội một
cái thang danh vị mà mọi người phải chú ý, phải cố sức leo lên: có danh vị thì
có quyền, thì có bổng lộc, thì có lợi.
Vua chuyên chế sống bằng tô thuế biết rất rõ chỗ dựa của nó là
ruộng đất công ở làng xã và thân dân, ngai vàng chông chênh và nguy cơ uy
hiếp ngai vàng đến từ phía các lực lượng phân tán. Ruộng công là nguồn tài
chính, lương thực của nó, thần dân là nguồn sức lao động đi phu, đi lính, làm
thành sức mạnh vật chất, tạo cho nó uy thế tuyệt đối để đè bẹp bất cứ mưu đồ
nào nhòm ngó ngai vàng. Vì vậy, để bảo vệ ngai vàng, chính quyền chuyên chế
luôn luôn quan tâm không để cho ruộng công bị chấp chiếm, chuyển thành ruộng
tư, thần dân chuyển thành nô tì, rơi vào tay tư nhân, làm mạnh thêm lực lượng
phân tán, cát cứ. Đất nước mênh mông nhưng lại gồm vô vàn làng xã mà thực tế là
chính quyền trung ương không nắm chặt được, tạo thành thế phân tán tự nhiên. Ở
những vùng xa xôi, những kẻ đàn anh trong làng xã chiếm nhiều ruộng đất, có
nhiều tôi tớ, phát triển thành những hào trưởng, vọng tộc, khống chế cả một
vùng, đối với trung ương nhiều khi chỉ làm nhiệm vụ thần hạ một cách chiếu lệ.
Quý tộc, công thần, tướng lĩnh được cử trông coi phiên trấn, có kho tàng, có
quân đội, có quyền hành rộng rãi, nếu ở lâu năm dễ trở thành chúa địa phương,
cát cứ, chiếm hết tô thuế. Sự tập trung của chế độ chuyên chế là hình thức, phi
kinh tế, không chặn được tình hình phân tán cát cứ. Cho nên đối với vọng tộc,
thân hào, nhà vua chỉ có thể thỏa hiệp: thừa nhận thực tế bằng cách phong quan
tước để đổi lấy sự thần phục, sự cống nạp nhiều khi chỉ là hình thức. Những
người phát triển đến có thế lực chính trị, thế lực quân sự, lập tức bị triệt
hạ. Các lãnh chúa bất hợp pháp tồn tại thường không lâu. Ngôi vua là của một
dòng họ, giành được là nhờ sức các công thần, giữ được là nhờ các phiên tướng.
Quý tộc, công thần, phiên tướng là phên dậu che đỡ ngai vàng. Đối với nhà vua,
họ không những có công mà còn có tình nghĩa, cho nên đương nhiên được ưu đãi,
ưu đãi bằng tước lộc. Nhưng chính họ cũng lại là những lực lượng có khả năng
nhất trở thành đối địch. Quyền lợi nhà vua bắt buộc phải cảnh giác đề phòng:
hạn chế quý tộc cầm quân, giữ phiên trấn, hạn chế tham gia chính quyền, phân
tán lộc điền ra nhiều nơi, cấm liên lạc với quan địa phương. Hầu như đã thành
quy luật trong lịch sử: các công thần lừng lẫy của các triều đại, vì cớ này hay
cớ khác, đều bị giết, bị diệt tộc và tịch thu tài sản. Đã từ rất sớm, nhà nước
chuyên chế rút được kinh nghiệm tìm chỗ dựa ở bộ máy quan liêu và quân đội
thường trực, dùng người ngoài họ, dùng người xuất thân khoa cử - những người có
tài năng mà ít thế lực, dễ bảo, ít có khả năng tranh đoạt ngai vàng – thay cho
quý tộc và võ tướng. Chính sách hạn chế để bảo vệ nguồn tô thuế là một chính
sách toàn diện và triệt để, nhất là “hạn điền, hạn nô”: quy định số ruộng đất,
nô tì, số tài sản tương đương với thân phận xã hội, căn cứ vào mức đó tịch thu
số thừa, quá quy định. Hạn điền, hạn nô không chỉ đụng chạm đến quý tộc mà đụng
chạm cả đến địa chủ và thương nhân - những kẻ giàu có, những kẻ có của. Bảo vệ
ngai vàng, bảo vệ sự chuyên quyền, bảo vệ nguồn tô thuế là nội dung pháp điển
của chế độ chuyên chế. Điều đó cũng chi phối cách tổ chức xã hội, cách sắp xếp
thần dân, chi phối chính sách, thái độ đối với người dân, những người trực tiếp
sản xuất, những người không được dự vào hàng tước vị để chia phần hưởng tô
thuế.
Dân chia ra bốn hạng: sĩ, nông, công, thương. Đó không phải chỉ là
sự phân loại nghề nghiệp mà còn là sự sắp xếp vị trí xã hội. Trong kinh tế,
quan trọng nhất là nông nghiệp, sự đóng góp cho nhà nước hầu hết là do nông
dân. Triều đình chuyên chế cũng lấy nông là nghề gốc, nói những lời tốt đẹp về
nông dân, thi hành những chính sách trọng nông, khuyến nông. Nhà vua luôn luôn
nhắc nhở quan lại trách nhiệm phải quan tâm làm cho người nông dân an cư lạc
nghiệp, không đụng đến thì giờ cày cấy gặt hái của họ, không để họ rơi vào cảnh
khốn quẫn đến phải xiêu tán bỏ làng, bỏ ruộng hoang, bán mình làm nô tì. Thủ
công nghiệp phát triển rộng khắp nhưng không tách hẳn nông nghiệp, phát triển
trong quy mô làng xã. Nhiều vùng có nghề riêng, tinh xảo, có nhiều thợ khéo tay
nhưng nhà nước chuyên chế chỉ quan tâm đến việc chế tạo vật dụng cho cung đình
và chế tạo phương tiện, khí giới cho quân đội; nó không nghĩ ra cách thu lợi
nào khác là bắt thợ khéo vào làm việc trong các quan xưởng. Thủ công nghiệp
không phát triển được và người thợ chiếm vị trí phụ sau nông dân. Còn thương
nhân? Một chế độ chống sự “giàu có quá phận vị” tất không thừa nhận lối làm ăn
“nhất bản vạn lợi”. Một chế độ khuyến khích sự an phận giữ bản nghiệp tất chống
lại cách làm ăn cầu may, trục lợi. Đó là mạt nghiệp, pháp luật ức chế, xã hội
khinh bỉ. Thương nhân bị xếp vào hạng chót và ở vị trí nhục nhã đó, kẻ giàu có
bằng thương nghiệp bị quan lại ức hiếp, sách nhiễu. Được xếp đầu tứ dân là sĩ,
một tầng lớp không sản xuất mà cũng không đóng góp gì nhiều. Sĩ là những người
học trò học đạo thánh hiền, “dài lưng tốn vải ăn no lại nằm” – như ca dao nói -
lại được tính vào hai hạng quan trọng nhất, quan trọng hơn cả nông dân: nhất
sĩ, nhì nông. Đối với chế độ chuyên chế, sĩ đóng vai trò quan trọng trong xã
hội. Đó là những người có học, nắm được đạo lý thánh hiền, hiểu pháp điển của
triều đình nên có thể giáo hóa, truyền đạt cho dân không biết chữ. Họ là tầng
lớp nhiệt tâm bênh vực sự thống nhất, nền chính thống, tôn trọng mệnh vua, mệnh
trời. Họ là những người không giàu, không sang, nên muốn bằng con đường đi học,
đi thi mà bước vào bộ máy quan lieu, vốn không hợp với kẻ giàu có và kẻ sang
nhờ dòng máu. Về tư tưởng, họ là kẻ đồng minh của chế độ chuyên chế. Giữa đám
nông dân họ là thầy đồ, thầy thuốc, thầy địa lý, thầy số - làm những công việc
tương đương với công việc của người giáo sĩ ở phương Tây – thành kẻ chăn dân tự
nhiên, có ảnh hưởng rất lớn đến tinh thần, tư tưởng của nông dân. Đó là tầng
lớp cần tranh thủ. Tuy có vai trò như vậy, sĩ cũng chỉ là dân; chính sách nuôi
sĩ, trọng sĩ, sự ưu đãi đối với họ cũng chỉ có: được tế Khổng Tử, tham gia văn
hội, sĩ hội, cũng đồng thời được dự phần hưởng các ruộng đất tế tự của văn hội,
sĩ hội đó.
Đó là một xã hội phân chia theo ranh giới đẳng cấp. Trước hết là
ranh giới vua và thần dân: về sở hữu kinh tế và quyền lực chính trị, quý tộc
cho đến cha mẹ, vợ con vua cũng là thần hạ. Một bước nữa là ranh giới giữa
những người có tước vị và dân bạch đinh. Tước vị chia ra nhiều bậc (năm tước,
chín phẩm...) mà dân bạch đinh cũng chia ra nhiều hạng (tứ dân). Trong xã hội
tuy có phân biệt giàu nghèo và sang hèn nhưng nếu không có tước vị thì giàu vẫn
là bạch đinh, vẫn là hèn. Cái được quý chuộng là danh vị chứ không phải tài
sản. Cái đẻ ra quyền lợi, là danh vị chứ không phải sở hữu. Trong xã hội đó,
địa chủ không phải là người có vị trí xã hội cao, được pháp luật ưu đãi. Đối
với làng xã và nhà nước, phú ông, nếu không kiếm được chút chức vị gì thì vẫn
bị xếp chung với nông dân, vẫn bị coi là trọc phú, vẫn bị hào cường, chức dịch,
quan lại bóp nặn, ức hiếp. Đẳng cấp được xác định chặt chẽ, phân biệt không chỉ
bằng danh mà cả bằng quyền, lợi, cả bằng quy định nghiêm ngặt về nhà cửa, phục
sức, nghi trượng đi lại, chỗ ngồi, chỗ đứng nơi công cộng, cử chỉ nói năng với
người khác nữa.
Với sở hữu lũng đoạn của nhà vua ai cũng là thần dân, ai cũng chịu
ơn vua lộc nước cả. Người tiểu nông trong làng xã cày ruộng vua, ở đất vua, vì
nghĩ rằng “tấc đất ngọn rau ơn chúa” nên phải đền đáp, “nợ áo cơm phải trả đến
hình hài”. Người thần dân không trải qua quá trình mất quyền làm người thành
công cụ, súc vật của một ông chủ (nô lệ) rồi mới giành được quyền nửa làm người
(lệ nông của lãnh chúa), quyền làm người nông dân tự do. Họ là người thần dân
phổ biến của nhà vua, có tư cách pháp nhân: quý tộc, quan lại, chủ nuôi nô tì
đều không có quyền giết hại họ. Đối với mọi người, họ không mất quyền làm
người, nhưng nhà vua lại có toàn quyền đối với họ. Đối với vua, họ vừa là nô lệ
,vừa là lệ nông, vừa là tá điền. Họ không bị tước mất nhân cách nhưng đúng ra
là chưa có để mà mất, chưa có đủ để cảm thấy sự mất mát. Trước mắt họ, trật tự
xã hội là cái thang danh vị và những cái khung phân vị theo đẳng cấp. Mọi người
chỉ có một cách sống: tính toán, vun vén trong cái khung phân vị dành cho mình
và tìm cách ngoi lên trên bậc thang danh vị để có những cái khung khác rộng rãi
hơn. Nhưng dầu có leo đến tột đỉnh thì cũng vẫn là thần dân của vua, cũng chưa
giành được quyền làm người tự do.
Người nông dân, cụ thể hơn là người tiểu nông ở thôn xã, nhân vật
chủ yếu và phổ biến của xã hội ta vừa mô tả, sống trong cái khung hẹp nhất của
người bạch đinh, nai lưng cày cấy và làm thủ công trên mảnh vườn, mảnh ruộng
được chia, ra sức cấu véo, vun vén để cố gắng đảm bảo cho cuộc sống tự
cấp tự túc của cả hộ. Thế nhưng thu nhập ít, sưu thuế, lực dịch phiền nhiễu,
thường là họ phải kiếm ăn thêm bằng săn bắn, hái lượm hay lưu tán, bỏ làng kiếm
công việc làm thuê. Gặp trường hợp hào cường hoành hành quá sức, chiếm đoạt
ruộng công, ức hiếp quá đáng, lại gặp thiên tai mất mùa, thiếu công ăn việc làm
là họ bị đẩy đến bước đường cùng. Cảnh lưu tán rộng lớn biến thành bạo động
nông dân. Trong lịch sử Trung Quốc và Việt Nam, bạo động nông dân không đè ra
khẩu hiệu ruộng đất (trừ Thái Bình thiên quốc). Thường là họ chống hào cường áp
bức và quan lại tham nhũng. Họ chống lại cách phân phối ruộng công đúng lệ chứ
không đòi tư hữu ruộng đất. Họ muốn có vua tốt, quan tốt chứ không chống chế độ
vua quan. Hành động thực tế thường là lấy của nhà giàu - phần lớn là hào cường,
quan lại – chia cho dân nghèo chứ không nhắm chiếm đất, giành chính quyền. Đối
với các cuộc khởi nghĩa như vậy nếu triều đình có một lực lượng quân sự mạnh đủ
đánh tan, và thường là như vậy, nếu triều đình biết đưa họ về với công điền,
làng xã, nghĩa là giúp đỡ một ít trâu bò, nông cụ cho họ khai hoang, để cho họ
được sống với họ hàng, làng mạc, với thần linh, phong tục của họ thì tình hình
lại trở lại yên ổn. Thực trạng diễn biến của các cuộc khởi nghĩa nông dân ở
đồng bằng Bắc Bộ thế kỉ XVIII – XIX, nếu tách mưu đồ của các lãnh tụ lợi dụng
phong trào nông dân để mưu bá đồ vương, hay theo mục đích chính trị khác, thì
là như vậy. Thái độ của dân Trà Lũ đã rầm rộ hưởng ứng cuộc khởi nghĩa của Phan
Bá Vành, rồi lại thờ sống Nguyễn Công Trứ, người đã đánh dẹp cuộc khởi nghĩa,
đưa nông dân, kể cả tù binh bị bắt khai thác Kim Sơn, Tiền Hải là một chứng cớ.
Bảo vệ công điền, chống các thế lực cát cứ, không chỉ là hợp quyền lợi vua mà
cũng hợp nguyện vọng dân nữa. Đối với họ, dầu sao một ông vua chuyên chế nhưng
xa xôi, bóc lột có hạn ngạch vẫn dễ chịu hơn một hào trưởng ở gần, bóc lộttrực
tiếp, tùy tiện, mà nhu cầu bóc lột lại nhiều hơn vua.
Chủ trương bảo vệ công điền của vua, đề nghị thực hiện quân điền,
tỉnh điền của nhà Nho, mơ ước an cư lạc nghiệp trong xóm làng của nông dân,
thực chất là cùng xuất phát từ một tình hình kinh tế - xã hội, cùng hình dung
một cơ chế kinh tế - xã hội hiển nhiên hợp lý. Chế độ chuyên chế không giữ được
thái bình, không đưa lại no ấm cho xã hội. Nhân dân sống trong cơ cực liên miên
mà giai cấp thống trị cũng bế tắc liên miên; giặc giã, loạn ly không ngớt.
Vương triều không phải vững mạnh nhưng vẫn duy trì được sự thống nhất của lãnh
thổ, của quyền lực chính trị, có khi kéo dài hàng trăm năm. Nguyên nhân của sự
trì trệ là cả hai phía tập trung và phân tán, thế lực đều yếu, chỉ có thể thỏa
hiệp, giữ nguyên hiện trạng, không đủ sức thanh toán cái đối lập: là chế độ
chuyên chế đã ngăn chặn có hiệu quả sự phát triển của đô thị với nền công
thương nghiệp hùng hậu, với giai cấp tư sản phát triển cao. Trong thực tế đó,
dầu có bất bình cũng không ai có cơ sở để nhìn ra một xã hội mới, làm được một
cuộc đổi thay căn bản.
Chế độ chuyên chế như vậy ra đời và phát triển có trình tự ở Trung
Quốc. Phát triển ở đây, phát triển theo cách tuần tự biến dịch của nó, là chịu
chấp nhận thực tế (tư hữu ruộng đất, công thương nghiệp đô thị,… ) nhưng tìm
hình thức nới rộng khuôn cũ để dung nạp cái mới. Thay đổi chế độ cống nạp, thay
đổi quan chế cũng làm xuất hiện sắc thái chiếm hữu nô lệ, phong kiến, nhưng
đồng thời nhà nước chuyên chế và làng xã cũng được tổ chức chặt ché hơn. Cứ thế
nó trường thọ cho đến giữa thế kỉ XIX và có khi còn xa hơn. Thực tế đó đã thai
nghén, sản sinh ra Nho giáo, và từ thế kỉ thứ II trước công nguyên, Nho giáo đã
thành quốc giáo. Ở Việt Nam, dầu có hàng chục thế kỉ Bắc thuộc, mãi đến thế kỉ
XV Nho giáo mới có địa vị quốc giáo độc tôn. Các vương triều, sau khi giành được
quyền tự chủ, xây dựng đất nước độc lập, đã bắt chước cách tổ chức bộ máy nhà
nước Trung Quốc, du nhập Nho giáo với chế độ khoa cử và lần lượt tiến hành tổ
chức lại thôn xã, cải tạo xã hội. Thực tế nói trên hình thành và củng cố dần,
cũng kéo dài cho đến cuối thế kỉ XIX.
Nho giáo có quan hệ lâu dài với chế độ phong kiến, phục vụ cho chế
độ phong kiến nhưng là một chế độ phong kiến cụ thể, với quyền sở hữu, phương
thức sản xuất, phân phối cụ thể, làm hình thành tổ chức xã hội cụ thể, những
nhân vật cụ thể… Và cụ thể với cả xu thế, khả năng phát triển của nó nữa.
IV. VỀ ẢO TƯỞNG TRỊ BÌNH
TRONG KHUÔN KHỔ CHẾ ĐỘ CHUYÊN CHẾ
Nho giáo là ý thức hệ bảo vệ chế độ phong kiến. Nhưng trước chế độ
phong kiến nó cũng đã bảo vệ chế độ chiếm hữu nô lệ (nếu như ở Trung Quốc cũng
có chế độ nô lệ phát triển). Nho giáo ra đời trên cơ sở “Thuật nhi bất tác”(8),
tổng kết kinh nghiệm của xã hội trước phong kiến, và nó cũng ra đời khá lâu
trước chế độ phong kiến. Nó bảo vệ chế độ chiếm hữu nô lệ, chế độ phong kiến,
hay bảo vệ những yếu tố nào đó, tồn tại dưới cả hai chế độ đó ở Trung Quốc? Về
mặt là một học thuyết chính trị, Nho giáo chủ trương sự thống nhất, tập trung
quyền hành vào thiên tử, bảo vệ thiên mệnh, bảo vệ sự chính thống, thực tế là
bảo vệ các vương triều cho nên kể cả trong tình hình nhà vua coi trọng cả Tam
giáo, Nho giáo yếu thế thì chức năng tổ chức, trông nom chính quyền cũng là
phần của Nho giáo. Đạo giáo hay Phật giáo, được tôn sùng hơn cũng không thay
thế được. Nhà Đường ở Trung Quốc, tự coi là con cháu Lão Tử; nhà Lý ở Việt Nam,
lên ngôi nhờ Phật giáo. Hai triều đại đó hết sức tôn sùng thượng Đạo giáo, Phật
giáo nhưng trong công việc nhà nước vẫn dùng Nho, sùng Nho.
Độc tôn Nho giáo là đề cao học thuyết Nho giáo mà cũng là dùng nhà
Nho trong bộ máy nhà nước. Nhà Nho gắn bó với chế độ phong kiến nhưng là với sự
thống nhất, tập trung quyền hành vào vua, với tính chất quan liêu, dựa vào văn
thần, với cảnh êm đềm làng xã, họ hàng mà nhà vua duy trì, chứ không phải với
cơ sở kinh tế địa chủ của nó. Quyền lợi của nó là quyền lợi một đẳng cấp trung
gian, ủng hộ hoàng quyền để kiếm tước vị, theo danh mà được phân phối tô thuế.
Nho sĩ không phải là đẳng cấp chiếm hữu phương tiện sản xuất, trực tiếp bóc
lột. Nó mong ước và hãnh diện về sự giàu sang, nhưng sang đạt được bằng tài
năng, bằng con đường khoa cử, chứ không phải nhờ dòng dõi, và giàu là giàu bằng
bổng lộc, “chung đỉnh ơn vua” chứ không phải nhiều của cải, ruộng đất, tôi tớ.
Nên nhấn mạnh ở đây tính chất phi sản xuất, phi kinh tế, chuộng danh chứ không
phải tính chất áp bức, bóc lột. Quá trình từ Tần đến Hán ở Trung Quốc và quá
trình từ Lý đến Hậu Lê ở Việt Nam cho ta thấy cái gì đã đưa Nho giáo lên địa vị
độc tôn.
Hán Cao Tổ là ông vua thô bạo, đã nói một cách ngạo mạn: “Bố mày
ngồi lên lưng ngựa mà lấy thiên hạ, có cần gì đến Nho”. Vị hoàng đế đó tỏ sự
khinh miệt nhà Nho đến mức đái cả vào mũ nhà Nho đến yết kiến. Đến lúc vương
triều đã thành lập, trước cảnh võ tướng tranh công, ngang ngạnh, cãi vã làm hỗn
loạn cả triều đình, phải nhờ lễ nhạc triều nghi của Thúc Tôn Thông mới đưa được
họ vào trật tự. Vẻ uy nghiêm của ngôi vua được xác lập, đến bố đẻ ra đón con
đến thăm cũng len lét cầm chổi đi trước đưa đường cho Hoàng đế. Hán Cao Tổ mới
thấy làm thiên tử là sướng, mới thấy ngồi trên lưng ngựa không giữ được thiên
hạ, mới tôn Nho, dùng nhà Nho. Trong cuộc chiến tranh diệt Tần diệt Sở, Hán
Vương chỉ là một thế lực yếu, có tranh thủ được sự ủng hộ của nhân dân đang bất
mãn trong các công xã bị chính sách “canh chiến”(9) của Thương Ưởng
làm náo động, có tranh thủ được sự liên minh của quý tộc Lục Quốc đã nổi quân
đánh Tần, mới có thể thắng lợi. Đó chính là mục tiêu của mưu kế Trương Lương
dùng “ba khoản ước pháp” đơn giản thay thế mọi luật pháp phiền phức của nhà
Tần, khôi phục vị trí Tam lão trong làng xã, dùng cỗ thái lao tế Khổng Tử khi
qua nước Lỗ. Đó là biểu thị tôn Nho. Đầu thời Hán, học thuyết Hoàng Lão còn có
ưu thế hơn Nho giáo. Phải trải qua quá trình tranh giành quyền bính trong nội
bộ hoàng gia, việc thanh trừ hàng loạt công thần, đè bẹp loạn tám phiên vương,
phá bỏ mọi cơ sở của thế lực cát cứ, nhà Hán mới tìm ra chỗ dựa đáng tin cậy
cho chính quyền trung ương. Đến Hán Võ Đế mới tìm được giải pháp độc tôn Nho
học (thực ra là Nho pháp tĩnh dụng, ngoài Nho trong Pháp).
Ở Việt Nam việc chính quyền tập trung thành chuyên chế cũng như
việc nhà nước độc tôn Nho học xảy ra chậm hơn. Trong các thế kỉ Bắc thuộc, đất
nước bị chia thành quận huyện, nghĩa là thống nhất vào chính quyền chuyên chế ở
Trung Quốc, nhưng đối với trung ương, vùng Lĩnh Nam xa xôi cũng khó với tay
đến. Sau khi giành được quyền tự chủ, các vương triều độc lập có tiến
hành một số cuộc đánh dẹp chống cát cứ (Đinh Bộ Lĩnh dẹp mười hai sứ quân; cuối
đời Lý đánh Nguyễn Nộn, Đoàn Thượng). Nhưng phải đợi sau chiến thắng quân Tống,
quân Nguyên, chính quyền trung ương mới đủ mạnh, đòi hỏi tập quyền cao. Những
biện pháp thuần phục các hào trưởng địa phương, đánh Chiêm Thành, ràng buộc các
thổ tù thiểu số ở biên giới, mở rộng bộ máy quan liêu, lập sổ đinh điền ở thôn
xã, đặt xã quan, phong thần,… được áp dụng trong thời kỳ Lý - Trần đều nhằm
từng bước thống nhất lãnh thổ và củng cố chính quyền tập trung. Hồ Quý Ly ra
lệnh hạn điền, hạn nô, giải tỏa các nhà chùa, tổ chức quân đội thường trực hàng
trăm vạn, bộ máy nhà nước gồm nhiều Nho thần, đẩy mạnh hơn sự tập trung hướng
đến chuyên chế. Nho giáo cho đến thời Lý, kể cả thời gian Bắc thuộc, hầu như chưa
có ảnh hưởng gì. Nhà Lý mới lập Văn miếu mở khoa thi, Trần Anh Tôn mới mở rộng
bộ máy quan liêu, mới trọng dụng Nho thần. Cho đến cuối thế kỉ XIV, Nho giáo
vẫn còn yếu thế lực so với Phật giáo. Cuối đời Trần có hiện tượng nô tì bỏ
trốn, phá điền trang và điền trang tan rã, bị chính sách hạn điền, hạn nô giải
tán. Có phải đó là một sự thay đổi căn bản? Thay đổi về chế độ sở hữu có ý
nghĩa phổ biến? Làm ra đời một giai cấp địa chủ có ý nghĩa phổ biến, mà Lê Lợi
là người đại diện, đánh thắng quân Minh, bắt đầu xây dựng nhà nước phong kiến
tập trung, toàn thịnh vào thời Lê Thánh Tôn?
Đáng tiếc là lịch sử không để lại nhiều tài liệu để có những kết
luận đủ tin cậy. Điền trang chiếm tỉ lệ bao nhiêu so với công điền? Có quan hệ
thế nào với làng xã? Được thành lập bằng cách lãnh địa hóa, tư hữu hóa các làng
xã có từ trước, hay chỉ là một bộ phận ruộng đất mới khai khẩn bằng cách “cho
nô tì riêng ra bãi bể đắp đê ngăn mặn, khai khẩn hai ba năm, ruộng thành thục
rồi thì đến ở”(10). Mà thành điền trang tư hữu? Trong các điền trang
không tổ chức theo mô hình làng xã (?) đó, nô tì riêng được tổ chức như thế
nào? Phải chăng là theo lối quân ngũ? Vì đời Trần, các vương hầu có quân đội
riêng. Điền trang tan có thể trở thành ruộng tư hữu của nông dân và địa chủ, mà
cũng có thể thành ruộng công làng xã. Nô tì thoát khỏi điền trang có thể thành
nông dân tự do, mà cũng có thể thành quan nô, có thể bị đưa vào quân đội. Hồ
Quý Ly hạn điền, hạn nô, đồng thời cho nộp ruộng để chuộc tội, kiểm đo ruộng
đất châu huyện, tịch biên số ruộng vô thừa nhận(11) , đều nhằm tăng
thêm số ruộng công và xây dựng đội quân hàng trăm vạn, chỉ có thể nhằm vào số
nô tì của các vương hầu trước. Sử chép Lê Lợi là quân trưởng một vùng(12),
“trong nhà có hàng ngàn tôi tớ”(13). Nuôi hàng ngàn tôi tớ trong nhà
thì không phải là địa chủ, vì nhận ra việc cày bằng sức gia đình không lời mới
cho thuê ruộng, thu tô mà thành địa chủ. Sau khi thắng Minh, triều đình Lê sơ
làm chủ cả nước, có uy tín lớn với các địa phương, tập trung trong tay toàn bộ
quân điền, và ngay từ thời Lê Lợi đã chuẩn bị thực hiện quân điền(14)
- quân cấp ruộng công - việc mà thực tế đến đời Lê Thánh Tôn và các vua sau nữa
mới có phép tắc chặt chẽ. Bộ máy nhà nước Lê sơ được xây dựng châm chước theo
phép nhà Minh. Về đại thể, cả ở trung ương, cả ở làng xã, tất cả chuẩn bị cho
sự hình thành chế độ chuyên chế, và sau một thời gian đánh dẹp các hào trưởng
địa phương (như Đèo Cát Hãn), củng cố sự thống nhất, mở rộng bộ máy quan liêu,
ổn định việc quân cấp ruộng đất - cũng tức là ổn định được cuộc sống ở làng xã
- thì chế độ đó hình thành trọn vẹn dưới thời Lê Thánh Tôn. Từ Trần Anh Tôn qua
Hồ Quý Ly, gián đoạn với sự xâm lược của quân Minh, tiếp tục cho đến Lê Thánh
Tôn là quá trình xác lập chế độ chuyên chế, vốn không có sẵn trong xu
hướng phát triển từ trước. Thượng hoàng Nhân Tôn không hài lòng nhưng cũng
không ngăn cản Trần Anh Tôn bỏ xăm mình, tín nhiệm Nho thần, tổ chức bộ máy
quan liêu cồng kềnh quả thực có ý nghĩa tượng trưng thú vị. Phong kiến tập
quyền cao độ kiểu chuyên chế phương Đông không tồn tại trên cơ sở quyền sở hữu
tư nhân phổ biến về ruộng đất. Đã có nhiều ruộng đất tư hữu. Năm thứ 17 đời
Hồng Đức (1486) đã có lệnh dựng cột mốc giới ruộng đất công tư(15) ,
thế kỉ XVII có nhiều cải cách thuế khóa, nhà nước cũng không thu thuế ruộng tư,
mãi đến năm 1719, thời Lê Dụ Tôn mới có lệnh thu thuế cả ruộng tư, nhưng thuế
ngạch nhẹ, chỉ bằng nửa ruộng công(16). Cũng có thể kết luận là nhà
nước đó bênh vực giai cấp địa chủ, nhưng có lẽ quan trọng hơn, chính xác hơn là
kết luận: toàn bộ chi tiêu của nhà nước đó lấy từ thuế công điền và thuế đánh
vào dân đinh - những thần dân.
Quá trình từ Trần Anh Tôn đến Lê Thánh Tôn cũng là quá trình Nho
giáo giành được vị trí ngày càng quan trọng hơn trong đời sống chính trị, xã
hội, văn hóa. Những việc có ý nghĩa lớn về mặt đó là dùng các Nho thần vào các
vị trí then chốt của bộ máy quan liêu, công kích Phật giáo đến giải tỏa thế lực
chùa chiền, sư sãi, vào thời Trần Hồ. Những việc đó có ảnh hưởng không chỉ ở
trung ương mà cả ở cơ sở, ở những làng xã cho đến đây vẫn được xây dựng chủ yếu
theo mô hình lấy ngôi chùa làm trung tâm.
Vài chục năm đầu của chính quyền Lê sơ tuy phương hướng theo Nho
giáo đã xác định nhưng trong bộ máy triều đình các võ tướng Lam Sơn vẫn làm
chủ, các Nho thần thường bị biếm trích, nhiều đề nghị của họ, kể cả của Nguyễn
Trãi, dễ bị bác bỏ, các khoa thi tổ chức không đều, sử ghi nhiều hiện tượng làm
chùa, mê tín phù thủy trong đám đại thần ở cung đình. Đến thời Lê Thánh Tôn,
Nho giáo mới thực sự là độc tôn. Các gia đình võ tướng Lam Sơn cũng Nho hóa.
Nhà nước chuyên chế có nhu cầu dựa vào Nho giáo và Nho giáo gắn bó với nhà nước
chuyên chế, nhưng là gắn bó với tính chất tập trung thống nhất quyền hành, tính
chất quan liêu trọng văn, với cơ sở công điền làng xã chứ không phải gắn bó với
tính chất quân phiệt, tính chất quý tộc, tính chất địa chủ của nó.
Lý tưởng chính trị của Nho giáo là một thiên hạ trị bình. Họ có ảo
tưởng xây dựng được trong thực tế và trong khuôn khổ chế độ chuyên chế một
thiên hạ bình trị, bằng cách kiên trì bảo vệ một số yếu tố và khắc phục một số
mặt xấu do các yếu tố khác cũng của chế độ chuyên chế đẻ ra. Thiên hạ là cả
không gian rộng lớn - dưới trời - là lãnh thổ trong đó đất đai không tách khỏi
cư dân, đất nước không tách khỏi ông vua cầm quyền cai trị. Thiên hạ có nhiều
nước lớn nhỏ, nhưng toàn bộ thiên hạ lại theo ý Trời, được giao cho một người
coi giữ: thiên tử. Một thế giới đại thống nhất, đại tập trung.
Vua Tề hỏi Mạnh Tử: Thiên hạ thế nào thì được ổn định? Mạnh Tử trả
lời: thống nhất thì được ổn định.
-
Ai có thể thống nhất
thiên hạ?
-
Kẻ nào không thích giết
người sẽ thống nhất được(17)
Mất sự thống nhất là loạn. Theo Nho giáo, chỉ có những vua thánh
như Nghiêu, Thuấn, Vũ, Thang mới thực hiện được sự thống nhất, sự ổn định, hay
là sự bình trị như vậy. Trong thiên hạ của các vua thánh đó hình thành một trật
tự trên dưới mà mọi người vui vẻ chấp nhận, tự giác tôn trọng, không ai vi
phạm. Nước nhỏ thờ nước lớn, nước lớn giúp đỡ che chở nước nhỏ; người dưới phục
tùng người trên, người trên thương yêu kẻ dưới. Không có hiện tượng chen lấn
tranh giành, người dưới nhòm ngó, tranh cướp và người trên chèn ép, thôn tính,
áp bức. Một xã hội còn tranh giành, chèn ép nhau là không bình trị. Xã hội bình
trị không những là xã hội an ninh, không có giặc giã, cướp bóc mà còn là một xã
hội hòa mục êm ấm. Đây không phải là một tình trạng an ninh duy trì bằng quyền
lực, bằng hình phạt mà đạt đến bằng lễ, một thứ hòa mục làm mọi người vui vẻ,
một tình cảnh êm đềm đằm thắm, làm cảm hóa cả thiên nhiên đến hết cả thiên tai
hạn hán, làm xúc động tình cảm, đi vào âm nhạc thành tiếng hòa vui của câu ca,
tiếng hát, đi vào nghi lễ thành cái khoan hòa tiết tấu của hành vi cử chỉ.
Một xã hội bình trị có quy mô to lớn, có văn hiến rõ ràng như vậy
không nhất thiết có nền sản xuất phát triển cao, giàu có của cải, nhưng nhất
thiết phải có một quy chế phân phối hợp lý, định phận vị rõ ràng, trên dưới
theo phận vị, theo phận mà hưởng lộc, hưởng phần ruộng, trên không kiêu, dưới
không oán. Nếu xã hội không phát triển được sản xuất mà dân it, của nghèo thì
đó cũng chưa phải là mối lo chính “bất hoạn quả nhi hoạn bất quân, bất hoạn
bần nhi hoạn bất yên. Cái quân vô bần, yên vô khuynh”(18) [không
lo ít mà lo không đều, không lo nghèo mà lo không yên. Vì đã đều thì không
nghèo, đã yên (vui vẻ hòa thuận) thì không nghiêng ngả]. Mối lo chính là không
an, không quân. Không an là mất trật tự, mất sự hòa mục, mất tình nghĩa; không
quân là phân phối không hợp lý. Không hợp lý không phải xét theo nguyên tắc
bình quân, mọi người đều bình đẳng mà là theo một quy chế hưởng thụ tương ứng
với tước vị. Cho nên khi lên án xu hướng tranh cướp nhau để làm giàu thời Chiến
Quốc, Mạnh Tử nói: “(Trên) có vạn thì (dưới) đã có
nghìn, (trên) có nghìn thì (dưới) đã có trăm. Như
thế không phải không nhiều”. Trên hưởng gấp mười dưới là quân, là hợp
lý. Trên hay dưới lấy nhiều hơn thế là quá phận, là ăn cướp. Thiên hạ trị bình
theo Nho giáo có an ninh vì mọi người tôn trọng trật tự theo đẳng cấp và hòa
mục vì mọi người vui vẻ giữ phận, bằng lòng với sự hưởng thụ theo sự phân phối
căn cứ vào đẳng cấp.
Nho giáo đề cao rất mực sự quan trọng của trau dồi đạo đức; từ
thiên tử cho đến dân thường ai ai cũng phải lấy tu thân làm gốc. Vì đạo đức của
bản thân có được trau dồi thì nhà mới hòa mục (gia tề), nhà có hòa mục thì nước
mới trật tự (quốc trị), nước có trật tự thì thiên hạ mới ổn định, hài hòa
(thiên hạ bình).(19) Trong chủ trương tu, tề, trị, bình đó ta thấy
rõ:
1. Nhà, nước, thiên hạ (thế giới, có quan hệ giữa các nước) là
đồng loại mà tề, trị, bình cũng là đồng loại. Nho giáo coi tất cả những cộng
đồng đó đều là những kiểu gia đình lớn nhỏ, không phân biệt tính chất khác
nhau, theo quan hệ khác nhau của con người trong những cộng đồng đó. Cái gì tốt
cho một gia đình thì cũng là tốt cho xã hội, cho nhà nước. Nho giáo lấy mô hình
gia đình hình dung xã hội, nhà nước, lấy sự êm ấm trong quan hệ gia đình làm
mẫu mực cho xã hội lý tưởng, nhà nước lý tưởng. Tề trong quan hệ gia đình
là cảnh hòa mục, cha con, anh em, vợ chồng sống tình nghĩa chung thủy theo
nguyên tắc người dưới phục tùng người trên, người trên thương yêu chăm lo cho
kẻ dưới. Trong cuộc sống ân tình đó quyền gia trưởng của người cha là tuyệt
đối. Trị và bình trong quan hệ nhà nước và xã hội cũng là sự êm ấm đầy ân tình,
cũng với quyền gia trưởng tôn nghiêm như vậy.
2. Cái gốc quyết định đưa lại trật tự khắp nơi là con người có
đức, là mọi người lo trau dồi đạo đức. Trật tự được thể hiện trong lễ. Lễ bảo
vệ một xã hội đẳng cấp, một phương thức phân phối bất bình đẳng. Lễ đặt thiên
tử ở địa vị tối cao và cũng chỉ có thiên tử mới có quyền đặt ra lễ nhạc. Sự bất
công, phi lý như vậy tất nhiên không thể làm vừa lòng mọi người. Mục đích của
tu thân là “khắc kỷ phục lễ”(20) , khắc chế dục vọng của bản
thân để nhất thiết mọi suy nghĩ, nói năng, hành động đều hợp với lễ. Quyền
chuyên chế của một người là nguồn gốc của mọi sự bất công. Sự vô lý đó được bảo
vệ bằng thuyết thiên mệnh. Mệnh trời (chỉ nói trong phạm vi quốc mệnh) giao đất
nước, thần dân trong thiên hạ cho một ông vua, một dòng họ. Quyền chủ tể đó
chẳng qua là quyền lực của kẻ chiến thắng nhưng các thánh vương lại giải thích
nó là trách nhiệm mà đấng thượng đế chí công chí chính, hết sức thương yêu,
chăm lo cho nhân dân đã lựa chọn người có đức để giao cho làm chủ thiên hạ,
chăn dắt muôn dân. Đối với mệnh trời – cơ sở lập pháp của lễ - Nho giáo chủ
trương mọi người phải biết kính, sợ, tôn trọng, phải biết mệnh, an mệnh. Giữ
lễ, biết mệnh, an mệnh không phải là với tinh thần cam chịu, một lúc nào đó có
sức thì chống lại, mà là chấp nhận với thái độ người giác ngộ, vui vẻ và tự
hào.
Tư tưởng thiên mệnh là lá bùa hộ mệnh cho chế độ chuyên chế, cho
dòng họ cầm quyền, là liều thuốc mê ru ngủ quần chúng bị áp bức, làm rã rời mọi
mầm mống chống đối. Nó biện chính cho mọi hành động hung bạo, dập tắt mọi tư
tưởng đòi quyền làm người, quyền làm dân. Gieo rắc tư tưởng đó, Nho giáo đã
bênh vực, bảo vệ cho vương quyền chuyên chế. Thế nhưng trong ý thức của nhà Nho,
họ không tự coi là tôi tớ hèn hạ của chủ, mà tự trọng tự hào vì hiểu đạo lý.
Điều đó mới đẻ ra được nhiều người dám nhận trách nhiệm lúc nguy nan, dám hi
sinh, dám làm người cương trực.
Nhà Nho phản đối những chuyện cao xa, không thiết thực, ít quan
tâm đến thế giới tự nhiên, chỉ chú ý đến cuộc sống trong xã hội. Họ chủ trương
gắn bó với cuộc sống, với cuộc đời, chủ trương nhập thế, vì đời, phản đối chạy
theo dục vọng, mưu toan quyền lợi cá nhân, đến mức xấu hổ khi nói đến sự sung
sướng, họ cũng tránh nói chuyện lạc thú vật chất, nói chuyện hạnh phúc. Nền
kinh tế tự nhiên và chế độ chuyên chế sống bằng tô thuế không hướng người trí
thức vào những tìm tòi khoa học kỹ thuật, vốn gắn với sản xuất, mà chỉ mở cho
họ con đường làm quan, kiếm tước lộc, chỉ đòi hỏi ở họ một khả năng giáo hóa,
giữ sự yên ổn. Chủ trương của Nho giáo là đức trị: người cầm quyền giữ gìn đạo
đức, nêu gương, cảm hóa làm cho nhân dân an mệnh, giữ lễ, bằng cách đó tạo ra
sự hòa mục.
Cái nhà Nho quý chuộng, tự hào là đức. Đức là cao nhất. Đức được
Trời sinh cho thánh nhân, cũng như phú quý Trời ban cho vua và quý tộc. Trong
xã hội, phú quý chỉ là “nhân tước” - tước vị của con người, đức mới là “thiên
tước” - tước vị của Trời(21) . Tước là do thiên mệnh mà đức cũng là
do thiên mệnh. Đức là cái Trời ban cho họ. Họ lo gìn giữ, trau dồi thành một
thứ báu vật của riêng mình, nhà vua dùng thì đem thi thố với đời, nhà vua không
dùng thì cất giấu đi để vui với mình. Muốn đem đạo đức ra thi hành thì chỉ có
con đường là làm quan, cho nên “làm quan là vì nghĩa”(22) , là để
hành đạo, để thực hiện lý tưởng đưa vua làm Nghiêu, Thuấn, đem ân trạch rưới
khắp nhân dân (trí quân trạch dân). Họ tự nhận là thần hạ của vua nhưng
cũng coi vua là phương tiện và cũng là đối tượng hành đạo. Tuy họ không
dám nói giáo hóa vua như đối với dân nhưng một phương diện của trách
nhiệm “trí quân ư Nghiêu Thuấn” là can ngăn, uốn nắn sửa đổi sự sai lầm
trong lòng vua (cách quân tâm chi phi)(23) . Trong các bậc
tôn kính, thầy ngang với vua và cha. Đã làm quan thì thực tế là đã thành tôi
tớ, tay chân cho một dòng họ, cho vua và quý tộc, những nhà Nho lại muốn giữ
mình là người độc lập: “Họ cậy tước của họ, ta cậy đức của ta. Ta có gì thua
kém họ?”(24) . Có hiểu rõ điều đó mới hiểu chính xác quan hệ
giữa nhà Nho và vua, quan hệ giữa nhà Nho và dân, mới hiểu nội dung tinh thần
trung nghĩa, có chỗ là lý do để lên án, có chỗ là lý do để ca tụng nhà Nho.
Không có tham vọng tranh giành địa vị với kẻ có mệnh trời, họ an
mệnh làm người thần hạ. Vì nghĩa, vì đạo, họ làm như vậy thì họ cũng đòi hỏi
nhà vua vì nghĩa vì đạo mà có cách đối xử với thần hạ, với dân. Mạnh Tử nói “Dân
là cao nhất”(25 , “Được lòng dân là được mệnh trời”(26).
“Nhà vua coi bề tôi như tay chân thì bề tôi coi vua như phúc tâm, nhà vua
coi bề tôi như chó ngựa thì bề tôi coi vua như người dưng, nhà vua coi bề tôi
như cỏ rác thì bề tôi coi vua như giặc thù”(27) . Các nhà kinh
điển Nho gia coi việc chính trị lớn nhất là làm cho dân yên ổn, họ đòi hỏi
người cầm quyền phải khoan huệ, thận trọng khi dùng sức dân, không được vơ vét,
xa xỉ. Họ phản đối hiếu sự, bày đặt nhiều thay đổi, xây dựng phô trương, gây
chiến tranh hao người tốn của. Họ đòi hỏi nhà vua thu thuế có mức, điều động
dân có lúc. Dân no đủ thì vua no đủ. Dân an ninh thì vua an ninh. Kẻ làm hại
dân thì dầu làm vua cũng chỉ là một thằng. Mạnh Tử nói với Lương Tương Vương: “Tôi
nghe nói vua Võ Vương giết một thằng Trụ chứ chưa nghe nói Võ Vương giết vua
bao giờ”(28) . Không phải chỉ Khổng Tử, Mạnh Tử mới có lòng ưu
ái dân, nói những câu xúc phạm vua chúa đương thời. Không phải chỉ Khổng Tử mới
mơ ước một xã hội không chiến tranh, không kiện tụng, không tàn ngược, không
giết người(29), dân đông, giàu và được giáo dục. Suốt trong lịch sử
các triều đại về sau ta có thể thấy đó là một tư tưởng có hệ thống. Hễ nhà vua
thích một cái gì mới lạ, dầu chỉ là cái áo, cái mũ, một cây cảnh, một con chim,
hễ nhà vua định xây điện đài, lăng miếu tráng lệ, muốn động bình thì thế nào các
nhà Nho trong triều cũng coi mình có phận sự phải can ngăn, nhắc vua chú ý đó
là điều bất đức. Ngày nay chúng ta còn nhiều tư liệu trong sách vở về thái độ
đó của nhà Nho. Thấy triều chính đổ nát, thấy vua bất đức, can gián không nghe,
mang một tâm sự lo lắng, chán nản hầu như là chuyện thường trực của các thế hệ nhà
Nho. Không ít người vì tâm sự ấy mà xin rũ áo từ quan về nhà. Giữa vua và dân, nhà
Nho giữ một thái độ của kẻ trung gian. Đối với vua, nhà Nho chủ trương lòng
trung nghĩa, vì vua không được tiếc thân mình. Trung nghĩa có hai mặt. Một mặt
là xuất phát từ biết ơn, báo ơn: cơm ăn, áo mặc đều là của vua cho. Trung ở đây
cùng loại với hiếu, tình cảm của con cái nhớ công sinh thành, nuôi nấng dạy dỗ
của cha mẹ, hi sinh phụng dưỡng cha mẹ. Mặt khác, trung xuất phát từ tín nghĩa:
đã đem mình gắn bó với triều đình - giống như quan hệ gả bán - thì phải cùng
vui, cùng lo. Trung ở đây cùng loại với tự tôn, tự trọng, giữ danh dự, giữ lời
hứa. Trung nghĩa là bắt buộc với điều kiện: vua biết đến, vua dùng, bản thân
(hay cha ông) đã nhận cơm áo, tước lộc. Tính chất có điều kiện chỉ ràng buộc
những người đã thi đậu, làm quan, đã có ơn tri ngộ, đã nhận ơn vua, lộc nước,
còn người chưa bán mình thì vẫn tự do. Vì lẽ đó, thường thường nhà Nho khi ra
làm quan, dầu hết sức cảm kích vinh hạnh, vẫn có mặc cảm mất tự do, bị ràng
buộc, bị dơ bẩn. Cũng vì thái độ bảo vệ nhân cách như vậy mà khi ra làm quan,
ít người hăng hái nhập cuộc hoàn toàn. Chức trách phải làm việc gì thì
làm việc ấy, làm đúng cương vị chứ không xông xáo, tích cực. Họ không muốn
thành loại a dua, nịnh hót đã đành, họ còn muốn tự phân biệt với hạng “lại”,
hạng “hữu tư” - hạng người coi việc, hạng tay chân để sai phái. Cho nên làm
việc quan, công việc hành chính mà lại không muốn tỏ ra mình là kẻ cần mẫn, lại
muốn phô trương cảnh vô sự, nhàn nhã, ít quan tâm:
Cầm đường ngày tháng thanh nhàn
Sớm khuya tiếng hạc, tiếng đàn tiêu dao.
Cái họ tự hào là phong độ Nho thần, đại thần. Đó là những người
chỉ biết đại thể, bình thường không làm được nhiều việc. Quan tâm chính của họ
là ung dung, thận trọng, bớt việc để an dân chứ không phải là tính toán sửa
sang và xây dựng. Nhà Nho vốn hữu vi nhưng đối với việc quan, việc hành chính
nhà nước, họ lại lừng khừng, bị động, sợ trách nhiệm, đưa đẩy qua việc. Một chế
độ không sản xuất, kinh doanh, chỉ sống bằng tô thuế, cần giữ yên chứ không cần
phát triển, thì những Nho thần như vậy vẫn được việc. Nhà vua tin cậy ở họ
không phải vì họ có nhiều tài năng, mà vì họ đáng tin cậy, có thể ủy thác khi
nguy biến. khi ngôi vua bị đe doạ hoặc từ trong nội bộ hoặc từ bên ngoài, những
Nho thần trung nghĩa dám chịu gian khổ, dám hiến thân để bảo vệ. Trung nghĩa là
hành động không phải lúc thường mà là hành động lúc nguy nan “nhà nghèo mới
biết con hiếu, thời loạn mới biết tôi trung”. Tuy thế có phân biệt công tư,
nhà Nho vẫn quan niệm quan hệ nhà nước cũng là quan hệ giữa cá nhân, thậm chí
là giữa các thành viên trong gia đình. Hi sinh để đền đáp ơn vua – trung nghĩa
– là giải quyết một quan hệ cá nhân với vua chứ không phải là một hành động
chính trị với nước. Đạo nghĩa làm cho họ thấy hành động trung nghĩa thành cao
cả, rạng vẻ trăng sao, sánh cùng nhật nguyệt. Đạo nghĩa, lý tưởng, lòng tự hào,
tự trọng cho họ sức mạnh để hi sinh và điều đó có vẻ đẹp hấp dẫn làm người khác
xúc động, điều mà tinh thần tôi tớ hèn hạ không thể gây được.
Tư tưởng Nho gia là tư tưởng rất có lợi cho chế độ chuyên chế. Họ
hết sức bảo vệ sự tập trung tuyệt đối vào vua, chế độ quan liêu và do đó bảo vệ
dòng chính thống, công điền làng xã, chế độ tô thuế. Họ chống Đạo giáo, Phật
giáo thì chủ yếu cũng là chống về mặt các tôn giáo ấy phương hại cho chính
quyền tập trung của vua (và nền tảng gia đình mà tôi không đề cập trong bài
này), chứ không phải chống giáo lý. Giáo lý Đạo giáo và Phật giáo theo họ cũng
là sai trái, sai trái vì “quá” hay “bất cập”, nhưng dầu sao thì cũng là chuyện
xa xôi, không thiết thực, không đáng mất thì giờ tranh luận.
Nho giáo phục vụ đắc lực cho chế độ vua quan nhưng một mặt nhà Nho
tách mình khỏi dân, mặt khác họ không hòa mình hẳn vào giai cấp thống trị. Sự
khinh khỉnh của họ trước kẻ quyền thế tước vị, những lời lẽ bênh vực dân, hạn
chế dục vọng của vua, và ngay cả hành động trung nghĩa của họ nữa, giữ cho họ
uy tín, lòng cảm phục về phía nhân dân. Nhân dân - chủ yếu là nông dân – không
coi họ cùng duộc với vua, quan, lại, hào cường, địa chủ. Nông dân chế giễu ông
quan xấu, thầy đồ dốt chứ không chống lại nhà Nho chính cống. Một triều đại
phản nhân dân bị quật ngã, nhưng Nho giáo bênh vực cho nó, và bênh vực nó có
hiệu quả, vì giữ quãng cách như vậy nên không bị đổ theo. Nó tránh được mũi dùi
đấu tranh và lại gây được tín nhiệm. Những triều đại mới, kể cả những vương triều
dựa vào khởi nghĩa nông dân trong tình hình kinh tế - xã hội bền vững, khó thay
đổi như ta đã nói, lại xây dựng lại chế độ chuyên chế, và cũng lại thấy ngay
rằng Nho giáo là công cụ tinh thần tốt nhất. Nhà Minh ở Trung Quốc và nhà Tây
Sơn ở Việt Nam lựa chọn Nho giáo ngay sau khi lên ngôi.
Căn cứ vào thái độ thân dân có sẵn trong tư tưởng các nhà Nho, vào
tư tưởng nhân nghĩa trong kinh điển Nho giáo, có người say mê với mầm mống tư
tưởng dân chủ và chủ nghĩa nhân đạo ra đời hết sức sớm trong Nho giáo. Nhân vốn
là tư tưởng quan trọng nhất của Nho giáo, sự quan tâm đến dân cũng là điểm quan
trọng trong tư tưởng chính trị của Nho giáo. Vấn đề là những điều đó làm mầm
mống thế nào trong sự phát triển của chủ nghĩa nhân đạo của tư tưởng dân chủ,
những thành quả, những di sản mà trong suốt quá trình tồn tại của mình, loài
người không ngừng giành giật, vun đắp.
Vấn đề quá to lớn. Chúng
tôi mong được bàn tới trong một bài khác. Ở đây chúng tôi chỉ nói ít lời về cơ
sở của nó, tức là quan niệm con người, quan niệm người dân, giới hạn từ bước
đầu của chủ nghĩa nhân đạo, của tư tưởng dân chủ trong Nho giáo.
Trong thể chế chuyên chế, sự áp bức, bóc lột được ngụy trang kín
đáo, không nói lên ý thức về sự chiếm hữu tư nhân về con người như trong chế độ
chiếm hữu nô lệ, sự phụ thuộc vào chủ như trong chế độ lãnh chúa. Nhà vua tuyên
bố thần dân là con cái được Trời giao cho chăn dắt, giáo dưỡng, đẳng cấp tuy
cách biệt nhưng tất cả là thần dân, không nói lên sự đối lập từng khối. Nho
giáo, nói thay cho chế độ, thừa nhận dân là người: Nho sĩ cũng thuộc loại dân,
càng nhấn mạnh tư tưởng đó. Nhưng sĩ là loại dân đặc biệt, rất coi trọng vị trí
đứng đầu tứ dân của mình, và có xu hướng ngoi lên phía trên. Họ tự hào mình
hiểu đạo lý thánh hiền, tự coi có trách nhiệm đem đạo lý ấy hướng đạo, uốn nắn,
giáo dục nhân dân. Không phải chỉ những người đậu đạt, làm quan mới có thái độ
ấy. Những Nho sĩ hễ cầm lấy sách thánh hiền liền tự thấy vai trò kẻ “tiên
tri tiên giác” của mình. Họ xét người theo phẩm chất đạo đức, và là đạo đức
theo quan điểm sĩ quân tử, nên coi dân là hạng người dốt nát, ngu dại, thấp
kém, không có đầy đủ nhân cách. Dân cần có cha mẹ để kèm cặp, cha anh để răn
đe, thầy để dạy dỗ và quan để cai trị. Vua quan là cha mẹ dân, còn kẻ sĩ tự
nhận là thầy, là người đỡ đầu cho dân. Với người dân đó, Nho gia tỏ thái độ
quan tâm, đồng tình. Họ thông cảm với nỗi khổ đói rét, sống không yên, hưởng
thụ thua thiệt, bị vất vả vì lao dịch, bị chết chóc vì chiến tranh nên họ đòi
hỏi nhà vua phải thương yêu, phải chăm lo cho dân, nhất là phải đối xử khoan
huệ, phải giữ lời hứa.(31) Đó là lòng nhân ái nhìn từ trên xuống.
Con người theo cách hình
dung của Nho giáo, kể cả trong xã hội lý tưởng của họ, sống theo trật tự đẳng
cấp. Cái định giá con người là tước vị. Trong cuộc sống cộng đồng, xã hội hay
nhà nước cũng hình dung thành gia đình, mỗi người hoặc là cha, hoặc là con,
hoặc là anh, hoặc là em, hoặc là vợ, hoặc là chồng, hoặc là vua, hoặc là tôi,
tức là có một chức năng luân thường. Giá trị của con người là ở đạo đức, tức là
hoàn thành tốt hay xấu chức năng của mình. Nhân cách độc lập của con người bị
xóa đi sau thang bậc đẳng cấp, sau chức năng luân thường của nó, đến mức biến
thành một điểm để xác định các quan hệ (trên dưới theo đẳng cấp, cha con vua
tôi theo luân thường) căn cứ vào đó mà cảm xúc, suy nghĩ, nói năng, hành động.
Theo quan điểm đạo đức, con người không được nhìn nhận về phương diện là một
con người tự nhiên, có giác quan, có dục vọng, có khả năng lao động và trí tuệ,
có nhu cầu kiếm sống và tìm hạnh phúc; con người chỉ là của gia đình và của
vua: sinh ra ai cũng có cha mẹ và ở đâu cũng nhờ đất vua. Trong nền kinh tế tự
nhiên, trong quan hệ gia đình và xã hội gia đình hóa như vậy, qun hệ trong cộng
đồng không theo tài năng, phẩm giá. Con người không có cái gì là của riêng
mình: thân thể là của cha mẹ, tước lộc – tài sản, địa vị xã hội – là của vua.
Thừa nhận thiên mệnh và sự tập trung tuyệt đối vào vua, coi quan hệ xã hội, nhà
nước là quan hệ con em với cha anh, vua là gia trưởng lớn nhất. Người gia
trưởng nhận gia sản từ tổ tiên hay tự làm ra chứ không nhận từ tay con cháu.
Vua nhận từ Trời chứ không phải từ dân, chịu trách nhiệm với Trời chứ không
phải với dân. Người gia trưởng có thể công bằng hay không, sáng suốt hay không,
do đó con cháu được nhờ nhiều hay ít; vua cũng thế, nếu hiền đức, sáng suốt thì
dân được nhờ, nếu trái lại thì dân khổ. Dân không có cơ sở gì để đòi hỏi, pháp
lý gì để đấu tranh cả. Dân chỉ có thể vui buồn, ơn oán và mơ ước, chờ đợi vua
thánh tôi hiền. Với một con người không có gì, không có để mà mất, không thấy
mất nên cũng không biết đòi và cũng không có quyền đòi, lấy gì để nói nhân đạo
và dân chủ? Từ những bước đầu của chủ nghĩa nhân đạo và tư tưởng dân chủ, không
ở đâu đã có một quan niệm đúng và đầy đủ về con người, về người dân cả. Nhưng ít
ra thì cũng hình dung một con người tự nhiên, có khả năng và có quyền giành cho
mình một cuộc sống tốt đẹp, hạnh phúc, hình dung con người độc lập, có quyền
giành tự do và sự công bằng xã hội, hình dung con người có khả năng và có quyền
được phát triển. Không trên cơ sở con người như vậy nên lòng thương người, sự
quan tâm đến dân của Nho giáo không phát triển được thành chủ nghĩa nhân đạo,
thành tư tưởng dân chủ. Nó chỉ khuyến khích con người khiêm tốn, cẩn thận, an
phận, chờ đợi chứ không khích lệ cho nó phấn đấu vì sự tiến bộ, để con người có
phẩm giá và năng lực cao hơn, để có một xã hội tốt đẹp, có khả năng làm con
người sống tự do và hạnh phúc hơn. Tệ hơn nữa, nó làm cho người dân cảm kích
với lòng ưu ái thông cảm mà quên phẫn nộ với sự bất công, chờ đợi sự thương yêu
mà không đấu tranh giành lấy quyền làm người.
Nho giáo từ Trung Quốc du nhập vào nước ta khi nước ta bị phong
kiến Trung Quốc xâm lược. Có người nói, nó theo gót giày quân xâm lược mà vào,
nó là công cụ xâm lược, là công cụ nô dịch.
Xâm lăng theo kiểu phong kiến hay xâm lược theo kiểu chủ nghĩa tư
bản là chuyện khác nhau. Quân xâm lược mang gì theo mình khi đi chinh phục là
vấn đề có tính lịch sử. Giày đinh cũng là một thứ trang bị có tính lịch sử.
Phong kiến Trung Hoa nhiều lần xâm lăng, chinh phục nước ta. Khi thắng trận
hoặc đặt châu quận, hoặc đặt phiên trấn thì mục đích chính vẫn là thu cống nạp.
Chính sách cai trị Lĩnh Nam của họ là làm cho dân biên viễn khuất phục và làm
nghĩa vụ cống nạp đầy đủ chứ không phải lo kinh doanh, tổ chức tốn công. Vì
vậy, họ giao cho quan cai trị ở đây quyền hành rộng rãi. Những tên tướng làm
nhiệm vụ xâm chiếm như Mã Viện, Cao Biền, Trương Phụ,… thực hiện ý đồ khuất
phục đất nước thất trận, không thấy cần đến Nho giáo. Truyền bá Nho giáo thường
là việc của những tên thái thú, thứ sử có điều kiện ở lâu và tương đối tự do ở
phiên trấn, tóm lại là vào thời loạn lạc, quan hệ với chính quốc lỏng lẻo, muốn
lợi dụng cơ hội để mưu đồ riêng. Nhưng suốt hàng ngàn năm Bắc thuộc, Nho giáo
vẫn không bám rễ được. Điều đó chắc không phải vì nhân dân ta giàu tinh thần
dân tộc, giàu tinh thần yêu nước nên cự tuyệt tiếp thu Nho giáo. Những cuộc đấu
tranh giành độc lập từ thời Phùng Hưng, Mai Thúc Loan cho đến Ngô Quyền, Đinh
Bộ Lĩnh, Lê Hoàn đều chưa tiếp thu Nho giáo. Nhưng từ đời Lý, khi quốc gia
thống nhất, chính quyền trung ương tập trung hình thành vững chắc, các triều
đại Lý, Trần, Lê ngay sau những chiến thắng oanh liệt với quân Tống, quân
Nguyên, quân Minh lại thấy cần đến Nho giáo. Chính các triều đại đó đưa Nho giáo
dần dần lên địa vị quốc giáo. Ta chẳng có lý do gì để nói những triều đại chống
xâm lược dai dẳng và thắng oanh liệt như thế lại kém tinh thần yêu nước, kém ý
thức dân tộc hơn các phong trào đấu tranh giành tự chủ đời Hán, Đường.
Về mặt lý luận, nếu tư tưởng Hoa Di, lòng tự hào về đạo thánh của
Hoa hạ có thể dùng để hóa trang chính sách xâm lăng của họ thành hành động khai
hóa, truyền bá văn minh thì “vọng động can qua”, “cùng binh độc vũ” – gây chiến
tranh xâm lược - lại là điều Nho giáo phản đối kịch liệt. Nho giáo ủng hộ sự
thống nhất thiên hạ, nhưng chỉ “những kẻ không thích giết người” mới làm được
việc thống nhất đó. Ông vua thích nói chuyện chiến tranh là bất đức.(32
Nho giáo nói chung phản đối dùng quân sự. Nó bênh vực chống xâm lược chứ không
khuyến khích xâm lược. Nó chủ trương mở rộng giáo hóa nhưng là “sửa sang văn
đức để hấp dẫn, lôi kéo”(33) . chứ không phải dùng quân sự để tự
truyền bá. Trong quan hệ với phong kiến Trung Quốc, nếu ta xóa bỏ ranh giới Hoa
Di - tức là chứng minh được ta là một nước văn hiến, - chứng minh được trong
nước không có tội ác gì để thiên triều phải “điếu dân phạt tội”, “bênh vực kẻ
phiền thần nhỏ yếu”, thì Nho giáo không những không phải là công cụ xâm lược mà
trái lại là lá chắn chống xâm lược. Nhà Minh không dùng được Nho giáo để tự
bênh vực, mà Nguyễn Trãi có thể dùng Nho giáo để đấu tranh chính trị và ngoại
giao với quân Minh là vì vậy. Khi nước nhà bị xâm lược, các nhà Nho hoặc là vì
nước của cha mẹ mà chống tích cực, hoặc là vì đạo đức không chịu đầu hàng, hợp
tác với giặc. Trước văn hóa nước ngoài và nói chung với những cái gì khác mình,
khác cha ông, Nho giáo giữ thái độ nghi ngại, dè bỉu, cự tuyệt không tiếp thu. Nhà
Nho sùng bái văn hóa Trung Quốc nhưng cũng không vì thế bớt yêu nước, theo xâm
lược phương Bắc. Chỉ có điều tinh thần chống xâm lược của nó là tinh thần bảo
vệ cha ông, bảo vệ vua cha hơn là bảo vệ nước, bảo vệ dân; nó chống xâm lược
bằng tinh thần, bằng thái độ hơn là bằng hành động có hiệu quả. Bảo vệ cha ông
là chống xâm lược nhưng cũng là bài ngoại, chống bằng tinh thần là ngoan cường
mà cũng có khi là ngoan cố.
Không nên xét một học thuyết bằng lý lịch xuất thân. Chuyện giao
lưu tư tưởng, văn hóa là bình thường, tất yếu. Tư tưởng Hoa – Di tuy là có sẵn
trong Nho giáo nhưng không phải vì thế mà Nho giáo chỉ bênh vực cho vua Trung
Quốc mà không bênh vực cho vua Việt Nam. Cái nó bảo vệ là thiên hạ thống nhất,
là chính quyền tập trung. Việt Nam hay Trung Quốc, nô lệ hay phong kiến, khi
thực hiện được sự thống nhất, sự tập trung thì nó có ảo tưởng thực hiện được
bình trị.
Cái đáng phê phán ở Nho giáo là sự ngu trung với vua quan phong
kiến, hay là ảo tưởng bình trị dưới chế độ chuyên chế. Ngu trung với vua thì dễ
căm ghét, dễ phát hiện nhưng ảo tưởng đầy thiện chí lại dễ được đồng tình ưu
ái.
V. PHÊ PHÁN VÀ KẾ THỪA VƯỢT LÊN TRÊN
ẢNH HƯỞNG CỦA CÁCH SUY NGHĨ THEO NHO GIÁO
Nho giáo tồn tại thực ở nước ta hàng chục thế kỉ. Trong thời gian
lâu dài như thế, ở vị trí ý thức hệ chính thống, nó chi phối khá nhiều mặt đời
sống tinh thần của dân tộc ta. Tuy không phải là thổ sản nhưng đi thực và phát
triển lâu dài như thế, nó cũng thành của ta. Nói chuyện văn hóa ở nước ta không
thể không tính đến nó.
Ngày nay ở nước ta, cơ sở kinh tế chính trị, văn hóa xã hội của
chế độ phong kiến đã và đang bị quét sạch. Chủ nghĩa Mác – Lênin đã đi vào quần
chúng, đi vào cuộc sống, thành ý thức hệ chính thống; chủ nghĩa xã hội đang
trên đà xây dựng thắng lợi. Phải chăng trong tình hình đó ta có thể coi Nho
giáo là đã hết, chúng ta có thể để mặc cho nó tàn lụi, công việc phê phán nó có
thể coi là một hoạt động hàn lâm, đáng kính nhưng cũng không thiết thực mấy?
Nho giáo tồn tại suốt trong thời kỳ phong kiến, để lại nhiều ảnh hưởng, nhiều
tàn dư tiêu cực. Bàn việc phê phán và kế thừa đối với nó là việc phải làm, quét
sạch ảnh hưởng của nó cũng là tất yếu. Nhưng quét không dễ. Nhiều người trong
chúng ta biết Nho giáo là dở, lên án Nho giáo kịch liệt nhưng trong thực tế
sống, suy nghĩ, hành động nhiều chỗ lại rất Nho, thậm chí còn coi như thế là
rất tốt đẹp. Không phải họ dối trá. họ làm như thế một cách chân thành, thanh
thản, tự nhiên, vì không tự giác. Nhận thức không chính xác thì quét cũng không
sạch, hoặc bỏ sót, hoặc đánh đống lại ở chỗ cần sạch nhất.
Từ lâu, Đảng đã đề ra việc phê phán và kế thừa đối với nền văn hóa
cố hữu của dân tộc, trong đó có vấn đề Nho giáo. Chúng ta cũng đã nhấn mạnh phê
phán, kế thừa vì lợi ích xây dựng chủ nghĩa xã hội, vì sự toàn thắng của chủ
nghĩa Mác, tức là nhấn mạnh lập trường cách mạng thực tiễn, hiện tại trong việc
nghiên cứu. Chúng ta cũng đã nhấn mạnh tính lịch sử, tức là phương pháp khoa
học khi phê phán. Thế nhưng trong thực tế, chúng ta chưa làm được nhiều, và khi
làm cũng đang gặp nhiều lúng túng.
Khó khăn vấp váp không chỉ sinh ra từ phía đối tượng nhận thức mà
có lẽ còn cả từ phía chủ thể nhận thức. Tính cách mạng, tính thực tiễn, tính
khoa học, tính lịch sử trong việc nghiên cứu và kết hợp các thứ tính đó, chỉ
trong một việc là nghiên cứu, vẫn là chỗ phải bàn.
Ta hiểu phê phán là đánh giá, là phê bình. Nhưng thực chất của
đánh giá, phê bình mác xít là gì? Cái làm ta vướng mắc phải chăng là quan niệm
đồng nhất giữa phê phán và khen chê?
Trong học thuật trước đây ở nước ta, một thể loại được đặc biệt
coi trọng là viết sử. Đó là một thứ học thuật uy nghiêm, do những người được
vua lựa chọn - những sử thần - đảm nhiệm việc dùng lời khen chê để phân biệt
thiện ác, nêu gương tốt, gương xấu cho ngàn đời soi chung. Viết sử theo mục
tiêu như vậy là việc làm của chính Khổng Tử, tác giả kinh Xuân Thu. Đời sau các
triều đại đều kính cẩn bắt chước. Người viết sử đem đối tượng phê phán, đem
ngôn luận hành vi, cử chỉ của các nhân vật trong lịch sử đối chiếu với đạo lý,
với danh nghĩa, với những nguyên tắc làm chuẩn, suy từ đạo lý, kinh truyện để
phân biệt, xếp loại, hạ những lời phẩm bình chắc chắn không thể di dịch, có giá
trị “thiết thạch thiên cổ”. Trong một cách nghiên cứu dễ dãi ngày nay ta vẫn
còn gặp, người ta đã thay đạo lý thánh hiền bằng chủ nghĩa Mác, danh nghĩa cũ
bằng quan điểm mới, nguyên tắc cũ bằng nguyên tắc mới, nhưng cách so sánh đối
tượng với một cái chuẩn định sẵn để hạ lời khen chê thì vẫn phảng phất như xưa.
Chủ nghĩa Mác và những quan điểm, nguyên tắc rút từ nó ra là những
cái chuẩn quá cao, thường bất lợi cho những người đã chết từ những thế kỉ trước
và những người đó lại là cha ông, là danh nhân của dân tộc. Trong nhiều trường
hợp cần xét, ta thường quan tâm đến việc nói cho đúng mức, cho có tình có lý,
không nên nguyên tắc cứng nhắc. Có lý thì cũng có thể hiểu là khoa học, hợp với
lý luận của chủ nghĩa Mác, khách quan. Còn có tình thì thường là vận dụng quan
điểm “tính hạn chế lịch sử”, chiếu cố, châm chước cho người xưa. Tất nhiên
người xưa thì cũng như người ngày nay, có thân có sơ, có thân gần và thân xa,
có người thích và có người mình không thích… Ta thường nhấn mạnh tính lịch sử
nhưng là tính lịch sử của những thời đại, những thời kỳ dài chứ không phải là
của những hoàn cảnh cụ thể, những vận động cụ thể. Từ điểm xuất phát nói cho có
tình đó, nói đúng mức thành ra khác hản với nói chính xác, nói đúng như nó tồn
tại, vân động trong thực tế. Trong hoạt động nghiên cứu như vậy, ta coi nhẹ
phương tiện nhận thức tìm tòi khôi phục đúng diện mạo của cái đem ra phê phán,
mà mất thì giờ nhiều vào việc cân nhắc từ chương, nói thế nào cho phải chăng
khi hạ lời phẩm bình. Ta hay nói nguyên nhân xã hội, mà ít chú ý nguyên nhân
nhận thức, mà nguyên nhân xã hội thì cũng dễ tìm được bằng cách chiểu theo
những nguyên lý duy vật lịch sử, tìm những chỗ tương ứng giữa xử sự và những
cái mà ta định nói đến trong đối tượng nghiên cứu. Phương pháp phẩm bình theo kiểu
Xuân Thu, nếu so với phương pháp lịch sử tư sản thì cũng đã yếu hơn hẳn về mặt
nhận thức, mô tả, giải thích đối tượng. Nó chỉ chú trọng so sánh đối tượng với
đạo lý để phẩm bình. Sự thật chỉ được chú ý ở những chỗ liên quan đến đạo lý,
mà phẩm bình cũng chủ yếu nhắm minh họa, chứng minh, làm sáng tỏ đạo lý. Không
nắm vững tính lịch sử thì giải thích không đúng. Tuy vậy, giải thích vẫn chưa
phải là thực chất của sự phê phán mác xít. Phê phán đúng tính lịch sử chỉ mới
là học lý chứ chưa nhắm đáp ứng đòi hỏi hoạt động thực tiễn cải tạo thế giới.
Phê phán học lý nghiêm túc hay phê phán nhắm hoạt động thực tiễn đều đòi hỏi
giống nhau ở một điểm cơ bản: nhận thức chính xác trên cơ sở nhận diện, mô tả,
giải thích đối tượng giống như nó tồn tại thực. Phê phán nhắm hoạt động thực
tiễn khác phê phán học lý ở tính mục đích, và điều đó làm thay đổi bản thân sự
phê phán, ý đồ cải tạo thế giới chỉ đạo hoạt động khoa học, làm cho khoa học
được định hướng, không lạc vào sự tìm tòi lông bông, không sa vào mô tả tràn
lan, tủn mủn. Điều quan trọng là hoạt động thực tiễn không thể chấp nhận sự đại
khái, càng không thể chấp nhận những kết luận suy từ ý đồ cải tạo thế giới,
những phẩm bình vừa không thực vừa vô bổ. Nếu để làm một nhà học giả công bằng
thì có lẽ chỉ cần đòi hỏi sự hiểu biết cụ thể - lịch sử, nhưng nếu muốn là một
người hoạt động cải tạo thực tiễn, một học giả - chiến sĩ, thì sự hiểu biết cụ
thể lịch sử còn đòi hỏi trải ra trên sự vận động thực tế của quá khứ, hiện tại
và tương lai. Cho nên phê phán cũng là khen chê, nhưng quan trọng hơn là ở đằng
sau những lời khen chê là sự phát hiện đối tượng: bản chất, điều kiện tồn tại,
hình thức tồn tại, quy luật vận động, phạm vi và hình thức tác động.
Phê phán để có những nhận thức xác thực, cần cho hoạt động thực
tiễn chứ không phải để có những lời phẩm bình đúng mức, có tình có lý, hay hơn
thế một chút, là dễ chấp nhận, cũng gọi là có sức thuyết phục, đó là điều ta
còn cần phải cố gắng. Cố gắng đó, theo chúng tôi, là cố gắng vượt khỏi đường
mòn Nho giáo để thành mác xít.
Ta quan niệm kế thừa là tiếp nối. Kế thừa một học thuyết là tiếp
tục để tồn tại, cho phát triển, phát huy toàn bộ hay từng phần, để nguyên hay
có sửa chữa. Kế thừa như vậy cũng có ý thêm bớt, lấy, bỏ, cũng có ý lựa chọn
trong cái cũ, chắp vá lắp ghép vào cái mới. Quan niệm một sự lấy bỏ, lắp ghép
như vậy vốn dựa trên cơ sở xem sự vật là cô lập, tự thân nó không có hệ thống
và nó tồn tại không chịu sự quy định của những điều kiện tất yếu.
Khổng Tử coi sự vận động đổi thay trong lịch sử là một chuỗi dài
những chuyện thêm bớt, lấy bỏ như vậy. Chính Nho giáo cũng đã phát triển theo
cách chắp vá như vậy. Trong tình hình “trăm nhà đua tiếng” thời Chiến Quốc, Nho
giáo phải tranh biện với các học phái khác về nhiều vấn đề mà Nho giáo không
đặt ra từ trước; trong tình hình phải đóng vai trò ý thức hệ chính thống, phải
giải quyết nhiều chuyện trong kinh điển chưa có giải đáp; trước lý thuyết có hệ
thống của Đạo gia và Phật giáo, Nho giáo thường phải chắp nhặt vay mượn để bổ
sung cho học thuyết của mình. Điều đó làm cho tưởng Nho gia thành pha tạp,
thiếu hệ thống, không nhất quán và đồng thời cũng làm nó thành linh hoạt, dễ
thỏa hiệp, hãy tìm cách Nho hóa các học thuyết đối địch với nó. Cung cách đó
trước đây có thể làm được, vì lúc đó những vấn đề đặt ra còn thiếu chặt chẽ, cụ
thể, kiến giải nói chung là khái quát và cũng mơ hồ, mối liên hệ giữa lý thuyết
và thực tế không nhiều mà tình hình chung lại là giằng co, thỏa hiệp. Cung cách
chắp vá và Nho hóa như vậy, các nhà Nho thế kỉ XIX và XX còn áp dụng với các
học thuyết tư sản Âu – Mỹ và ngay cả với chủ nghĩa Mác. Với chủ nghĩa Mác, các nhà
Nho không coi là thù địch, nhận nó là họ hàng xa, muốn biến nó thành một thứ
đạo lý thánh hiền mới, cùng loại với tư tưởng nhân nghĩa, với học thuyết Đại
Đồng. Điều đó xảy ra chưa lâu nhưng cũng đã thuộc quá khứ. Nói thuộc quá khứ
không có nghĩa là cái gì của quá khứ thì có thể cho qua, không cần quan tâm. Có
một sự thật khách quan là quá khứ, hiện tại và tương lai không phải là gián
đoạn; các sự vật, các hiện tượng có vận mệnh dài ngắn khác nhau. Có cái xảy ra
chỉ một thời gian ngắn rồi mất đi,hay thay đổi hẳn, nhưng cũng có những cái,
điều kiện tồn tại ít thay đổi, sống khá dai dẳng. Trong lịch sử ta đã thấy Nho
giáo có vận mệnh lâu dài, có sức sống dai dẳng đến kinh người. Trước kia cũng
đã có những lúc đạo thánh suy vi, Nho giáo không được trọng dụng, nhưng như một
thảm bèo trên mặt nước, có lúc bị gió đánh cho tán loạn, chỉ khi sóng yên, nước
lặng, bèo lại tỏa ra thành thảm. Trước những địch thủ mạnh hơn, Nho giáo không
chống lại kịch liệt, không bao giờ nó giao tranh để phân thắng phụ. Nó rút lui
một cách ung dung, kiêu hãnh về với cuộc sống thôn dã, về với làng xã, gia
đình, về tâm giới. Đó là những miếng đất có thể dung thân chờ mệnh, có thể ẩn
dật một cách cao đạo, có dịp lại trở ra. Bàn vấn đề kế thừa đối với Nho giáo
cần lưu ý đến thực tế đó. Trong bước đi mù quáng của lịch sử không phải không
ngẫu nhiên vạch thành một đường mòn, người sau cứ phải từ đó mà đi xa hơn.
Hướng đi về tương lai có chỗ đã được chuẩn bị, đã bị chi phối, quy định điều
khiển từ những bước đi định hướng ban đầu. Muốn thay đổi hướng đi vạch sẵn như
vậy cần uốn nắn, cần rẽ lái, cần có một nỗ lực tốn công sức.
Chúng ta bàn chuyện kế thừa trong điều kiện của thế giới hiện đại,
của chế độ xã hội chủ nghĩa. Xã hội xã hội chủ nghĩa là một tổ chức cao, phức
tạp, chặt chẽ. Chủ nghĩa Mác – Lênin là một học thuyết hoàn chỉnh và hệ thống.
Cơ sở vật chất đó và hệ tư tưởng đó đòi hỏi sự nhất quán, cự tuyệt mọi thỏa
hiệp. Tất nhiên cái gì đã là của mình thì không thể không có kế thừa, có nhiều
khả năng để kế thừa, nhưng không phải cái gì của mình cũng nên kế thừa, cũng kế
thừa được. Kế thừa có lựa chọn. Lựa chọn thì tự do nhưng đưa vào cuộc sống thì
cơ sở vật chất, quy luật khách quan lại quy định nghiệt ngã. Giải quyết vấn đề
kế thừa có hiệu quả nhất không phải bằng sự phê phán mà bằng hoạt động thực
tiễn, gây những tác động vào cơ sở vật chất, thủ tiêu nhân tố tiêu cực, phát
huy nhân tố tích cực, tạo ra sự chuyển hướng tốt đẹp. Xác định được bản chất,
điều kiện tồn tại, quy luật vận động, khả năng phát triển của Nho giáo, hiểu
những yếu tố tích cực, tiêu cực của nó chủ yếu không phải để lựa chọn, lấy bỏ
mà để tìm một phương án hoạt động thực tiễn tác động vào cơ sở vật chất để giải
quyết vấn đề kế thừa một cách chủ động, không để cho Nho giáo tự tìm cách thích
ứng với xã hội mới.
Làm cho phê phán vượt qua tình trạng phẩm bình và kế thừa không
dừng lại ở lựa chọn, thêm bớt, lấy bỏ là điều ta còn cần phải cố gắng. Cố gắng
đó theo chúng tôi, cũng là cố gắng vượt khỏi đường mòn Nho giáo để thành mác
xít.
Chúng ta ở một nước Đông Á, trong quá khứ có nhiều vấn đề gắn bó
với Nho giáo. Về lịch sử tư tưởng, chúng ta lại đi từ Nho giáo mà sang chủ
nghĩa Mác. Nho giáo chỉ là ngày hôm qua của chúng ta. Quãng cách mà chúng ta
phải vượt qua để đến chủ nghĩa Mác không ngắn như từ Hê ghen, Căng hay Đề-các.
Sống quá lâu với Nho giáo, chúng ta có thuận lợi là dễ am hiểu, thông thuộc,
nhưng cũng có trở ngại là quá quen thuộc nên khó phân biệt. Thói quen, tình cảm
làm cho ta khó khách quan hóa để nhận thức. Chúng ta rất dễ phê Nho theo cách
Nho, vừa theo phương pháp chủ quan về mặt triết học, vừa có thái độ chủ quan
đối với cái của mình, của cha ông. Ta mới chống chủ quan bằng cách thận trọng,
cảnh giác, cân nhắc, xem tình, xét lý thì hơi hướng Nho giáo vẫn có thể bay vào
cái khách quan của ta. Chỉ có thể chống chủ quan trong nghiên cứu bằng một
phương pháp cụ thể hợp với đối tượng.
Việc làm của chúng tôi trong bài này chưa phải là nghiên cứu Nho
giáo hay nghiên cứu phương pháp nghiên cứu nó. Chúng tôi mới nhìn Nho giáo từ
bên ngoài, nêu ra và phân tích một số hiện tượng, gắng nhìn từ nhiều phía để
hình dung Nho giáo như nó tồn tại thực, nêu ra một số nhận xét, một số nghi
vấn. Chúng tôi muốn cắm một số tiêu vè để tìm con đường đến đối tượng, đến
phương pháp nghiên cứu thích hợp, tìm những biện pháp cụ thể cho sự thận trọng,
thận trọng phòng ngừa con đường mòn Nho giáo trong việc nghiên cứu nó.
Từ 4/5/1974 đến 19/8/1982
CHÚ THÍCH
(1) và (8) Luận ngữ .
Thuật nhi
(2) và (3) Đại học
(4) và (5) Trung dung
(6) luận ngữ tiên tiến
(7) Phan Bội Châu Cao Đài
Tuyệt Mệnh
(9) canh chiến sách Phú
Quốc Cường binh của thương uổng dùng thưởng hậu phạt nặng đưa toàn dân đến làm
chỉ hai việc cày ruộng và đánh giặc tổ chức lại gia đình và xã hội để thực hiện
hai việc đó
(10), (11), (14), (15)
Phan Huy Chú. Lịch triều hiến chương loại chí. Quốc dung chí. Chế độ ruộng đất.
NXB Sử học H 1961 Tập III Tr 66
(12) Lam Sơn thực lục.
NXB Ti Văn Hóa Thanh Hóa 1976 Tr 236
(13) Đại Việt thông sử.
NXB KHXH H. 1978 Tr 21
(16) Phan Huy Chú. sách
đã dẫn Tr 57-59
(17) và (19) Mạnh Tử.
Lương Huệ Vương thượng
(18) Luận ngữ. Quý thị
(20) Luận ngữ. Nhan Uyên
(21) Mạnh Tử. Cáo tử
thượng
(22) Luận ngữ. Vi tử
(23) Mạnh Tử. Lý lâu
thượng
(24) Mạnh Tử. Công Tôn
Sửu hạ
(25) Mạnh Tử. Tận tâm hạ
(26) Mạnh Tử. Vạn chương
thượng
(27),(28) Mạnh Tử. Lý lâu
hạ
(29) Luận ngữ. Nhan Uyên
và Tử Lộ
(30) Xem: Hàn Dũ Luận
Phật cốt biểu. Hàn Xương Lê tập. Thượng vụ ấn thư quán. Thượng Hải, 1958 Tr
314. Trương Hán Siêu. Dục Thúy sơn. Linh Tế thập ký. Hợp tuyển thơ văn Việt Nam
NXB Văn học tập I. H. Tr 196
(31) Luận ngữ. Dương Hóa
và Nhan Uyên
(32) Luận ngữ. Vệ Linh
Công
(33) Luận ngữ. Quý thị
(34) Luận ngữ. Vi Chính
và Vệ Linh Công
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét