CÁC HÌNH TƯỢNG CỖ TIỆC CỦA RABELAIS[1]
Ở đây trước mắt chúng ta là một điều gì đó vô cùng cao cả: trong hình tượng tuyệt vời này thể hiện một nguyên tắc hấp thụ, nhờ nó mà toàn bộ thế giới này tồn tại và tất cả tự nhiên đều thấm nhuần nó.
Goethe (về bức tranh "Những con bò" của Miron)
Các hình tượng cỗ bàn, tiệc tùng trong tiểu thuyết của Rabelais, nghĩa là các hình tượng ăn, uống, hấp thụ đều gắn bó trực tiếp với các hình thức hội hè-dân gian như chúng tôi đã phân tích ở chương trước. Bởi vì đó hoàn toàn không phải là thứ đồ ăn, thức uống sinh hoạt-cá nhân hàng ngày của những con người cá lẻ. Đó là đồ ăn tiệc tùng của hội hè-dân gian, ở phạm vi “đãi tiệc cho toàn nhân gian". Xu hướng mạnh mẽ hướng đến sự sung mãn và tính toàn dân có mặt trong mỗi hình tượng ăn và uống của Rabelais, nó quyết định sự hình thành của các hình tượng ấy, phép ngoa dụ tích cực, giọng điệu vui vẻ-trang trọng của chúng. Xu hướng vươn tới sự sung mãn và tính toàn dân này như thể một chất men nở, nó hoà lẫn vào tất cả các hình tượng ăn và uống. Với chất men ấy chúng được nâng bổng lên, cao lớn hơn, phình to ra đến mức thừa mứa và thái quá. Tất cả các hình tượng ăn và uống của Rabelais cũng giống như những khúc giò và những chiếc bánh mỳ khổng lồ người ta thường long trọng rước đi trong các đám rước hội giả trang.
Các hình tượng cỗ tiệc gắn bó hữu cơ với tất cả các hình tượng hội hè-dân gian khác. Cỗ bàn - đó là yếu tố nhất định phải có trong mọi cuộc vui hội hè-dân gian. Thiếu nó thì không thể có bất kỳ hành động trào tiếu nào. Chúng ta đã thấy là trong nhà của de Base người ta đánh nhừ đòn những tên hớt lẻo trong lúc đang ăn tiệc cưới. Trò phanh thây Poseiam cũng diễn ra khi những người tham gia màn quỉ kịch tập trung trong quán rượu để tiệc tùng. Tất cả những điều đó, tất nhiên, hoàn toàn không phải là ngẫu nhiên.
Vai trò của các hình tượng cỗ tiệc trong tiểu thuyết của Rabelais là vô cùng to lớn. Hầu như không có trang nào mà những hình tượng ấy không hiển hiện, kể cả dưới dạng những ẩn dụ hay tính ngữ vay mượn từ lĩnh vực ăn uống.
Các hình tượng cỗ tiệc đan bện chặt chẽ với các hình tượng cơ thể nghịch dị. Đôi khi thậm chí khó có thể phân định ranh giới rõ rệt giữa chúng, bởi chúng liên kết với nhau một cách hữu cơ và căn bản, ví dụ, trong tình tiết chúng tôi đã phân tích về ngày hội giết gia súc (sự trộn lẫn giữa cơ thể ăn và cơ thể bị ăn). Nếu chúng ta quay về quyển một (về mặt thời gian) của bộ tiểu thuyết - cuốn "Pantagruel", chúng ta sẽ lập tức thấy rằng những hình tượng đó đan kết với nhau không tách rời đến mức nào. Tác giả kể rằng trái đất sau khi giết chết Avel đã hút vào mình máu của hắn và vì thế trở nên màu mỡ vô cùng. Sau đó, vì loài người ăn trái của cây sơn thù du, cho nên cơ thể họ liền có chiều cao quá cỡ. Môtip cái miệng há to - môtíp chủ đạo trong "Pantagruel" - và đi liền với nó là môtip nghiền, nuốt nằm ngay trên ranh giới giữa các hình tượng cơ thể và các hình tượng ăn uống. Tiếp theo, từ cái bụng mở rộng của bà mẹ Pantagruel đang đau đẻ chui ra một đoàn xe ngựa chở các thực phẩm muối làm đồ nhắm. Như vậy, chúng ta thấy là các hình tượng ăn uống gắn kết không rời với các hình tượng thân xác và sức mạnh sinh sản (sự phồn thực, sự tăng trưởng, sự sinh nở).
Chúng ta hãy cùng khảo sát vai trò của các hình tượng cỗ tiệc trong toàn bộ bộ tiểu thuyết của Rabelais.
Tất cả những chiến công đầu tiên mà Pantagruel thực hiện khi còn ở trong nôi là những chiến công của ăn và uống. Hình ảnh những đồ nướng trên que xiên thịt là hình tượng chủ đạo trong tình tiết Panurge ở đất nước Thổ Nhĩ Kỳ. Bữa tiệc cũng được dùng làm phần kết cho vụ kiện tụng giữa Lizhizad và Peivino, cũng như trong tình tiết với Taumast. Chúng ta cũng thấy tiệc tùng đóng vai trò to lớn đến thế nào trong tình tiết thiêu cháy các hiệp sĩ. Toàn bộ tình tiết cuộc chiến tranh với vua Anarche được xuyên suốt bởi các hình tượng cỗ tiệc, chủ yếu là những cuộc đánh chén lu bù, trở thành gần như là công cụ chủ yếu của cuộc chiến tranh. Các hình tượng cỗ tiệc cũng xuyên suốt chi tiết Epistemon xuống thăm vương quốc âm phủ. Toàn bộ tình tiết cuộc chiến tranh với vua Anarche ở thủ đô những người Amorot cũng kết thúc bằng một bữa tiệc dân gian kiểu Saturnalia.
Vai trò của các hình tượng cỗ tiệc cũng không kém phần quan trọng trong quyển hai (về mặt thời gian) của bộ tiểu thuyết. Cuốn sách mở đầu bằng một bữa tiệc vui vẻ vào ngày lễ giết gia súc. Hình tượng ăn uống cũng đóng vai trò quan trọng trong tình tiết về quá trình dạy dỗ Gargantua. Khi cuộc chiến tranh với Pycrochole bắt đầu và Gargantua trở về nhà, Granguzie đã tổ chức một bữa tiệc lớn, tại đây đưa ra một bản liệt kê chi tiết các món ăn và các loại chim thú. Chúng ta cũng đã thấy bánh mỳ và rượu đóng vai trò như thế nào trong nút thắt của cuộc chiến tranh với Pycrochole và tình tiết trận đánh tại vườn nho tu viện. Trong cuốn sách này có đặc biệt phong phú các kiểu ẩn dụ và so sánh đủ loại, vay mượn từ các lĩnh vực ăn và uống. Cuốn sách kết thúc bằng những lời: “Et grand chere!”1.
Trong quyển ba của bộ tiểu thuyết có ít hình tượng cỗ tiệc hơn, nhưng chúng vẫn rải rác ở nhiều tình tiết khác nhau. Chúng tôi xin nhấn mạnh đến buổi phụ đạo của Panurge cho một nhà thần học, một bác sĩ và một triết gia diễn ra trong thời gian bữa ăn. Mảng đề tài của toàn bộ tình tiết đó - những đàm đạo cởi mở về bản chất của người phụ nữ và các vấn đề hôn nhân – là rất điển hình đối với “những đàm đạo quanh bàn ăn”.
Vai trò của các hình tượng cỗ tiệc trong quyển bốn lại được tăng lên mạnh mẽ. Các hình tượng đó giữ vai trò chủ đạo trong tình tiết mang tính hội giả trang về cuộc chiến tranh giò. Cũng trong quyển này ở tình tiết với các nghệ nhân nấu ăn có một bản liệt kê dài nhất các món ăn và đồ uống mà nền văn học nghệ thuật thế giới từng biết đến. Chính tại đây sinh ra bài ngợi ca nổi tiếng dành cho Gaster và các phát minh của ông ta. Sự nhai, nuốt và thức ăn cũng đóng vai trò quan trọng trong tình tiết người khổng lồ Brengnaril và tình tiết “Hòn đảo gió”, nơi người ta chỉ sống bằng gió. Tại đây có một chương dành cho “các tu sĩ trong nhà bếp”. Cuối cùng cuốn sách kết thúc bằng một bữa tiệc nhỏ trên tàu, ở đó Pantagruel và các bạn đồng hành của chàng “biến cải” được thời tiết. Kết thúc đoạn văn tràng giang đại hải của Panurge về phân là những lời cuối cùng của cuốn sách: “Nào, chúng ta cùng uống nào!”. Đó cũng là những lời cuối cùng của các phần tiểu thuyết mà Rabelais tự viết.
Vậy tất cả các hình tượng cỗ tiệc đó có ý nghĩa như thế nào trong bộ tiểu thuyết của Rabelais?
Chúng tôi đã nói về việc chúng gắn bó mật thiết với các lễ hội, với những hành động trào tiếu, với hình tượng cơ thể nghịch dị. Ngoài ra dưới hình thức căn bản nhất chúng gắn liền với ngôn từ, với đàm thoại thông thái, với chân lý vui vẻ. Cuối cùng chúng tôi nhận thấy khuynh hướng vốn có của chúng vươn tới tính sung mãn và tính toàn dân. Vậy giải thích thế nào vai trò đặc biệt và phổ quát như vậy của các hình tượng cỗ tiệc?
Ăn và uống là một trong những biểu hiện quan trọng nhất của đời sống thân thể nghịch dị. Các đặc điểm của thân thể ấy là: tính rộng mở, tính chưa hoàn bị, sự tương tác của nó với thế giới. Những đặc điểm này trong hành vi ăn uống được bộc lộ với tất cả sự trực quan và tính cụ thể của chúng: thân thể ở đây bước ra khỏi các giới hạn của mình, nó nghiền nuốt, hấp thụ, cắn xé thế giới, thấm hút thế giới vào mình, được phong phú thêm và phát triển lên nhờ thế giới. Cuộc gặp gỡ giữa con người và thế giới diễn ra qua cái miệng gặm nhấm, cắn xé và nghiền nuốt là một trong những đề tài cổ xưa nhất và quan trọng nhất của tư duy hình tượng của loài người. Ở đây con người gặm nhấm thế giới, cảm nhận mùi vị của thế giới, đưa thế giới vào cơ thể mình, biến nó thành một phần của bản thân mình. Ý thức mới được thức tỉnh của con người không thể không tập trung vào yếu tố này, không thể không rút ra từ đấy hàng loạt những hình tượng rất quan trọng, xác định mối quan hệ qua lại giữa con người và thế giới. Cuộc gặp gỡ đó với thế giới trong hành vi ăn uống thật là sung sướng và hoan hỉ. Ở đây con người chiến thắng thế giới, con người cắn xé nó, chứ không phải bị nó cắn xé. Ranh giới giữa con người và thế giới bị xoá nhoà ở đây có một ý nghĩa tích cực đối với con người .
Thức ăn trong hệ thống các hình tượng cổ xưa gắn bó mật thiết với lao động. Nó kết thúc công việc lao động và cuộc đấu tranh, nó là vòng nguyệt quế và thắng lợi. Lao động hân hoan vui mừng trong ăn uống. Cuộc gặp gỡ trong lao động giữa con người và thế giới, cuộc đấu tranh trong lao động với thế giới kết thúc bằng thức ăn – sự cắn xé một phần chinh phục được của thế giới. Với tư cách giai đoạn thắng lợi cuối cùng của lao động, thức ăn thường chứa đựng trong mình toàn bộ quá trình lao động với hệ thống các hình tượng trong tổng thể của nó. Trong các hệ thống hình tượng cổ xưa hơn hoàn toàn không thể có ranh giới rõ rệt giữa ăn uống và lao động: đó là hai mặt của cùng một hiện tượng – cuộc đấu tranh của con người với thế giới, kết thúc bằng chiến thắng của con người. Cần phải nhấn mạnh rằng cả lao động lẫn ăn uống đều mang tính tập thể. Toàn bộ cộng đồng tham gia vào chúng ngang nhau. Việc ăn uống tập thể đó, như thời điểm kết thúc của chính quá trình lao động cũng là tập thể,- không phải là hành vi sinh học của động vật, mà là một sự kiện xã hội. Nếu tách rời ăn uống khỏi lao động, mà ăn uống là kết quả của nó, và lĩnh hội nó như một hiện tượng sinh hoạt cá nhân, thì sẽ không còn lại gì từ biểu tượng sự gặp gỡ giữa con người với thế giới, sự nhấm nháp thế giới, cái miệng há to, từ mối liên hệ căn bản của thức ăn với ngôn từ và chân lý vui vẻ, ngoài một loạt các ẩn dụ gượng gạo và vô nghĩa. Nhưng trong hệ thống các hình tượng của nhân dân lao động, đang tiếp tục chinh phục cuộc sống và thức ăn cho mình trong cuộc đấu tranh bằng lao động, tiếp tục ngốn ngấu một phần của thế giới vừa bị chiến thắng, vừa chinh phục được,- các hình tượng cỗ tiệc tiếp tục lưu giữ được những ý nghĩa quan trọng của mình, tính phổ quát của mình, mối liên hệ căn cốt với cuộc sống, với cái chết, với tranh đấu, với thắng lợi, tái sinh. Vì thế các hình tượng ấy tiếp tục sống bằng ý nghĩa phổ quát của mình trong tất cả các lĩnh vực của sáng tác dân gian. Ở đó chúng tiếp tục phát triển, đổi mới, được làm phong phú thêm bởi những sắc thái ý nghĩa mới, chúng tiếp tục có thêm những liên hệ mới với những hiện tượng mới. Chúng lớn lên và đổi mới cùng nhân dân, những người sáng tạo nên chúng.
Các hình tượng cỗ tiệc, như vậy, hoàn toàn không phải là những tàn dư xơ cứng của các thời đại đã mất, ví dụ, như những tàn dư của thời kỳ săn bắt sơ kỳ, khi trong cuộc săn tập thể diễn ra sự phanh xẻ và ăn thịt tập thể con mồi bắt được, như một số nhà dân tộc học và nghiên cứu văn hóa dân gian khẳng định. Những quan niệm đơn giản hoá tương tự như vậy về săn bắt nguyên thuỷ sẽ đem đến tính trực quan cao và sự hình dung rõ ràng về việc giải thích nguồn gốc của hàng loạt hình tượng cỗ tiệc, gắn với cắn xé và nhai nuốt. Nhưng bản thân các hình tượng cỗ tiệc cổ xưa nhất còn lưu lại đến chúng ta ngày nay (cũng như hình tượng cơ thể nghịch dị) đã phức tạp hơn rất nhiều so với những quan niệm sơ khai ấy về tính nguyên thuỷ: chúng đã được nhận thức một cách sâu xa, có chủ ý, mang tính triết học, phong phú bởi các sắc thái và mối liên hệ sống động với tất cả bối cảnh xung quanh, chúng hoàn toàn không giống với những tàn dư đông cứng của những thế giới quan đã bị lãng quên. Trong các loại thờ cúng và nghi lễ của các hệ thống tôn giáo chính thống, cuộc sống của những hình tượng ấy hoàn toàn mang tính chất khác hẳn. Ở đây quả thực định vị dưới dạng thăng hoa một giai đoạn phát triển cổ xưa hơn các hình tượng đó. Nhưng trong hệ thống hội hè-dân gian các hình tượng ấy được trải qua chặng đường hàng nghìn năm phát triển và cải biến, và vào thời đại Rabelais, cũng như ở các thế kỷ tiếp theo, vẫn tiếp tục sống cuộc sống tinh anh và đầy hiệu năng nghệ thuật.
* * *
Các hình tượng cỗ tiệc có cuộc sống đặc biệt phong phú trong chủ nghĩa hiện thực nghịch dị. Chính tại đây cần tìm ra các cội nguồn cơ bản của các hình tượng đó trong sáng tác của Rabelais. Ảnh hưởng của hội thoại trong tiệc rượu cổ đại (symposion) chỉ có ý nghĩa ở hàng thứ yếu.
Trong hành vi ăn uống, như chúng tôi đã nói, ranh giới giữa cơ thể và thế giới bị vượt qua với ý nghĩa tích cực đối với cơ thể: nó chiến thắng thế giới, chiến thắng kẻ thù, nó ăn mừng chiến thắng trước thế giới, lớn lên nhờ thế giới. Yếu tố ăn mừng thắng lợi nhất định phải có trong tất cả các hình tượng cỗ tiệc. Không thể có sự ăn uống buồn rầu. Nỗi buồn và thức ăn không đi đôi với nhau (nhưng cái chết và đồ ăn lại hoà hợp với nhau một cách hoàn hảo). Bữa tiệc luôn ăn mừng chiến thắng - điều đó thuộc về bản chất của nó. Niềm hoan hỉ tiệc tùng luôn mang tính phổ quát: đó là chiến thắng của cuộc sống trước cái chết. Về phương diện này nó tương đương với sự thụ thai và sự ra đời. Cơ thể chiến thắng thu nhận vào mình thế giới bị khuất phục và được đổi mới.
Vì thế bữa tiệc như sự ăn mừng chiến thắng và đổi mới trong sáng tác dân gian rất hay thực hiện chức năng kết thúc. Về phương diện này nó tương đương với đám cưới (hành vi sinh sản). Rất thường gặp là cả hai kiểu kết thúc đó hoà lẫn làm một trong hình tượng “bữa tiệc đám cưới”, và tác phẩm dân gian cũng kết thúc tại đây. Vấn đề là ở chỗ “tiệc”, “đám cưới” và “tiệc-đám cưới” đem tới không phải một kết thúc trừu tượng và trần trụi, - mà chính là một sự hoàn thành luôn chứa đựng một khởi đầu mới. Rất đặc trưng là trong sáng tác dân gian cái chết không bao giờ là phần kết thúc. Nếu như nó có xuất hiện ở phần cuối, thì tiếp theo sẽ có trizna (nghĩa là một bữa tiệc đám ma, ví dụ, như phần kết của “Iliad”); trizna mới là cái kết đích thực. Điều đó gắn liền với tính nhị chức năng của tất cả các hình tượng trong sáng tác văn hóa dân gian: kết cục cần phải chứa đầy sự khởi đầu mới, như là cái chết tiềm ẩn sự ra đời mới.
Bản chất ăn mừng chiến thắng của bất kỳ cỗ tiệc nào khiến cho nó không chỉ là phần kết thúc phù hợp, mà còn là khung cảnh không kém phần tương thích cho hàng loạt sự kiện quan trọng. Vì thế trong tác phẩm của Rabelais tiệc tùng hầu như luôn luôn hoặc là phần kết, hoặc tạo khung cảnh cho các sự kiện (ví dụ, vụ đánh đòn những tên hớt lẻo).
Nhưng tiệc tùng còn có ý nghĩa đặc biệt quan trọng là khung cảnh thích hợp cho ngôn từ thông thái, cho những diễn ngôn và chân lý vui vẻ. Giữa ngôn từ và tiệc tùng đã tồn tại một mối liên hệ lâu đời. Dưới hình thức cổ điển và rõ ràng nhất mối liên hệ đó được thể hiện trong hội thoại tiệc rượu thời cổ đại. Nhưng ngay cả chủ nghĩa hiện thực nghịch dị thời trung đại cũng đã biết đến truyền thống hội thoại tiệc rượu độc đáo của nó, nghĩa là truyền thống đàm đạo trong lúc tiệc tùng.
Rất hấp dẫn là việc đi tìm khởi nguyên của mối liên hệ giữa thức ăn và ngôn từ ấy ngay từ thuở trong nôi của ngôn ngữ loài người. Nhưng cái cội nguồn “tận cùng” này, nếu như ta có xác định được nó ở mức độ mang tính xác suất đáng kể, thì nó cũng không cho chúng ta nhiều nhặn gì để hiểu về cuộc sống tiếp theo và cách hiểu tiếp theo của mối liên hệ ấy. Bởi vì ngay đối với các tác giả cổ đại của hội thoại tiệc rượu – Platon, Ksenophont, Plutarque, Aphinei, Macrobi, Luciean…- thì mối liên hệ đó giữa ngôn từ và tiệc tùng cũng hoàn toàn không phải là một tàn dư đông cứng, mà được họ thấu hiểu một cách vô cùng sinh động. Mối liên hệ này cũng sống động và được thấu hiểu như thế trong hội thoại tiệc rượu nghịch dị ở người kế tục và kết thúc nó là Rabelais1.
Trong lời mở đầu cho cuốn “Gargantua” Rabelais cũng công khai nói về mối liên hệ này. Đoạn văn ấy như sau: “Cần lưu ý rằng để viết cuốn sách độc nhất vô nhị này tôi đã tiêu tốn và sử dụng thời gian đúng vào những lúc tôi củng cố sức lực thân thể cho mình, nghĩa là thời gian ăn và uống. Thời gian đó là phù hợp nhất để viết về những vật chất cao quý và những vấn đề quan trọng như thế này, điều mà Homere, mẫu mực của tất cả các triết gia, và Enni, cha đẻ của các nhà thơ Latinh, đã hiểu rất rõ. Về điều này chúng ta có thêm minh chứng là Horace, mặc dù cũng có kẻ ngớ ngẩn nào đó tuyên bố rằng từ thơ ca của ông ấy phả ra không chỉ vị ngọt ngào, mà có cả mùi rượu.
Cũng đúng như vậy một kẻ chốc lở nào đó đã nói về các cuốn sách của tôi,- hừ, cần phải cho hắn một phát vào mông! Mùi vị của rượu mới cám dỗ, mới mê ly, mới tuyệt vời, tươi tỉnh và tinh tế hơn bao nhiêu, so với mùi của dầu thánh! Và nếu người ta bắt đầu nói về tôi rằng tôi tiêu tốn cho rượu nhiều hơn cho bơ, tôi sẽ rất tự hào giống như Demosphen, khi người ta nói về ông rằng ông tiêu tốn cho bơ nhiều hơn cho rượu. Khi người ta lý giải về tôi và nói rằng tôi uống hơi nhiều và không phải là kẻ thù của những chiếc chai,- thì đối với tôi đó là lời ngợi khen cao nhất. Nhờ vinh quang ấy mà tôi là vị khách mong đợi của bất kỳ một nhóm dễ chịu các chàng Pantagruel nào” (quyển I, lời nói đầu).
Thoạt đầu tác giả đưa ra một sự hạ thấp cố tình sáng tác của mình: ông chỉ viết vào những lúc ăn và uống, vì vậy bỏ ra rất ít thì giờ cho việc viết lách ấy, như cho một trò đùa và trò tiêu khiển. Vì thế có thể hiểu theo nghĩa mỉa mai cái diễn đạt “các vật chất cao quý và những vấn đề quan trọng”. Nhưng sự hạ thấp ngay lập tức bị gạt đi bởi việc viện dẫn đến Homere và Enni, những người cũng hành động như vậy.
Ngôn từ quanh bàn ăn – đó là ngôn từ của đùa cợt và tự do. Trong nó vẫn lan truyền các quyền năng hội hè-dân gian của tiếng cười và hề nhộn đối với sự tự do và cởi mở. Rabelais cũng đội cái mũ hề cười đó để bảo vệ sáng tác của mình. Nhưng đồng thời ngôn từ quanh bàn ăn về thực chất cũng thu xếp ổn thoả cho mình từ bên trong. Ông quả thực ưa thích rượu hơn dầu thánh: bởi dầu thánh là biểu tượng của sự nghiêm trang sùng kính “chay tịnh”.
Rabelais hoàn toàn tin tưởng rằng chỉ có thể nói ra sự thật tự do và chân thành trong không khí của tiệc tùng và chỉ bằng giọng điệu của đàm thoại quanh bàn ăn, bởi vì, với tất cả các suy tính cẩn trọng, chỉ có bầu không khí này và giọng điệu này mới đáp ứng được bản chất của sự thật, như Rabelais hiểu nó,- là sự thật tự do từ bên trong, vui vẻ và duy vật.
Đằng sau tính trang nghiêm ngọt ngào của tất cả các thể loại chính thống và cao siêu, Rabelais nhìn thấy quyền lực đang bị đẩy lùi và chân lý của quá khứ đang đi vào dĩ vãng: những Picrochole, Anarche, Ianotus, Poseiam, những kẻ hay kiện cáo, những tên hớt lẻo, vu khống, những tên đao phủ, bọn người không biết cười đủ loại, những kẻ độc ác (chỉ biết sủa thay cho cười), những kẻ ghét đời, đạo đức giả, dối trá, v.v… Đối với ông tính nghiêm trang hoặc là giọng điệu của chân lý đang lùi vào quá khứ và các thế lực không tránh khỏi bị diệt vong, hoặc là giọng điệu của những con người yếu đuối và hoảng hốt trước bất kỳ sự sợ hãi nào. Trong khi đó hội thoại tiệc rượu nghịch dị, các hình tượng tiệc tùng hội hè-dân gian hội giả trang và phần nào là “các cuộc đàm đạo quanh bàn ăn” của những người thời cổ lại ban cho con người tiếng cười, giọng điệu, vốn từ và cả một hệ thống các hình tượng thể hiện cách hiểu mới về chân lý của họ. Cỗ tiệc và các hình tượng tiệc tùng là môi trường thuận lợi nhất cho chân lý vui vẻ và tuyệt đối không sợ hãi. Bánh mỳ và rượu (thế giới bị chinh phục bởi lao động và đấu tranh) xua đuổi bất kỳ nỗi sợ hãi nào và giải phóng cho ngôn từ. Cuộc gặp gỡ vui vẻ, hân hoan với thế giới trong hành vi ăn uống của con người-kẻ chiến thắng, người hấp thụ thế giới, chứ không phải bị thế giới hấp thụ, đã đồng vọng sâu xa với chính bản chất thế giới quan của Rabelais. Chiến thắng đó trước thế giới trong hành vi ăn uống hoàn toàn cụ thể, sờ mó được và rất vật chất-thể xác. Có thể cảm nhận được cả hương vị của thế giới bị khuất phục ấy. Thế giới đang và sẽ nuôi nấng nhân loại. Hơn thế nữa trong hình tượng sự chiến thắng thế giới ấy không hề mảy may có một sự thần bí nào, không có bất kỳ sự thăng hoa duy tâm-trừu tượng nào.
Hình tượng đó vật chất hoá chân lý, không cho phép chân lý xa rời khỏi mặt đất, nhưng đồng thời bảo lưu tính phổ quát và tính vũ trụ của nó. Các đề tài và hình tượng của “những cuộc đàm đạo quanh bàn ăn” - luôn luôn là “các vật chất cao siêu” và các “vấn đề quan trọng”,- nhưng chúng dưới hình thức này hay hình thức khác luôn bị hạ bệ và đổi mới trên phương diện vật chất-thân xác: “các cuộc đàm thoại quanh bàn ăn” được giải phóng khỏi yêu cầu tuân thủ khoảng cách phân chia đẳng cấp giữa các sự vật và giá trị, chúng được tự do hoà trộn sự phạm thượng với cái thiêng liêng, cái cao cả với cái thấp kém, cái tinh thần và cái vật chất. Đối với chúng không hề tồn tại những bất tương xứng.
Chúng tôi nhấn mạnh trong đoạn văn vừa dẫn sự đối lập giữa rượu và dầu thánh. Dầu thánh, như chúng tôi đã nói,- là biểu tượng của tính trang nghiêm tôn kính chính thống, “sự ngưỡng mộ và lòng sợ hãi trước Chúa”. Rượu giải phóng con người khỏi sự sợ hãi và lòng ngưỡng mộ. “Chân lý ở trong rượu”- một thứ chân lý tự do và không hề run sợ.
Cần lưu ý đến một yếu tố quan trọng khác nữa: mối liên hệ đặc biệt giữa ngôn từ tiệc tùng với tương lai và lời ngợi khen-cười nhạo. Yếu tố đó cho đến nay vẫn còn sống động trong các ngôn ngữ yến tiệc và chúc rượu. Trong các bữa tiệc, ngôn từ dường như thuộc về bản thân thời gian đang huỷ hoại và sinh ra trong cùng một hành vi. Vì thế ngôn từ đó mang tính hai nghĩa và nhị chức năng. Thậm chí dưới dạng khe khắt nhất và bị kìm hãm nhất của hội thoại tiệc rượu - ở Platon và Ksenophont – lời ngợi khen vẫn lưu giữ tính chất hai chiều, hàm chứa trong mình cả ý chê trách (dù là chê trách nhẹ nhàng): khi ngợi ca Socrate cũng có thể nói về vẻ ngoài xấu xí của ông ta, còn bản thân Socrate có thể tự ca ngợi mình (trong tác phẩm của Ksenophont) như là người tổng kết. Tuổi già và tuổi trẻ, cái đẹp và cái xấu, cái chết và sự ra đời ở đây thường hoà trộn trong một hình tượng có hai bộ mặt. Nhưng tiếng nói hội hè của thời gian trước hết là tiếng nói về tương lai. Yếu tố ăn mừng cỗ tiệc tất yếu mang hình thức dự đoán một tương lai tốt đẹp hơn. Điều đó đem tới một tính chất đặc biệt cho ngôn từ cỗ tiệc, thứ ngôn từ được giải phóng khỏi các cùm xích của quá khứ và hiện tại. Trong “Tuyển tập Hyppocrate” có một điều ước “Về những ngọn gió” (mà Rabelais biết rất rõ). Ở đây đưa ra một định nghĩa theo kiểu tiệc tùng về sự say rượu như sau: “Sự say rượu chính là như thế này: do máu đột ngột tăng cao, tâm hồn và những suy nghĩ ở trong đó cũng thay đổi, và người ta quên hết những điều rủi ro hiện tại, họ tràn đầy hy vọng vào hạnh phúc tương lai”. Nhưng tính chất không tưởng ấy của ngôn từ tiệc tùng, mà đến nay vẫn tồn tại trong ngôn ngữ yến ẩm và chúc rượu, là không tách rời với mặt đất trần thế: chiến thắng tương lai của con người được đưa ra trong các hình tượng vật chất-thân xác của sự sung mãn và đổi mới con người.
* * *
Ý nghĩa và chức năng của các hình tượng cỗ tiệc trong tiểu thuyết của Rabelais trở nên rõ ràng hơn trên phông nền của truyền thống nghịch dị hội thoại tiệc rượu. Chúng ta hãy quan sát những hiện tượng chính yếu của truyền thống này.
Truyền thống nghịch dị được mở đầu bằng tác phẩm nổi tiếng “Coena Cypriani”, nghĩa là “Bữa tiệc tối của Cyprianus”. Lịch sử sáng tác tác phẩm độc đáo này là cả một vấn đề. Nó, dĩ nhiên, chẳng có liên quan gì đến thánh Cyprianus, giáo chủ vùng Karphagen (mất năm 258), mà “Coena” thường được coi là sáng tác của ông. Xác định thời gian xuất hiện của nó là vô cùng khó. Thời gian ấy rơi vào đâu đó khoảng giữa các thế kỷ V và VIII. Cũng không rõ mục đích trực tiếp và có ý thức mà tác giả của “Coena” đặt ra cho mình. Một số nhà nghiên cứu (ví dụ, N.Brewer) khẳng định rằng tác giả sáng tác thể theo những mục đích giáo huấn thuần tuý, thậm chí là mục đích lưu danh: khắc ghi trong ký ức học trò và những người ngoan đạo các tên tuổi và sự kiện của Thánh Thư. Những người khác (Lapôtre) lại thấy ở đây loại văn nhại “Bữa tiệc” chào mừng nữ thần Cerera Iulian Otstupnik. Cuối cùng, một số nhà nghiên cứu (P. Lehmann và những người khác) nhìn thấy ở đây sự phát triển nhại bài thuyết giảng của giáo chủ Zenon thành Veron. Về bài thuyết giảng này cũng cần nói thêm một đôi lời.
Giáo chủ Zenon vùng Veron đã soạn một bài thuyết giảng rất độc đáo. Chắc là ông đặt ra cho mình mục đích phần nào nâng cao phẩm giá của những bữa tiệc không thể kìm hãm và hoàn toàn không mang tính chất Kitô giáo mà các ngày lễ Chăn thả gia súc và lễ Phục sinh thường đắm chìm vào. Với mục đích này Zenon tìm cách lựa chọn từ Kinh Thánh và sách Phúc Âm tất cả những đoạn văn nói đến việc ăn uống của các nhân vật trong lịch sử thiêng, nghĩa là, nói một cách khác - ông tiến hành chọn lựa từ Thánh Thư tất cả các hình tượng cỗ tiệc. Kết quả thu được là một sự tái hiện cái thiêng trên bình diện vật chất-thân xác đặc biệt. Trong bài thuyết giáo đó có yếu tố “risus paschalis”, nghĩa là tiếng cười và những chuyện đùa suồng sã, được phép theo truyền thống cổ xưa vào ngày lễ Phục sinh tại các buổi thuyết giáo nhà thờ.
“Bữa tiệc tối của Cyprianus” về nội dung quả thật làm người ta nhớ tới bài thuyết giảng của Zenon, nhưng nó đi khá xa hơn. Tác giả “Bữa tiệc tối” đã tiến hành một sự lựa chọn rộng lớn không chỉ tất cả các hình tượng cỗ tiệc, mà nói chung tất cả các hình tượng hội hè từ Kinh Thánh và sách Phúc Âm. Ông tập hợp các hình tượng đó vào một bức tranh khổng lồ, tràn ngập những chuyển động và cuộc sống trong một bữa đại tiệc với tinh thần tự do khác thường kiểu carnaval, nói chính xác hơn, tự do kiểu Saturnalia (mối liên hệ giữa “Bữa tiệc tối” với các lễ hội Saturnalia được hầu hết các nhà nghiên cứu công nhận). Cốt lõi của nó lấy từ một câu chuyện ngụ ngôn trong sách Phúc Âm về một ông vua tổ chức đám cưới cho con trai mình (Matvây, XXII, 1-14). Trong bữa tiệc khổng lồ ấy hội tụ tất cả các nhân vật của Tân Ước và Cựu Ước thành những người ngồi cùng bên một bàn tiệc – từ Ađam và Eva đến Chúa Kitô. Trong bữa tiệc họ ngồi đúng với Thánh Thư, được mô tả ở đây dưới những hình thức kỳ quặc nhất: Ađam ngồi giữa, Eva ngồi trên chiếc lá vả, Cain - trên cái cày, Avel - trên bình đựng sữa, Noie - trên chiếc thuyền, Avessal ngồi trên cành cây, Juđa ngồi trên hòm tiền, v.v… Các món ăn và đồ uống đưa ra cho thực khách của bữa tiệc cũng được lựa chọn theo đúng nguyên tắc đó: ví dụ, Chúa Kitô được đưa cho rượu nho khô, bởi thứ rượu đó có tên gọi “passus”, mà Kitô thì lại chịu “passio” (nghĩa là chịu hành hạ). Tất cả các thành tố còn lại của bữa tiệc đều được xây dựng theo nguyên tắc nghịch dị đó. Sau bữa ăn (nghĩa là sau phần đầu của bữa tiệc cổ đại) Pilat mang nước rửa tay đến, còn Marpha tất nhiên là người hầu bàn, David chơi đàn thụ cầm, Irodiada nhảy múa, Juđa hôn tất cả mọi người, Noie đương nhiên hoàn toàn say xỉn. Piotr (sau bữa tiệc) bị con gà trống không cho ngủ, v.v… Ngày hôm sau, sau buổi tiệc tất cả mọi người mang quà đến tặng chủ nhân: Abraham mang đến con cừu, Moisei mang hai tấm bảng, Chúa Kitô mang một con cừu non, v.v… Sau đó chuyển sang môtip mất cắp: người ta phát hiện ra trong thời gian bữa tiệc rất nhiều thứ đã bị đánh cắp. Họ bắt đầu tìm kiếm những đồ vật bị mất, hơn thế, tất cả các vị khách bị rẻ rúng như những tên ăn trộm, nhưng sau đó để chuộc tội cho tất cả, người ta chỉ giết một mình Agar và long trọng mai táng nàng. Đó là những cảnh chính trong kết cấu và nội dung của “Bữa tiệc tối của Cyprianus”, nó đã mở ra một truyền thống tiệc tùng trong văn học trung đại.
“Bữa tiệc tối” hoàn toàn là trò đùa thoải mái với tất cả các nhân vật thiêng, các đồ vật, các môtip và biểu tượng thiêng của Kinh Thánh và Phúc Âm. Tác giả của trò chơi này không dừng lại trước bất kỳ điều gì cả. Những nỗi đớn đau của Chúa Kitô chỉ vì sự giống nhau thuần tuý về mặt từ ngữ đã khiến Chúa nhất thiết phải uống rượu nho khô. Tất cả các nhân vật thiêng hoá ra là những tên ăn cắp, v.v… Sự kỳ quặc của việc ngồi cùng và sự bất ngờ của việc kết hợp các hình tượng thiêng thật là dị thường. Chỉ có Rabelais mới có thể so tài với những sự "bất tương xứng" như vậy. Toàn bộ Thánh Thư ở đây xoay tròn trong một điệu múa vòng tròn vui nhộn nào đó. Những đớn đau của Chúa, chiếc thuyền của Noie, chiếc lá vả của Eva, những chiếc hôn của Juđa, v.v…- đều biến thành những chi tiết vui vẻ của một bữa tiệc Saturnalia. Các hình tượng cỗ tiệc mà tác giả “Bữa tiệc tối” lựa chọn như xuất phát điểm đã ban cho ông quyền tự do tột bậc ấy. Các hình tượng đó, chỉ được lựa chọn một lần, đã tạo nên bầu không khí đùa rỡn tự do tuyệt đối. Tính chất vật chất-thể xác của hình tượng cỗ tiệc cho phép lôi cuốn vào trò chơi này hầu như toàn bộ nội dung của Thánh Thư, cho phép hạ bệ và đồng thời tái tạo nó (dưới dạng tái tạo này các hình tượng của Kinh Thánh quả thực sẽ được ghi nhớ tuyệt vời hơn). Bữa tiệc có sức mạnh giải phóng lời nói khỏi xiềng xích của lòng ngưỡng mộ và nỗi sợ hãi trước Chúa. Tất cả trở nên xích gần hơn đến trò chơi vui vẻ.
Chúng tôi xin nhấn mạnh một đặc điểm nữa của “Bữa tiệc tối”: trong bữa tiệc tập hợp tất cả các nhân vật từ các thời đại khác nhau nhất của lịch sử thiêng, và dường như diễn ra một cuộc họp mặt toàn bộ lịch sử thông qua những người đại diện cho nó xung quanh một bàn tiệc. Bữa tiệc đã mang tính thế giới rộng lớn nhất. Chúng tôi cũng nhấn mạnh sự xuất hiện của đề tài ăn cắp, vật hy sinh để chuộc tội một cách giễu nhại (Agar) và đám tang nhại,- tất cả những điều đó hoà quyện chặt chẽ với các hình tượng cỗ tiệc và ở các thế kỷ tiếp theo còn nhiều lần quay lại trong truyền thống của hội thoại tiệc rượu nghịch dị.
“Bữa tiệc tối của Cyprianus” đến thế kỷ IX (vào thế kỷ này diễn ra sự phục hưng nó) bắt đầu có những thành công lớn và được phổ biến cả ở dạng bản cảo đầu tiên, lẫn dưới dạng các dị bản khác nhau. Ngày nay đến với chúng ta còn lại ba dị bản trong số chúng: của Raban Mavr - linh mục vùng Phuld (855), của phó tế Ioann (877) và cuối cùng là của Acelin vùng Reims (đầu thế kỷ XI).
Raban Mavr là một giáo sĩ vô cùng nghiêm khắc và chính thống. Tuy nhiên ông không thấy trong “Bữa tiệc tối” có gì là bất kính cả. Ông đã tiến hành biên tập tóm lược lại “Bữa tiệc tối” và dâng nó cho vua Lotar II. Trong thư dâng của mình ông nói rằng “Bữa tiệc tối” có thể dùng để nhà vua đọc “giải trí”. Còn vị phó tế La Mã Ioann chuyển nội dung văn bản của “Bữa tiệc tối” thành thơ (“Bữa tiệc tối” khởi thuỷ là văn xuôi), ghép thêm vào đó lời nói đầu và phần kết thúc. Qua lời nói đầu chúng ta có thể thấy rằng tác phẩm của Ioann viết ra là nhằm biểu diễn trong các lễ hội trường học, trong thời gian tiêu khiển của lễ Phục sinh, còn qua phần kết thúc có thể thấy rõ “Bữa tiệc tối” thu được thành công lớn quanh bàn tiệc của đức vua Charles Hói. Những chi tiết đó rất là điển hình: chúng chứng minh rằng quyền năng và tự do của việc tiêu khiển và tiệc tùng từng thiêng liêng đến thế nào vào thế kỷ IX. Tiệc tùng hội hè đối với Raban Mavr (và đối với những đại diện khác của thời đại ông) biện hộ cho trò đùa dỡn với những đối tượng thiêng, mà trong các hoàn cảnh khác có thể bị coi là sự phạm thánh ghê gớm.
Các dị bản của “Bữa tiệc tối” có rất nhiều trong các thế kỷ tiếp theo, điều đó chứng minh ảnh hưởng to lớn của hội thoại tiệc rượu thời trung đại. Đặc biệt là tính phổ quát lịch sử của “Bữa tiệc tối” và một số đặc điểm khác của nó được lặp lại trong tác phẩm tiệc tùng đồ sộ nhất của thế kỷ XVI – “Phương thức đạt được thành công trong cuộc sống”, cũng như trong “Giấc mộng của Pantagruel”1. “Giấc mộng của Pantagruel” được viết dưới ảnh hưởng của Rabelais, nhưng nó, về phần mình, lại quyết định tổ hợp cơ bản các môtip của “Quyển ba” bộ tiểu thuyết của Rabelais.
Tác phẩm tiếp theo trong truyền thống cỗ tiệc thời trung đại mà chúng tôi sẽ dừng lại thuộc về thế kỷ X. Trong cái gọi là “Các ca khúc Cambridge viết tay” có một tác phẩm thơ kể về một tên bịp bợm nào đó đến gặp tổng giám mục vùng Maints Heringer và thề với ông rằng hắn có thể đi xuống địa ngục và lên thiên đàng2. Chúa Kitô, theo như hắn kể, đang tiệc tùng ở trên trời, mà hơn thế, đầu bếp của Chúa là tông đồ Piotr, còn người rót rượu cho Chúa là Ioann Krestitel. Tên bịp bợm ăn cắp được từ bàn tiệc một mẩu phổi, và liền ăn hết. Giám mục Heringer liền trừng phạt hắn vì hành động ăn cắp của Chúa đó. Tác phẩm không lớn này rất đặc trưng cho truyền thống tiệc tùng thời trung cổ: ở đây là một buổi tối bí mật được cải dạng; hình tượng bữa tiệc cho phép người ta chuyển nó sang bình diện vật chất-thân xác, đưa ra những chi tiết bếp núc thực tế, biến thánh tông đồ Piotr thành đầu bếp, v.v…
Sang các thế kỷ XI - XII truyền thống tiệc tùng trung đại đã được phức tạp hoá lên bởi sự xuất hiện trong đó yếu tố trào phúng. Về phương diện này rất điển hình là tác phẩm của thế kỷ XI có nhan đề “Luận văn của Garsia vùng Toledo
“Luận văn của Garsia” có xu hướng đả kích hoàn toàn lộ liễu thói ăn hối lộ, sự tham lam và sa đoạ của giới tăng lữ cấp cao La Mã. Các hình tượng cỗ tiệc được phóng đại đến qui mô vũ trụ ở đây, như có thể cảm thấy, mang ý nghĩa phủ định thuần tuý: đó là “sự phóng đại cái không nên có”. Tuy nhiên, vấn đề lại phức tạp hơn nhiều. Các hình tượng cỗ tiệc, cũng như tất cả các hình tượng hội hè-dân gian, đều mang tính đa nghĩa. Ở đây, quả thật chúng được dùng để phục vụ cho khuynh hướng đả kích hạn hẹp, và vì thế, là khuynh hướng tiêu cực. Nhưng, trong khi phục vụ khuynh hướng ấy, các hình tượng này vẫn bảo lưu được bản chất tích cực của mình. Chính bản chất đó đã sinh ra những phóng đại, mặc dù những phóng đại này được sử dụng với mục đích đả kích. Sự phủ định ở đây không chuyển vào vật chất của các hình tượng – vào rượu, đồ ăn, sự thừa mứa. Bản thân vật chất của các hình tượng vẫn mang tính tích cực. Trong tác phẩm này không có khuynh hướng nghiêm trang và khổ hạnh nhất quán. Ở đâu có khuynh hướng này (ví dụ, thường gặp trong loại văn trào phúng của đạo Tin Lành nửa cuối thế kỷ XVI), thì các hình tượng vật chất-thân xác nhất định sẽ tàn tạ, sẽ hiện ra khô khan và nghèo nàn, sự phóng đại trở nên trừu tượng. Trong tác phẩm chúng tôi vừa phân tích không có cái đó. Các hình tượng được đưa ra với mục đích trào phúng vẫn tiếp tục sống cuộc sống tiệc tùng. Chúng chưa bị khai thác cạn kiệt bởi xu hướng mà chúng phục vụ. Và điều đó không hề làm hao tổn đến sự đả phá: tác giả của nó đã tố cáo rất hiệu quả giới tăng lữ, nhưng đồng thời ông cũng chân thành tuân thủ quyền lực của sức mạnh tích cực trong các hình tượng cỗ tiệc của mình. Các hình tượng đó tạo nên bầu không khí tự do, cho phép tác giả cải biên nhại các văn bản Phúc Âm và các ngày lễ thánh.
Hiện tượng lấp lửng hai mặt của hình tượng truyền thống (thường gặp nhất là các hình tượng hội hè-dân gian) rất phổ biến trong toàn bộ nền văn học thế giới. Công thức chung của hiện tượng đó như sau: hình tượng được hình thành và phát triển trong các điều kiện của quan niệm thân thể nghịch dị, nghĩa là một thân thể tập thể và toàn dân, sẽ được áp dụng cho đời sống thân thể sinh hoạt-cá nhân của con người giai cấp. Trong văn hóa dân gian nhân dân và những người đại diện - những người thay mặt họ (các tráng sĩ, những con người phi thường) ăn tiệc,- còn ở đây tiệc tùng là giáo hoàng và các hồng y giáo chủ. Họ ăn tiệc theo kiểu tráng sĩ, nhưng họ hoàn toàn không phải là các tráng sĩ. Họ ăn tiệc không phải thay mặt nhân dân, mà ngồi trên ngồi trốc nhân dân và làm phương hại đến họ. Ở nơi nào hình tượng vay mượn trực tiếp hoặc gián tiếp từ văn hóa dân gian, nhưng lại được áp dụng vào đời sống đặc trưng của các nhóm giai cấp, không phải là toàn dân, ở đó nhất định xuất hiện mối mâu thuẫn đặc thù bên trong của hình tượng và sự căng thẳng đặc biệt của nó. Tất nhiên, công thức của chúng tôi chắc chắn đã hợp lý hoá và đơn giản hoá khá nhiều hiện tượng ấy: nó vốn phức tạp hơn, phong phú hơn các sắc thái, ẩn chứa cuộc đấu tranh giữa các khuynh hướng đối chọi nhau. Trong đó các đối cực không hội tụ lại được với nhau, cũng như nói chung chúng chẳng hề gặp nhau và chẳng thể gặp nhau trong cuộc sống sinh động đang hình thành. Bánh mì đánh cắp được của nhân dân thì vẫn không ngừng là bánh mì, rượu thì luôn tuyệt vời, mặc dù nó do giáo hoàng uống. Rượu và bánh mì có lôgic riêng của mình, có chân lý của mình, có khát vọng không kìm nén vươn tới sự dư thừa quá giới hạn, chúng vốn mang sắc thái không thể huỷ diệt của ăn mừng thắng lợi và vui vẻ.
Khuynh hướng đến với sự dồi dào, sung túc, no đủ vốn có trong các hình tượng cỗ tiệc-dân gian va đập và đan quyện một cách mâu thuẫn với lòng tham và tính vụ lợi của cá nhân và giai cấp. Cả cái này lẫn cái kia đều muốn có “nhiều” và “nhiều hơn” nữa, nhưng ý nghĩa nhân sinh quan và âm vực giá trị của chúng khác nhau rất xa. Các hình tượng cỗ tiệc trong văn học có giai cấp thường phức tạp và đầy mâu thuẫn. Tâm hồn dồi dào toàn dân của chúng, kế thừa từ văn hóa dân gian, không chung sống hoà bình được với thể xác sinh hoạt-cá nhân hạn hẹp và vụ lợi. Tính chất phức tạp và mâu thuẫn ấy cũng được bộc lộ trong các hình tượng song trùng với hình tượng cỗ tiệc như cái bụng béo, cái miệng há to, chiếc dương vật vĩ đại hay hình tượng dân gian tích cực “con người no nê”. Cái bụng béo của con quỷ phồn thực và những tráng sĩ-kẻ háu ăn dân gian (ví dụ, Gargantua trong các huyền thoại dân gian) đã biến thành cái bụng béo phệ không bao giờ biết no của một linh mục dòng Simon. Giữa các ranh giới đối lập ấy, hình tượng sống một cuộc sống hai mặt, phức tạp và đầy mâu thuẫn.
Đến thế kỷ XVII xuất hiện một trong những nghệ nhân và người đại diện nổi tiếng nhất của trò hài dân gian là “Guillaume Béo” (“Gros Guillaume”, ông là một trong số ba anh em nhà Tiurliupen). Ông béo một cách dị thường: “Ông phải bước vài bước chân mới tới được cái rốn của mình”. Ông phải thắt đai ở hai chỗ – dưới ngực và dưới bụng,- vì thế thân hình ông có dạng của một thùng rượu; khuôn mặt ông phủ dầy bột mì, chúng bay tứ tung mỗi khi ông đi lại hay cử động. Như vậy, thân hình ông là biểu hiện của bánh mì và rượu bằng hiện thân xác thịt. Cái biểu tượng sung túc của cải trần thế biết đi bằng hai chân ấy đã thu được thành công to lớn trong dân gian. Guillaume Béo – là tinh thần không tưởng của cỗ tiệc vui vẻ và toàn dân biểu hiện dưới hình dạng người, là “thế kỷ của thần Saturnus” quay lại trái đất. Tính chất thánh thiện và sự trong sạch của cái bụng no đủ của ông, tất nhiên, không còn gợi nên bất kỳ sự nghi ngờ nào. Nhưng ở đây đã là cái bụng tròn vo của quí ngài Pikvik: trong đó, dĩ nhiên, có nhiều cái lấy từ Guillaume Béo (chính xác hơn – từ những họ hàng người Anh của ông – từ các anh hề dân gian). Dân chúng Anh hoan nghênh ông và sẽ còn luôn luôn hoan nghênh ông. Nhưng cái bụng này mâu thuẫn hơn và phức tạp hơn cái thùng rượu của Guillaume Béo nhiều.
Sự phân thân và mâu thuẫn bên trong của các hình tượng cỗ tiệc dân gian có thể gặp trong văn học thế giới với nhiều biến thể và dị bản đa dạng nhất. Một trong những biến thể đó là “Luận văn của Garsia” mà chúng tôi vừa phân tích.
Xin đề cập thêm một vài hiện tượng tương tự trong cùng giai đoạn phát triển của thể loại trào phúng cỗ tiệc thời trung đại. Trong “Các trường ca Latinh của Walter Mapes”1, có tác phẩm “Tôn sư Golias nói về người linh mục” (“Magister Golias de quodam abbate”). Ở đây mô tả một ngày của một vị linh mục. Ngày đó tràn ngập những sự kiện của cuộc sống vật chất-thể xác thuần tuý và trước hết là ăn và uống bất tận. Đoạn văn mô tả tất cả các sự kiện ấy của cuộc sống thể xác (linh mục hoàn toàn không biết đến một cuộc sống nào khác) rõ ràng mang tính chất nghịch dị: tất cả đều được phóng đại đến thái quá, đưa ra những liệt kê nhiều vô kể các món ăn đa dạng nhất mà vị linh mục ăn. Ngay từ đầu câu chuyện đã kể về việc vị linh mục uống các loại rượu bằng những biện pháp khác nhau như thế nào (ông ta mở đầu ngày mới của mình bằng công việc này). Các hình tượng vật chất-thân xác ở đây cũng sống đời sống hai mặt phức tạp. Trong chúng vẫn tiếp tục đập những mạch đập của cái thân thể tập thể nghịch dị mà trong lòng nó chúng được sinh ra1. Nhưng mạch đập tráng sĩ ở đây đã bị yếu đi và đứt quãng, bởi các hình tượng ấy bị bứt ra khỏi những gì biện minh cho sự to lớn và thái quá của chúng, những gì gắn chúng với sự sung mãn dân gian. Hành vi ăn mừng cỗ tiệc của “một linh mục nào đó”- là hành vi ăn mừng đánh cắp, bởi nó không thực thi một điều gì cả. Hình tượng tích cực “bữa tiệc cho toàn nhân gian” và hình tượng tiêu cực phàm ăn bóc lột được trộn lẫn ở đây thành một chỉnh thể mâu thuẫn bên trong và hoạt động không đồng đều.
Một tác phẩm khác trong tuyển tập “Sách khải huyền của Golias” cũng được xây dựng hoàn toàn tương tự. Nhưng ở đây nhấn mạnh đến việc vị linh mục uống những thứ rượu tốt, và để lại cho các tu sĩ của mình thứ rượu tồi. Chúng ta nghe thấy ở đây tiếng nói phản kháng của thầy dòng Jean, kết tội vị tu viện trưởng của mình về việc ông ta thích uống thứ rượu tốt, nhưng lại sợ và không muốn tổ chức cuộc đấu tranh giành lại vườn nho của tu viện.
Trong văn học giải trí tiếng Latinh thế kỷ XII và XIII các hình tượng cỗ tiệc, cũng như các hình tượng gắn với sức mạnh sinh sản, thường tập trung xoay quanh hình tượng người tu sĩ - đó là những kẻ nghiện rượu, tham ăn và dâm đãng. Hình tượng người tu sĩ đó tương đối phức tạp và đứt gãy. Thứ nhất, như một kẻ lệ thuộc thái quá với đời sống vật chất-thân xác, hắn ta rơi vào mối mâu thuẫn dữ dội với lý tưởng khổ hạnh mà hắn, với tư cách một tu sĩ, phải phụng sự. Thứ hai, thói tham ăn quá độ của hắn là trạng thái ký sinh của một kẻ ăn bám không chịu làm việc. Nhưng bên cạnh đó, đối với tác giả của các tác phẩm ấy, hắn lại là giá mang của yếu tố “hồn nhiên” tích cực – của thức ăn, đồ uống, sức mạnh sinh sản, niềm vui. Tác giả của các câu chuyện ấy đưa vào hình tượng của mình đồng thời cả ba yếu tố: không thể nói lúc nào kết thúc lời ngợi khen và lúc nào bắt đầu sự chê trách. Các tác giả ấy ít thấm nhuần nhất lý tưởng khổ hạnh. Sự nhấn mạnh hầu như luôn luôn rơi vào chính yếu tố hồn nhiên của các câu chuyện. Chúng ta nghe thấy tiếng nói của một chàng tu sĩ dân chủ cố gắng đề cao các giá trị của vật chất-thân xác, đồng thời cố gắng giữ mình trong các khuôn khổ của hệ thống thế giới quan nhà thờ. Những tác phẩm ấy, tất nhiên, gắn liền với những trò giải trí, với sự vui nhộn hội hè, với những ngày ăn mặn và tinh thần tự do phóng khoáng của những ngày đó.
Chúng ta hãy dừng lại ở một câu chuyện rất phổ biến dạng đó. Nội dung của nó vô cùng đơn giản: một tu sĩ qua đêm nhiều lần với một phụ nữ có chồng, đến một lần chồng người phụ nữ đó bắt được và đem thiến anh ta. Sự cảm thông của tác giả câu chuyện nghiêng về phía chàng tu sĩ nhiều hơn là người chồng. Phần đánh giá (một cách châm biếm) về “trinh tiết” của nữ nhân vật thường đưa ra con số các nhân tình của cô ta, con số ấy thường cao hơn mọi điều có thể tin được. Về bản chất, câu chuyện đó không là gì khác, mà chính là "vở bi hài kịch về sự ra đi của cái dương vật tu sĩ”. Số lượng lớn các dị bản của nó, bắt đầu từ thế kỷ XIII, còn lưu lại đến ngày nay chứng tỏ sự nổi tiếng của câu chuyện. Trong hàng loạt di cảo, nó được trình bày dưới dạng “những bài thuyết giáo vui vẻ”, còn đến thế kỷ XV người ta thậm chí ban cho nó hình thức của “những dục vọng”. Ví dụ, trong bộ luật Paris
Một trong những đề tài phổ biến nhất của văn học giải trí tiếng Latinh thế kỷ XII và XIII là đề tài về những đặc quyền tình ái của giới tu sĩ so với giới hiệp sĩ. Ví dụ, từ nửa cuối thế kỷ XII còn lưu lại tới chúng ta tác phẩm “Đại giáo đường tình yêu ở Remiremont”, trong đó mô tả một đại giáo đường dành cho phụ nữ. Trong ngôn ngữ của các nữ tín đồ trong đại giáo đường đó thường toát lên sự ngợi ca những ưu thế của giới tu sĩ trước các hiệp sĩ trong chuyện yêu đương. Nhiều tác phẩm của thế kỷ XIII cũng tương tự như vậy về mảng đề tài này, miêu tả các đại giáo đường và các hội đồng thánh giáo của giới tăng lữ tập họp để bảo vệ quyền của các tu sĩ được có vợ và nhân tình. Quyền đó được chứng minh qua hàng loạt viện dẫn nhại dựa vào sách Phúc Âm và các văn bản thiêng liêng khác1.
Trong tất cả các tác phẩm ấy hình tượng kẻ tu hành hay người tu sĩ đã trở thành kẻ mang chứa sức mạnh sinh sản đầy mâu thuẫn và dồi dào sự thừa thãi vật chất-xác thịt. Đây là bước chuẩn bị cho hình tượng thầy dòng Jean và phần nào là hình tượng Panurge. Song chúng ta đã đi quá xa khỏi những hình tượng cỗ tiệc.
Cũng trong thời kỳ này, truyền thống cỗ tiệc trung đại còn phát triển theo hai nhánh nữa: trong các lễ mixa nhại dân say rượu và trong thơ trữ tình tiếng Latinh của những người hát rong. Những hiện tượng ấy chúng ta đã biết khá rõ và không cần phải phân tích quá kỹ lưỡng. Bên cạnh các lễ mixa nhại những kẻ say rượu (“Missa de potatoribus” hay “Potatorum missa”) còn có lễ mixa của các con bạc (“Officium lusorum”), và đôi khi cả hai yếu tố – rượu và cờ bạc – kết hợp trong một lễ mixa. Các lễ mixa đó đôi khi tuân thủ khá nghiêm ngặt theo đúng nguyên gốc các lễ mixa nhà thờ chính thống. Hình tượng rượu và say rượu ở đây đã hầu như mất đi hoàn toàn tính nhị chức năng. Về mặt tính chất những tác phẩm đó gần với các cải biên nhại có hình thức hời hợt của thời đại mới hơn. Trong thơ của những người hát rong các hình tượng rượu, đồ ăn, tình ái và cờ bạc thể hiện mối liên hệ của chúng với các hình thức hội hè-dân gian. Ở đây cũng có ảnh hưởng của truyền thống cổ đại từ các bài hát quanh bàn ăn. Nhưng nói chung hình tượng cỗ tiệc trong thơ hát rong đã bước sang nhánh mới trong sự phát triển trữ tình-cá nhân.
Đó là truyền thống cỗ tiệc trong văn học hội hè-giải trí tiếng Latinh thời trung đại. Ảnh hưởng của truyền thống đó đối với Rabelais tất nhiên là không còn nghi ngờ. Ngoài ra, các tác phẩm theo truyền thống này còn có ý nghĩa soi đường to lớn, như những hiện tượng gần gũi và song hành.
Vậy chức năng của các hình tượng cỗ tiệc trong truyền thống trung đại mà chúng tôi vừa phân tích là gì?
Khắp nơi ở đây – từ “Bữa tiệc tối của Cyprianus” và bài thuyết giáo của Zenon đến các bài trào phúng và văn nhại muộn màng nhất ở thế kỷ XV và XVI – các hình tượng cỗ tiệc đều giải phóng lời nói, đem lại âm hưởng tự do và không sợ hãi cho toàn bộ tác phẩm. Trong hội thoại tiệc rượu thời trung cổ, khác với thời cổ đại, đa phần các trường hợp thường không có các phát biểu và tranh luận triết học, mà toàn bộ tác phẩm nói chung, toàn bộ sức nặng ngôn từ của nó nói riêng đều thấm đẫm tinh thần tiệc tùng. Đùa dỡn thoải mái với cái thiêng - đó là nội dung chính của hội thoại tiệc rượu thời trung cổ. Nhưng đó không hề là chủ nghĩa hư vô, cũng không phải là sự thoả mãn thô thiển trước việc hạ thấp được cái cao siêu. Chúng ta sẽ không thể hiểu nổi tinh thần của hội thoại tiệc rượu nghịch dị, nếu không lưu ý đến yếu tố tích cực sâu xa của việc ăn mừng thắng lợi, vốn có trong bất kỳ hình tượng cỗ tiệc nào có xuất xứ văn hóa dân gian. Ý thức về sức mạnh vật chất-xác thịt thuần tuý con người xuyên suốt các hội thoại tiệc rượu nghịch dị. Con người không sợ thế giới, con người chiến thắng nó, và con người ăn nó. Trong không khí ăn mừng thắng lợi đó thế giới trông có vẻ mới hẳn – như một vụ mùa bội thu, như một lứa đẻ dồi dào. Mọi nỗi sợ hãi thần bí đều tiêu tan (những bóng ma trong bữa tiệc chỉ xuất hiện trước những kẻ tiếm vị và các đại diện của thế giới cũ đang chết đi). Ngôn ngữ cỗ tiệc đồng thời vừa phổ quát vừa duy vật. Vì thế hội thoại tiệc rượu nghịch dị cải biên nhại và hạ thấp bất kỳ chiến thắng thần bí, khổ hạnh và thuần tuý tinh thần nào (nghĩa là chiến thắng của tinh thần trừu tượng) trước thế giới. Trong hội thoại tiệc rượu nghịch dị trung cổ hầu như luôn luôn có yếu tố cải biên nhại những buổi tối bí mật. Những đặc điểm đó của hội thoại tiệc rượu nghịch dị được lưu giữ thậm chí cả ở những nơi nó tuân thủ tối đa các xu hướng trào phúng hạn hẹp.
Khả năng to lớn giải phóng ngôn từ của thức ăn và đồ uống được chứng minh bằng sự thâm nhập của số lượng lớn các cải biên nhại văn bản thiêng mang tính khẩu ngữ và “hội thoại” gắn với ăn uống vào ngôn ngữ của giới tu sĩ và học trò. Các cải biên ngôn từ thiêng sang dạng khẩu ngữ như thế được sử dụng trong bất kỳ bữa tiệc đời thường nào. Văn bản thiêng, các lời trong thánh lễ, các đoạn kinh cầu… bị lộn trái và hạ bệ kèm theo mỗi một ly rượu, mỗi một mẩu thức ăn được nuốt theo đúng nghĩa đen. Trong tiểu thuyết của Rabelais điều đó được bộc lộ rõ ràng qua ngôn từ của thầy dòng Jean, đặc biệt là trong “đàm thoại giữa những cơn say”. Chúng tôi đã đưa ra dẫn chứng tương đương của Anri Echien. Tất cả những cải biên sinh hoạt quanh bàn ăn như vậy (chúng còn sống động đến tận ngày nay) – là di sản của thời trung cổ: tất cả chúng đều là những mảnh vỡ của hội thoại tiệc rượu nghịch dị.
Một vài người đồng thời với Rabelais – Calvin, Sarl de Sent-Mart, Vulteus, v.v…- đã công khai gắn các trào lưu và tâm trạng vô thần và duy vật của thời đại mình với bầu không khí quanh bàn ăn: họ mô tả những trào lưu ấy như một kiểu “chủ nghĩa tự do quanh bàn ăn”.
Cái “chủ nghĩa tự do quanh bàn ăn” ấy vào thời trung đại và thời Rabelais đã mang tính chất dân chủ. Ở mức độ đáng kể đó cũng là biến thể kiểu Anh vào thời Shakespeare – chủ nghĩa tự do quanh bàn ăn của nhóm Nes và Robert Grin. Ở Pháp gần gũi với nó là các nhà thơ theo tư tưởng tự do: Sent-Aman, Teofil de Vio, d’Assusi. Tiếp theo, truyền thống quanh bàn ăn này có hình thức của chủ nghĩa vô thần quí tộc và chủ nghĩa duy vật, mà biểu hiện rực rỡ của nó ở Pháp vào thế kỷ XVII là những cuộc yến tiệc linh đình của nhóm Vandom.
Không thể coi nhẹ vai trò giải phóng nỗi sợ hãi và lòng sùng kính của ngôn ngữ tiệc tùng trong lịch sử văn học, cũng như trong lịch sử tư duy duy vật.
Chúng ta mới chỉ khảo sát nhánh Latinh của hội thoại tiệc rượu thời trung đại. Nhưng các hình tượng cỗ tiệc còn đóng vai trò to lớn cả trong văn học trung đại của các ngôn ngữ dân tộc, cũng như trong truyền thống truyền miệng dân gian. Ý nghĩa của các hình tượng cỗ tiệc rất lớn trong tất cả các truyền thuyết về người khổng lồ (ví dụ, trong truyền thống truyền miệng của các truyền thuyết về Gargantua và cuốn sách dân gian về chàng, đó chính là cội nguồn trực tiếp cho tác phẩm của Rabelais). Ngoài ra, còn có một loạt truyền thuyết rất phổ biến, gắn với những xứ sở không tưởng, nơi được ăn uống thoả thích mà không cần phải làm việc (ví dụ, truyện thơ tiếu lâm “Pays de cocagne”)1. Chúng tôi cũng tìm thấy phản chiếu của những truyền thuyết tương tự trong một loạt tác phẩm bất hủ của văn học trung đại. Ví dụ, trong tiểu thuyết “Ocassen và Nicolet” miêu tả đất nước “Torlor”. Đất nước đó chính là “thế giới lộn trái”. Ở đây vua đẻ con, còn nữ hoàng chỉ huy chiến tranh. Cuộc chiến tranh đó mang tính chất hội giả trang thuần tuý: người ta đánh nhau bằng pho-mát, táo nướng và nấm (ông vua đẻ con và cuộc chiến tranh bằng những thực phẩm ăn được - đó là những hình tượng hội hè-dân gian điển hình). Trong tiểu thuyết “Giuon Bordonski” mô tả một đất nước, ở đó bánh mì tự sinh ra thừa thãi và chẳng thuộc về ai cả. Trong cuốn sách có nhan đề “Cuộc phiêu lưu và bay lượn của Panurge, học trò Gargantua đến những hòn đảo diệu kỳ và bí ẩn”2 (1537) mô tả một xử sở không tưởng, ở đó các ngọn núi làm bằng bơ và bột mì, các con sông làm bằng sữa, những chiếc bánh nhân thịt nóng hổi mọc lên như nấm ngay trên mặt đất, v.v…
Chúng tôi đã tìm thấy phản chiếu của nhóm truyền thuyết này ở Rabelais trong tình tiết Alkofribas có mặt trong mồm Pantagruel (môtip trả giá cho sự cứu rỗi) và trong tình tiết cuộc chiến tranh giò3
Các hình tượng cỗ tiệc cũng đóng vai trò chủ đạo trong việc xử lý đề tài phổ biến nhất của thời trung đại “Cuộc tranh luận giữa tuần chay và lễ tiễn mùa đông” (La Dispute des Gras et des Maigres). Đề tài đó rất hay được bàn đến dưới các hình thức khác nhau nhất4. Rabelais cũng phát triển đề tài đó trong bản liệt kê các món ăn chay và ăn mặn (“có mỡ”), mà những nghệ nhân nấu ăn dâng lên cho Thượng Đế của mình, cũng như trong tình tiết về cuộc chiến tranh giò. Nguồn gốc của Rabelais là bản trường ca cuối thế kỷ XIII – “Cuộc đấu tranh giữa Tuần đại trai và Thịt” (cuối thế kỷ XV bản trường ca này đã được Moline sử dụng trong tác phẩm “Các cuộc tranh luận giữa Cá và Thịt” của ông). Trong bản trường ca thế kỷ XIII mô tả cuộc đấu tranh giữa hai vị chúa tể vĩ đại: một là hiện thân của sự kiêng khem, hai là của thức ăn thịt mỡ. Ở đây mô tả đạo quân của “Thịt” được tạo dựng từ xúc xích, giò, v.v…. Với tư cách những kẻ tham gia chiến trận được khắc họa là pho mát tươi, bơ, váng sữa, v.v…
Cuối cùng chúng tôi xin lưu ý đến ý nghĩa quan trọng của các hình tượng cỗ tiệc trong các vở hí kịch, hề kịch và tất cả các hình thức hài dân gian quảng trường. Chúng ta đều biết các nhân vật hề dân gian thậm chí vay mượn tên mình từ các món ăn dân tộc (Gans Vurst, Pikkelgering và nhiều tên khác).
Thế kỷ XVI có vở hề kịch “Những xác chết còn sống”. Nó được dựng vở trong hoàng cung của vua Charles IX. Nội dung của nó như sau: một trạng sư bị ốm vì phiền muộn nội tâm và tưởng tượng mình đã chết; ông ta ngừng ăn và uống, nằm bất động trên giường của mình. Một người họ hàng muốn chữa bệnh cho ông ta, cũng tưởng tượng là mình đã chết và ra lệnh đặt mình lên bàn như người quá cố, trong căn phòng của viên trạng sư ốm. Mọi người khóc lóc xung quanh người họ hàng giả chết, ông trạng sư nằm trên bàn và có những động tác nhăn nhó mặt mày rất tức cười, đến nỗi tất cả bắt đầu bật cười, tiếp theo bản thân người họ hàng giả chết cũng cười. Viên trạng sư rất ngạc nhiên, nhưng mọi người thuyết phục ông ta rằng người chết cũng có thể cười. Khi đó ông ta liền bắt mình cười: và đó là bước đi đầu tiên đến sự bình phục. Sau đó người họ hàng giả chết vừa nằm trên bàn vừa ăn và uống. Người ta lại thuyết phục viên trạng sư rằng người chết cũng ăn và uống. Ông ta liền bắt đầu ăn, uống và khoẻ lại hoàn toàn. Bằng cách đó, tiếng cười và thức ăn, đồ uống đã chiến thắng cái chết.
Môtip này làm ta nhớ đến truyện ngắn “Về quí bà tiết hạnh ở Ephèse” của Petroni (trong tập “Satiricon” của ông)1.
Trong văn học truyền miệng và thành văn thời trung cổ ở các thứ tiếng dân tộc hình tượng cỗ tiệc đan kết chặt chẽ với hình tượng thân thể nghịch dị và chúng tôi sẽ dành riêng một chương tiếp theo để phân tích nhiều tác phẩm trong số chúng về quan niệm thân thể nghịch dị.
Xin nói đôi lời về truyền thống cỗ tiệc ở Italia. Trong các trường ca của Pulchi, Berni, Ariosto, các hình tượng cỗ tiệc đóng vai trò quan trọng, đặc biệt ở hai tác giả đầu. Vai trò đó còn đáng kể hơn ở Folengo, trong các tác phẩm bằng tiếng Ý của ông, cũng như đặc biệt trong các tác phẩm “ca múa yến tiệc”. Những hình tượng cỗ tiệc, các ẩn dụ và so sánh “liên quan đến ăn” dưới mọi kiểu loại có thể trong sáng tác của ông thực sự mang tính ám ảnh. Đỉnh núi Olympia
Đó là truyền thống các hình tượng cỗ tiệc trong thời trung đại và Phục Hưng mà người kế thừa và hoàn thành nó là Rabelais. Trong sáng tác của ông có yếu tố tích cực ăn mừng thắng lợi và giải phóng của các hình tượng đó. Xu hướng vươn tới tính toàn dân và sự sung túc, đủ đầy vốn có ở chúng được khai mở ở đây với tất cả sức mạnh.
Nhưng Rabelais cũng đã biết đến hình tượng người tu sĩ-kẻ ăn bám và kẻ ăn tham. Bình diện ấy của các hình tượng cỗ tiệc được khai mở, ví dụ, trong quyển bốn ở chương “Về ưu thế của các tu sĩ trong nhà bếp”. Khi miêu tả cách giết thì giờ của Gargantua trong thời gian chàng được giáo dục theo tinh thần kinh viện, Rabelais chỉ ra ở bình diện châm biếm thậm chí cả thói tham ăn của nhân vật của mình (cách giết thời giờ của Gargantua hồi trẻ ở đây rất giống với một ngày của “một vị tu viện trưởng nào đó”). Nhưng bình diện châm biếm hạn hẹp đó ở tiểu thuyết của Rabelais chỉ mang ý nghĩa hạn chế và phụ thuộc.
Chương “Bài ngợi ca Gaster” của Rabelais mang tính chất phức tạp hơn. Bài ngợi ca đó cũng như ở các chương trước về các nghệ nhân nấu ăn và những cống vật cỗ tiệc phong phú họ dâng lên Gaster thấm đẫm cuộc đấu tranh giữa các khuynh hướng đối lập nhau. Sự thừa mứa cỗ tiệc được kết hợp ở đây với thói phàm ăn vô vị của các nghệ nhân nấu ăn, quí trọng cái bụng hơn là Chúa. Bản thân Gaster “sai các con khỉ (tức là các nghệ nhân nấu ăn) đến bên cái bô của mình, để họ nhìn và suy nghĩ xem đấy là thần thánh kiểu gì nằm trong phân của ông ta”. Nhưng trên phông nền của những hình tượng tiêu cực chiều theo cái bụng vô vị đó (tuy nhiên, sự phủ định không nhằm đến bản thân các món ăn và rượu mà các nghệ nhân nấu ăn dâng lên) nổi bật lên hình tượng kỳ vĩ của bản thân Gaster, người phát minh và sáng tạo ra toàn bộ nền văn minh kỹ thuật của loài người.
Trong những tư liệu của các nhà nghiên cứu Rabelais có thể bắt gặp những ý kiến cho rằng trong phần ngợi ca Gaster người ta đã thấy chủ nghĩa duy vật lịch sử ở dạng phôi thai. Điều đó vừa đúng, vừa sai. Không thể nói về những phôi thai của chủ nghĩa duy vật lịch sử theo đúng nghĩa nghiêm ngặt của từ đó vào giai đoạn này của quá trình phát triển lịch sử, khi Rabelais sáng tác tác phẩm. Nhưng trong bất kỳ trường hợp nào cũng không thể nhìn thấy ở đây chỉ có “chủ nghĩa duy vật của cái dạ dày” thô thiển. Gaster, người đã phát minh ra việc canh tác đất đai, các phương thức bảo tồn ngũ cốc, vũ khí quân sự để bảo vệ mình, các phương thức chuyên chở ông ta, xây dựng các thành phố và pháo đài, nghệ thuật phá huỷ chúng, và cùng với những điều đó là phát minh ra khoa học (toán học, thiên văn học, y học…),- Gaster đó không phải là cái bụng sinh học của một cá thể sinh vật, mà là hiện thân của các nhu cầu vật chất của một tập thể người có tổ chức. Cái bụng đó nghiên cứu thế giới để chiến thắng nó và chỉnh sửa nó. Vì thế trong bài ngợi ca Gaster vang lên cả những âm hưởng ăn mừng chiến thắng, mà về cuối phần ca tụng chúng chuyển thành những viễn tưởng kỹ thuật về các phát minh chinh phục tương lai của Gaster. Nhưng xen lẫn với những âm hưởng ăn mừng chiến thắng này là những âm hưởng phủ định, bởi vì Gaster vụ lợi, tham lam và bất công: ông ta không chỉ phát minh ra cách xây dựng các thành phố, mà còn phát minh ra phương thức huỷ diệt chúng, nghĩa là chiến tranh. Bằng cách đó tính chất phức tạp của hình tượng Gaster được tạo nên, ban cho hình tượng này sự mâu thuẫn bên trong sâu xa mà Rabelais không thể giải quyết nổi. Và ông cũng không định giải quyết nó: Rabelais để lại khối mâu thuẫn phức tạp của cuộc sống, ông tin rằng thời gian toàn năng sẽ tìm ra lối thoát.
Chúng tôi nhấn mạnh là các hình tượng ăn mừng thắng lợi trong tác phẩm của Rabelais luôn mang màu sắc lịch sử, điều đó đặc biệt thể hiện rõ trong tình tiết biến đống lửa thiêu cháy các hiệp sĩ thành bếp lửa cỗ tiệc. Bữa tiệc dường như diễn ra trong thời gian mới. Bởi vì ngay cả bữa tiệc hội giả trang cũng dường như diễn ra trong một tương lai không tưởng, trong sự trở lại của thế kỷ của thần Saturnus. Thời gian vui vẻ, hân hoan nói bằng ngôn ngữ của các hình tượng cỗ tiệc. Yếu tố đó, như chúng tôi đã nói, cho đến nay vẫn còn sống động trong những lời chúc rượu của chúng ta.
Còn một khía cạnh nữa rất quan trọng trong các hình tượng cỗ tiệc mà ở đây chúng tôi còn chưa đề cập đến: đó là mối liên hệ đặc biệt giữa thức ăn với cái chết và với âm phủ. Từ “chết” trong số nhiều ý nghĩa khác nhau của nó còn có một nghĩa là “bị nuốt”, “bị ăn”. Hình tượng âm phủ ở Rabelais gắn chặt với các hình tượng ăn và uống. Nhưng ở ông, âm phủ cũng có ý nghĩa của hạ tầng cơ thể mang tính trắc đạc, cả âm phủ cũng được ông mô tả trong các hình thức hội giả trang. Âm phủ là một trong những điểm mấu chốt quan trọng nhất của bộ tiểu thuyết của Rabelais, cũng như toàn bộ văn học thời Phục Hưng (không phải vô cớ mà nó được Dante khởi xướng). Song các hình tượng hạ tầng vật chất-thân xác và âm phủ sẽ được chúng tôi dành cho một chương đặc biệt: tại đó chúng tôi sẽ quay lại khía cạnh này của các hình tượng cỗ tiệc gắn với âm phủ và cái chết.
Để kết luận chúng tôi nhấn mạnh một lần nữa rằng các hình tượng cỗ tiệc trong truyền thống hội hè-dân gian (và trong tác phẩm của Rabelais) đều khác rất xa với các hình tượng ăn uống sinh hoạt cá nhân, thói tham ăn và say rượu đời thường trong văn học tư sản giai đoạn đầu. Những hình tượng ấy là biểu hiện của sự thoả mãn và no nê vốn có của con người cá nhân-ích kỷ, là biểu hiện của khoái lạc cá nhân, chứ không phải là chiến thắng của toàn dân. Chúng bị bứt ra khỏi quá trình lao động và đấu tranh. Chúng xa lạ với quảng trường dân gian và bị khép kín trong giới hạn một ngôi nhà, một căn phòng ("sự viên mãn gia đình"): đó không phải là "cỗ tiệc cho toàn thế gian", nơi tất cả mọi người cùng tham gia, mà là bữa tiệc nhỏ trong gia đình với những kẻ ăn mày đói khát bên ngưỡng cửa. Nếu những hình tượng ăn uống đó được phóng đại, thì đó sẽ là biểu hiện của thói tham ăn, chứ không phải của tình cảm công bằng xã hội. Đó là một cảnh sinh hoạt bất động, mất hết bất kỳ sự mở rộng mang tính biểu tượng và ý nghĩa phổ quát nào, không phụ thuộc vào việc nó được mô tả một cách châm biếm hạn hẹp, nghĩa là thuần tuý tiêu cực, hay là tích cực (như là sự thoả mãn).
Khác với điều đó, các hình tượng hội hè-dân gian của đồ ăn, thức uống không có gì chung với cảnh sinh hoạt bất động và sự thoả mãn của con người cá nhân. Các hình tượng đó tích cực và mang tính hội hè sâu xa, bởi chúng kết thúc quá trình lao động và đấu tranh của con người xã hội với thế giới. Chúng mang tính toàn dân, bởi trong cốt lõi của chúng là sự sung mãn đang lớn lên không bao giờ vơi cạn của nhân tố vật chất. Chúng phổ quát và kết hợp hữu cơ với các quan niệm về cuộc sống, cái chết, sự tái sinh và đổi mới. Chúng cũng kết hợp hữu cơ với quan niệm về chân lý tự do và tỉnh táo, xa lạ với nỗi sợ hãi và lòng sùng kính, và vì thế nó gắn với ngôn từ thông thái. Cuối cùng, chúng thấm nhuần thời gian vui vẻ đang đi tới tương lai tốt đẹp hơn, làm đổi thay tất cả và tái sinh tất cả trên đường đi của mình.
Tính độc đáo sâu xa đó của các hình tượng tiệc tùng dân gian cho đến nay vẫn chưa được thấu hiểu. Người ta thường lĩnh hội chúng trên bình diện sinh hoạt cá nhân và xác định như một thứ "chủ nghĩa hiện thực thông tục". Vì thế vẫn là khó hiểu và không giải thích nổi sự duyên dáng kỳ lạ của những hình tượng đó, cũng như vai trò lớn lao mà chúng đóng trong văn học, nghệ thuật và thế giới quan của quá khứ. Cũng như vẫn chưa được nghiên cứu cái sức sống đầy mâu thuẫn của các hình tượng tiệc tùng dân gian trong hệ thống của ý thức hệ giai cấp, nơi chúng phải gánh chịu sự đời thường hoá và sự suy thoái, nhưng ở các mức độ khác nhau, phụ thuộc vào các giai đoạn khác nhau trong sự phát triển của các giai cấp. Ví dụ trong trường phái Flamandi, các hình tượng cỗ tiệc, dù có bị đời thường hoá tư sản, vẫn lưu giữ ở mức độ suy yếu bản chất hội hè-dân gian tích cực của mình, điều đó cũng giải thích sức mạnh và sự lôi cuốn của những hình tượng ấy trong hội họa của trường phái Flamandi. Cả trong lĩnh vực này việc nghiên cứu sâu xa hơn văn hoá dân gian của quá khứ cũng sẽ cho phép đặt lại vấn đề theo cách mới và giải quyết một loạt đề tài quan trọng.
[1] Chương 4, sách: Sáng tác của Francois Rabelais và nền văn hóa dân gian Trung cổ và Phục hưng, Mikhail Mikhailovich Bakhtin. Từ Thị Loan dịch
1. Tạo nên sự chú ý là việc thiếu vắng gần như hoàn toàn các hình tượng cỗ tiệc trong chi tiết với chủng viện Thelem. Tất cả các căn phòng của chủng viện đều được kể ra và mô tả một cách chi tiết, nhưng, tuy rất lạ lùng, nhà bếp đã bị bỏ quên, nó không có chỗ ở Thelem.
1. Tất nhiên, truyền thống hội thoại tiệc rượu nghịch dị dưới dạng nghèo nàn hơn vẫn tiếp tục sống ở các giai đoạn tiếp theo. Chúng ta gặp nó trong hàng loạt hiện tượng của thế kỷ XIX (ví dụ, các đàm đạo quanh bàn ăn của Beethoven). Về thực chất, nó còn tồn tại tới tận ngày nay.
1 Francois Habert d’Issoudun, Le songe de Pantagruel.
2 Khúc “ảo ảnh hài hước dưới mồ” đó trong các bài hát Cambridge được in trong “The Cambridge sings, edited by Karl Breul”, Cambridge, 1915, tr. 59-85.
1 Xem “Poems attrib. to Walter Mapes”, ed. Th. Wright, London
1 “Tôn sư Golias” được cho là tác giả của tác phẩm này. Đó là danh từ chung dùng để chỉ những kẻ phóng đãng, bị bật ra khỏi đường ray bình thường của cuộc sống và bước ra khỏi các khuôn khổ của thế giới quan chính thống. Nó cũng được sử dụng để chỉ những kẻ say rượu và chè chén lu bù, những kẻ phá đời. Những người hát rong, như chúng ta đều biết, cũng được gọi là “bọn Golias”. Những tên gọi như thế về mặt từ nguyên học được hiểu theo hai nghĩa: giống với từ Latinh “gula” (tham lam) và giống với tên của Goliaf. Cả hai cách hiểu đều từng rất có sức sống, hơn thế, về mặt ngữ nghĩa chúng không mâu thuẫn với nhau. Các nhà bác học Italia Ph. Neri và Ph.Ermini đã chứng minh sự tồn tại của một “liên khúc Goliaf” đặc biệt. Người khổng lồ Goliaf trong Kinh Thánh còn được Augustin cao quí và Beda đặt đối lập với Chúa Kitô như là hiện thân nào đó của yếu tố phản Kitô giáo. Xung quanh hình tượng Goliaf bắt đầu sinh ra các truyền thuyết và bài hát về thói phàm ăn và nghiện rượu kinh khủng của ông ta. Cái tên đó, rõ ràng, đã đánh bật một loạt tên tuổi những người khổng lồ ở trong văn học dân gian địa phương thể hiện cơ thể nghịch dị.
1 Cuộc tranh cãi giữa các tu sĩ và các hiệp sĩ cũng được mô tả trong những tác phẩm viết bằng ngôn ngữ thông tục (xem cuốn sách Ch Oulmont, Les débats du cleraet du chevalier, Paris
1 In trong “Recueil” Méon’a, t. IV, tr. 175.
2 Khi Rabelais còn sống cuốn sách này đã được tái bản bảy lần, với những nhan đề khác nhau. Nó được viết dưới ảnh hưởng của hai quyển đầu bộ tiểu thuyết của Rabelais. Về phần mình, cuốn sách đó lại được Rabelais sử dụng cho quyển bốn của ông (tình tiết cuộc chiến tranh giò và tình tiết người khổng lồ Brengnaril).
3 Gans Saks trong cuốn “Schlaraffenland” của mình đã miêu tả một đất nước, nơi người ta kính trọng sự vô công rồi nghề, lười biếng và tham ăn: ai đạt được thành tích trong vô công rồi nghề và tham ăn, ở đấy người ta còn thưởng cho nữa; ai chiến đấu với các khúc giò lòng, người đó được tặng danh hiệu hiệp sĩ; ở đó ai ngủ nhiều được trả thêm tiền, v.v… Chúng ta cũng thấy ở đó các hình tượng song trùng của Rabelais: tình tiết cuộc chiến tranh giò và tình tiết Alkofribas có mặt trong mồm Pantagruel. Nhưng ở Gans Saks nhấn mạnh sắc thái đạo đức, hoàn toàn xa lạ với Rabelais.
4 Nó vẫn còn hoàn toàn sống động vào thế kỷ XVI, như những bức tranh của hoạ sĩ Piter Breigel Anh đã thể hiện: hai bức tranh in tay – “Nhà bếp khiêm tốn” và “Nhà bếp ăn chay”, bức phác hoạ “Cuộc chiến tranh giữa Lễ tiễn mùa đông và Tuần đại trai”, và cuối cùng là bức “Trận đấu loại giữa Tuần đại trai và Hội giả trang”, tất cả các tác phẩm này đều được hoạ sĩ vẽ vào khoảng năm 1560.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét