Mấy ý kiến bàn về vấn đề nghiên cứu nho giáo

MẤY Ý KIẾN BÀN VỀ VẤN ĐỀ NGHIÊN CỨU NHO GIÁO

                               Trần Đình Hượu

Cuộc cách mạng xã hội chủ nghĩa càng ngày càng triển khai sâu rộng. Hứng thú đặc biệt đối với các vấn đề lịch sử và văn hóa truyền thống càng ngày càng kéo nhiều người chú ý đến vấn đề Nho giáo, bàn đến tác động của nó trong đời sống tinh thần trước kia và ngày nay. Nho giáo, ý thức hệ chính thống của xã hội cũ, trước đây biểu hiện rõ ràng nhất trong văn học, cho nên từ lâu các nhà nghiên cứu văn học đã là người đầu tiên nói đến nó. Lần lượt các ngành sử học, luật học, giáo dục học và gần đây nhất, cả trong công tác tổ chức cán bộ, người ta cũng chú ý đến ảnh hưởng của Nho giáo . Trong những ngày đầu sau Cách mạng tháng Tám, trong sự say mê bồng bột, chúng ta tin tưởng có thể xếp gọn nhữgn cái gì là của  ngày hôm qua vào bảo tàng, cứ ra sức tuyên truyền, giải thích thì chủ nghĩa Mác, vì nó là chân lý, tự khắc sẽ tiếp quản chóng vánh mọi trận địa. Ngày nay, qua thực tiễn, ta đã thấy sự thật không đơn giản như vậy. Quá khứ, hiện tại và tương lai là liên tục. Cách mạng xã hội chủ nghĩa vì là cuộc cách mạng triệt để nhất, phải va động đến tất cả, xem xét lại, tổ chức lại, đưa tất cả vào quỹ đạo thống nhất, không tránh khỏi công việc thẩm xét ý thức hệ cũ. Sự chiến thắng của nó diễn ra thành một quá trình dài, trong đó phê phán Nho giáo có ý nghĩa tự phê phán, tự ý thức. Việc nhiều người quan tâm chú ý đến Nho giáo chứng tỏ cách mạng xã hội chủ nghĩa ở miền bắc nước ta đang đi vào chiều sâu, đang tiến công vào những trận địa mới. Cũng đáng chú ý là các nhà khoa học tự nhiên, các nhà kinh tế, kỹ thuật, các nhà nghệ sĩ trong hoạt động xây dựng, sáng tạo của họ chưa nói gì đến ảnh hưởng của Nho giáo.Triết học cũng mới nói đến Nho giáo như một hệ thống tư tưởng riêng rẽ, ít liên quan đến quá trình thực tế, từ nó chúng ta trực tiếp bước sang chủ nghĩa Mác. Nho giáo tác động đến toàn bộ xã hội nước ta trước đây như một hệ thống tư tưởng triết học, nhưng chúng ta mới hình dung nó như một học thuyết ảnh hưởng từng phần đến văn hóa tinh thần. Như một di chỉ khảo cổ - hay đúng hơn là như một bãi lầy nằm sâu dưới móng của một công trình xây dựng – mà ta không thăm dò được trước, nay phát hiện ra chỗ này, mai phát hiện ra chỗ khác, ngẫu nhiên lẻ tẻ, gặp đâu làm đó, không hình dung được toàn bộ để kế hoạch hóa, chương trình hóa việc nghiên cứu và giải quyết. Tờ Tiền phong, cơ quan ngôn luận của Đoàn thanh niên lao động Hồ Chí Minh, đã kêu gọi quét sạch ảnh hưởng Nho giáo, muốn làm một cuộc tổng thanh toán với nó mà giới nghiên cứu thì lại chưa chuẩn bị sẵn sàng. Tuy chưa có những chuyên luận nhưng trên các báo chí cũng đã có nhiều bài bàn đến Nho giáo ở nhiều phạm vi, theo nhiều góc độ, với nhiều cạnh khía, nhưng ý kiến đang rất phân tán. Chúng ta bàn nhiều đến mặt tiêu cực, tích cực của Nho giáo nhưng chính đối tượng – Nho giáo là gì, nhà Nho là ai? – thì chưa xác định.

Ở Việt Nam, Chu Văn An, Nguyễn Trãi, Nguyễn Đình Chiểu, Phan Bội Châu là Nho hay cả Nguyễn Du, Trần Tế Xương, Nguyễn Khắc Hiếu nữa cũng là Nho? Chỉ các ông Nghè, ông Thám là Nho hay cả  các thầy đồ - và thường là kiêm cả  thầy thuốc, thầy địa lý, thầy số nữa, cũng là Nho? Chỉ những người trung nghĩa như Lý Trần Quán, các di thần nhà Lê – và khác hơn một chút, các nhà Nho Cần Vương cuối thế kỷ XIX – là Nho hay cả những người ẩn dật như Lý Tử Cấu, Nguyễn Bình Khiêm, Nguyễn Thiếp, cả những người nổi dậy chống triều đình như Cao Bá Quát, Hoàng Phan Thái cũng là nhà Nho? Chỉ những người lo tu dưỡng đạo đức, “tiến lên thì làm quan, lui về thì làm thầy” mới là Nho hay cả những nhà quân sự như Trần Quốc Tuấn, kinh tế như Nguyễn Công Trứ cũng là Nho? Đã là Nho thì chỉ thừa nhận kinh truyện Nho gia, bài xích mọi dị đoan hay cũng có thể đồng thời có cả tư tưởng Âm Dương, Lão Trang, Phật giáo? Với những người rất thường gặp có tư tưởng phức tạp như vậy thì nên phân loại như thế nào? Phải chăng có lọai nhà Nho chân chính, có loại nhà Nho pha tạp, có loại nhà nho giả hay nhà Nho là như thế?

Vì chọn cái gì đó, ai đó là Nho không xác định cho nên khi đi thẳng vào bàn tính tích cực, tính tiêu cực, ý kiến rất phân tán, tùy thuộc một mức độ khá lớn vào tình cảm, định kiến chủ quan. Muốn nói là tích cực thì lấy cái này, bỏ cái kia, và muốn nói là tiêu cực thì làm ngược lại. Một thái độ dễ được chấp nhận là đúng mức có tình có lý – hay là bề ngoài là lý song trong là tình – lấy bên này một ít, bên kia một ít, vừa tích cực, vừa tiêu cực, cân nhắc liều lượng cho vừa phải, dễ được chấp nhận: “vô quá vô bất cập”. Không những về phương pháp có chỗ cần bàn bạc mà ngay  cả phương hướng, mục tiêu nghiên cứu cũng cần xác định rõ ràng hơn. Có chỗ thống nhất thì mới bàn bạc được. Tất nhiên cần có sự đa dạng về phương hướng, phương pháp, nhưng nếu đối tượng nghiên cứu không thống nhất thì rất khó trao đổi ý kiến. Trong bài này, chúng tôi muốn nêu ra một số ý kiến trao đổi góp phần tìm sự thống nhất về đối tượng và mục tiêu nghiên cứu Nho giáo.

I.- NGHIÊN CỨU CHO THỰC TẾ VÀ THỰC TẾ ĐỂ NGHIÊN CỨU.

 Trong việc nghiên cứu Nho giáo của ta có ý kiến khác nhau giữa hai phương hướng tạm gọi là “học lý” và “thực tế”. Coi là “học lý” cách nghiên cứu dựa vào kinh điển, tìm nội dung, hệ thống tư tưởng Nho gia trong kinh điển, mà kinh điển thì ra đời ở Trung Quốc. Gọi là “thực tế” là chủ trương nghiên cứu Nho giáo ngay ở VIệt Nam, tác động đến đời sống Việt Nam; tư liệu nghiên cứu là tác phẩm của các nhà Nho Việt Nam – tuyệt đại bộ phận là thơ ca. Nghiên cứu Nho giáo ở Trung Quốc, nghiên cứu Nho giáo ở Việt Nam, nghiên cứu theo kinh điển, nghiên cứu trong ảnh hưởng thực tế đều là phương hướng có thể chấp nhận. Vấn đề sinh ra là ở chỗ khác, do thực tế chứ không phải do học lý.

Nội dung Nho giáo, tìm bằng con đường “học lý”, đến nay còn chưa thống nhất. Người thì cho nội dung chính của Nho giáo là cương thường, người thì cho là trung hiếu tiết nghĩa (hay chỉ trung hiếu), là nhân nghĩa (hay chỉ là nhân), là lễ, là đức; người thì cho là trung dung, người thì cho là thiên mệnh, là thiên nhân cảm ứng; người thì cho là tùy thời biến dịch; … Mỗi nhận định đều có lý do; tất cả những điều đó đều được trình bày, đều được nhấn mạnh nơi này hay nơi khác trong kinh điển, rải rác trong các mẩu ý kiến của thánh hiền. Nêu ý kiến thành từng mẩu, không thành hệ thống mà không thuyết minh vốn là đặc điểm của cách trình bày ý kiến của Nho gia. Điều đó cũng gây ra việc nhận định không thống nhất. Tùy mặt nào mà người nghiên cứu đó quan tâm, tùy trường hợp nào mà ý kiến đó được phát biểu, một trong những điều trên đây là quan trọng nhất. Nói chung cho Nho giáo, tùy cách lựa chọn kinh điển nào là chủ yếu – Ngũ kinh hau Tứ thư, Kinh Xuân Thu hay Kinh Dịch, Trung Dung hay Luận ngữ - thì một trong những nội dung trên đây sẽ được đặt lên hàng đầu, thành hạt nhân của học thuyết. Tất nhiên tư tưởng nho gia có một hệ thống, và những nội dung trên đây có vị trí nhất định trong hệ thống chung, nhưng hệ thống hóa trên cơ sở một điểm nào đó trên đây là hạt nhân đều là nói có lý, bàn có cớ.

Có người thấy làm như vậy là học lý, nghĩa là sách vở, hơn nữa là nói Nho giáo Trung Quốc, xa xôi, mất nhiều thì giờ, nên đề nghị nghiên cứu cho thực tế: đi thẳng vào bàn Nho giáo ở Việt Nam, đi thẳng vào thứ Nho giáo tác động trong thực tế trước đây và còn có ý nghĩa với hiện tại. Tất cả chúng ta đều là người nghiên cứu phục vụ cho sự nghiệp cách mạng dân tộc, dân chủ và xã hội chủ nghĩa, đều muốn tìm hiểu Nho giáo ở Việt Nam, vì Việt Nam – và Việt Nam hiện nay – cho nên một đề nghị như vậy rất dễ hấp dẫn. nhưng khi muốn thực tế như vậy, người nghiên cứu không thể không chú ý đến thực tế của chính đối tượng nghiên cứu.

Nho giáo được du nhập vào Việt Nam chứ không phải phát sinh ở Việt Nam. Ở Việt Nam, nó không phải trải qua quá trình thai nghén, sinh thành, phát triển từng bước liên tục, trọn vẹn theo quy luật vận động nội tại, có quan hệ ăn khớp với hạ tầng cơ sở như ở bản địa. Nó được du nhập chậm – hay được tiếp nhận chậm – qua nhiều đợt, có khi là ngẫu nhiên, có khi là qua lựa chọn sau khi ở bản địa, Nho giáo đã trải qua một thời kỳ phát triển dài, từ Khổng Mạnh qua Hán Nho, Đường Nho, Tống Nho. Khi các triều đại Lý, Trần có ý thức dùng nó phục vụ cho vương triều thì Nho giáo từ lâu đã phát triển đến giai đoạn kinh viện, tiên chú, đã tồn tại với cả những thể chế xã hội, những phong tục tập quán: ta đưa Nho giáo vào là với cả những kinh điển đã được Hán Nho,Đường Nho, Tống Nho chú giải, cùng với những quy chế học tập, thi cử, cùng với những tổ chức thờ cúng tiên thánh, tiên hiền, tổ chức văn hội, sĩ hội, cùng với cả những công thức biểu đạt về mặt văn học. Coi là khuôn vàng thước ngọc là tư tưởng Nho gia với tất cả những điều kiện tồn tại như vậy. Sang Việt Nam, Nho giáo tồn tại như những tín điều chỉ để học tập, noi theo, ứng dụng, không cần tranh cãi, không cần bổ sung, phát triển. Người học phải học thuộc, nhớ kỹ, chỉ cần nhắc qua vài ba chữ là phải nhớ ra cả trên, cả dưới. Nếu không quan niệm thứ Nho giáo vào Việt Nam là như vậy thì đối với ta ngày nay thật khó hiểu lý do của các biểu đạt tư tưởng bằng tích, bằng điển và càng khó hiểu mối thù truyền kiếp của các nhà Nho Việt Nam đối với Pháp gia chẳng hạn, vì ở Việt Nam chưa có sự đụng độ nào giữa Pháp gia và Nho gia cả.

Nho giáo tuy được đưa vào Việt Nam từ thời Bắc thuộc nhưng đến thế kỷ XV mới thực sự có ảnh hưởng chi phối. Khi được đưa lên vị trí hệ tư tưởng chính thống thì một mặt thứ Nho giáo được truyền bá đã trải qua hàng ngàn năm hỗn tạp nhiều yếu tố của hệ tư tưởng khác: Âm Dương, Đạo gia, Phật giáo… và mặt khác, trước thực tế Việt Nam, những quan hệ mới, vấn đề mới cũng  đòi hỏi nó phải thích ứng. Ta gặp trong thực tế một thứ Nho giáo không thuần nhất, đã luôn luôn dung hợp với tư tưởng Âm Dương, Phật, Đạo, lại kết hợp với tín ngưỡng, tập quán, tư tưởng địa phương nên khi tác động đến từng mặt của đời sống ở Việt Nam thì sắc thái Nho giáo của nó không còn nguyên vẹn mà đậm nhạt khác nhau. Cái Nho giáo trong chế độ chính trị, trong luật pháp, trong đường lối dùng người khác với cái Nho giáo trong văn hóa, trong giáo dục, tropng đạo đức mà cũng khác cái Nho giáo trong hành vi, trong suy nghĩ, trong cảm xúc của một người. Cái Nho ở dạng nguyên chất sách vở - thường là ít gặp trong thực tế - thì dễ nhận diện, nhưng cái Nho khi trở thành nếp suy nghĩ, thành phong tục tập quán, thành nghi thức, thành tâm lý xã hội thì khó nhận diện. Và cái Nho giáo của thực tế, tức là của cuộc sống Việt Nam, cái Nho giáo mà các nhà Nho Việt Nam để lại là thuộc loại sau.

Nhà Nho Việt Nam ra đời cũng chậm. Tuy từ thời Bắc thuộc đã có loại Trương Trọng, Lý Cầm, Lý Tiến nhưng Nho sĩ còn học và thi ở tận Trung Quốc. Phải đến thời Trần, Nho sĩ mới có một vai trò tương đối độc lập. Nhưng ngay cả đời Lê, trước thời Lê Thánh Tôn, nhà Nho vẫn chưa có số lượng đáng kể.

Nói về nhà Nho, các nhà nghiên cứu của ta thường chia theo mấy tính cách: dân tộc hay sùng bái nước ngoài, thuộc lớp trên hay lớp dưới, hiển Nho hay hàn Nho, khoa hoạn hay bình dân, vì dân hay vì vua, nghĩa là theo các tiêu chuẩn chính trị và xã hội. Nhưng lấy những tiêu chí như vậy đã đủ để phân loại hay đánh giá nhà Nho chưa?

Nhà Nho là người trí thức thuộc một đẳng cấp xã hội và đồng thời nhà Nho cũng là người tín đồ, tôn thờ một học thuyết. Trong xã hội họ có thể làm quan, làm thầy và thường là có viết văn, làm thơ. Thơ văn của họ - tài liệu ta dùng nghiên cứu - ngoài phần viết theo những thể thức có sẵn, có phần sáng tác tự do, bộc lộ tư tưởng, tình cảm cá nhân. Trong đó - nhất là trong thơ tâm sự - do vị trí giai cấp, hoàn cảnh cụ thể mà có thái độ riêng, nhưng trong cả xã hội phong kiến, nhà Nho có một vận mệnh chung, một thái độ chung, phân biệt họ với những tầng lớp khác, những người theo học thuyết khác, tôn giáo khác. Nho giáo trang bị cho mỗi nhà Nho một quan niệm thế giới, một phương pháp suy nghĩ, một quan niệm làm người. Mục đích cả cuộc đời họ là học, thi đỗ, làm quan. Đó là con đường duy nhất trong xã hội phong kiến nước ta trước đây làm cho họ thỏa mãn được ước mong, nói một cách văn hoa, lý tưởng là an dân, giúp vua, mà nói một cách thật thà là no ấm, vinh hoa, phú quý. Thái độ của các nhà Nho đối với cuộc đời là tích cực, hữu vi nhưng đối với người cầm quyền họ lại không nhập cuộc gắn bó hoàn toàn. Ở vị trí tầng lớp trung gian, họ xử sự theo phương châm “dụng chi tắc hành xả chi tắc tàng”[1]. – vua dùng thì đem Đạo ra thi hành, vua bỏ không dùng thì cất giấu cho mình. Quan niệm hành tàng, xuất xử đó làm cho nhà Nho thành hai mẫu người: hành đạo và ẩn dật. Hành đạo và ẩn dật vốn là hai mặt không thể tách rời trong mỗi nhà Nho : nhập thế mà vẫn xấu hổ, xấu hổ vì tham luyến công danh; xuất thế mà vẫn băn khoăn vì không làm tròn trách nhiệm. Trong cuộc đời không phải nhà Nho nào cũng tiến, cũng đạt. Có kẻ làm quan, làm thầy mà số đông thì phải - nói như Tản Đà - “phá nghiệp kiếm ăn xoàng”, làm các nghề khác: thầy thuốc, thầy số, thầy địa lý, có chỗ dùng đến chữ nghĩa, ít phải lao động vất vả. Họ chuẩn bị cho tất cả: “nhất nghệ bất tri nho giả sở sỉ”. Đi học là phải dùi mài kinh truyện, tập làm văn thơ phú lục; làm thầy họ dùng nó để dạy dỗ; làm quan, họ dùng nó để làm việc quan. Công việc của người học trò, của ông thầy, của ông quan chủ yếu chỉ là làm văn, mà làm văn thì phải đọc rộng các sách khác: chư tử, tiểu thuyết, thơ văn Hán, Đường, Tống. Làm quan tất phải biết điển lệ, pháp luật, vô tình phải học tri thức chuyên môn theo Pháp gia. Làm nghề y, lý, số tất phải biết âm dương ngũ hành. Vào cuộc đời họ thường hăng hái say mê ôm ấp mộng “trí quân trạch dân”, làm nên công danh sự nghiệp, mà họ hình dung khá dễ dãi nên tin tưởng ở sức mạnh vạn năng của Đạo lý thánh hiền; khi vấp váp trong thực tế, họ dễ bất đắc chí, chán nản, tìm khuây khỏa trong tư tưởng hư vô của Lão Trang và Phật. Đối với một nhà Nho, trong các quan hệ xã hội họ dựa vào tư tưởng Nho gia, trong công việc nghề nghiệp họ cần đến tư tưởng Âm Dương; trong đời sống riêng họ lại cần đến tư tưởng Lão Trang, Phật. Cho nên tư tưởng nhà Nho là pha tạp và trên phương hướng chung thường đi từ Nho sang Trang. Không phải Nho thuần túy mà cũng không phải Trang thuần túy. Thường thường thì họ là loại văn nhân gần với Đường Tống bát đại gia hơn là một nhà tư tưởng một nhà học giả kiểu Đổng Trọng Thư, Chu Hy hay Trang Chu.

Nho giáo không thuần nhất, nhà Nho càng không thuần nhất, trong từng phạm vi nó khác nhau, xét về đồng đại nó có tính hỗn tạp, xét về lịch sử nó giống như một thứ trầm tích. Nhưng sự không thuần nhất, sự thiếu xác định đó không phủ nhận sự tồn tại của một cái Nho giáo nói chung, ít khi tồn tại riêng rẽ. Ngay trong cả sự hỗn tạp vẫn có một cái gì đó là Nho, trong sự kết hợp giữa Nho và các học thuyết, tín ngưỡng khác vẫn theo những quy luật nhất định, đó là quy luật kết hợp theo cách Nho. Nó là hợp chất chứ không phải hỗn hợp. Nếu ta biết các đơn chất - các bộ phận cấu thành, những quy luật kết hợp của nó, trong những điều kiện nhất định nào đó thì ta sẽ hiểu được cái lõi - phần thực chất của Nho giáo, cái sẽ qua kết hợp mà biến dạng trong lịch sử mà thành Hán Nho, Tống Nho, Minh Nho, cái tự giản hóa hay kết hợp thêm trong những phạm vi khác nhau theo yêu cầu thực tế đòi hỏi ở nó. Nho giáo ở Việt Nam, đối với Nho giáo ở Trung Quốc cũng chỉ là một biến dạng như thế.

Tìm được cái lõi của Nho giáo, khả năng biến dạng để thích ứng, quy luật vận động và cơ sở tồn tại của nó thì ta có thể nhận thức nó chính xác, không bị những hiện tượng đa dạng làm rối trí, không rơi vào mô tả liên miên, không coi là phổ biến cái đơn nhất, không lấy cân nhắc chủ quan thay cho phân tích khoa học. Cái lõi đó là tiêu chí để nhận diện tàn dư Nho giáo trong thực tế xã hội ngày nay, là cái cần phải phá bỏ một cách khoa học để thanh toán ảnh hưởng của Nho giáo.

Tìn ra cái lõi đó phải là từ cái Nho giáo vận động trong thực tế, nhưng là thực tế rộng rãi, cụ thể, đa dạng và lịch sử, muốn nhận thức được phải vận dụng phương pháp của nhiều ngành khoa học (văn học, triết học, sử học, tức là những ngành khoa học chịu ảnh hưởng Nho giáo). Do đó, nghiên cứu một cách thực tế không thay thế được nghiên cứu một cách học lý, nghiên cứu Nho giáo trong xã hội không thay thế được nghiên cứu trong sách vở và muốn thực tế thì nghiên cứu Nho giáo ở Việt Nam không thể bỏ qua nghiên cứu Nho giáo ở Trung Quốc. Nghiên cứu Nho giáo ở Trung Quốc không phải là sách vở, là vì Trung Quốc, mà là nhìn vào thực tế một cách lịch sử, hoàn chỉnh, rõ nét, cho phép ta rút ra từ đó nội dung của cái lõi Nho giáo.

II. - CẢ VỊ TRÍ VÀ CHỨC NĂNG NỮA CŨNG QUAN TRỌNG

Từ đời Hán ở Trung Quốc và quãng Lý Trần ở Việt Nam, cho mãi đến thế kỷ XIX, Nho giáo được nhà nước phong kiến sử dụng làm công cụ thống trị về ý thức tư tưởng. Cũng có khi nó không được độc tôn, phần nào thất sủng và chịu cảnh suy đốn nhưng không khi nào thành đối tượng đấu tranh, gạt bỏ. Một học thuyết không cần đến bộ máy và phương pháp tổ chức tín đồ và mê hoặc tôn giáo mà vẫn giữ được sự thống trị đến hơn hai ngàn năm là một điều đáng chú ý. Sức sống dai dẳng đó phải có lý do tất yếu, nghĩa là Nho giáo phải đáp ứng đúng những nhu cầu của cơ sở kinh tế - xã hội thực chất của xã hội phương Đông. Người ngoài nhìn vào hiện tượng sống lâu như vậy tưởng nó chứa đựng một nội dung chân lý cao siêu nào đó; người trong quen với nó, thấy nó gắn bó, là cái gì của mình; mọi hậu quả do sự trường thọ ấy gây ra đều tự nhiên, không đáng kinh ngạc. Ai cũng tin rằng trong nó phaỉ có cái gì đúng đắn làm cho nó đứng vững mãi.

Sự tồn tại lâu dài có làm cho Nho giáo biến thiên, thay đổi diện mạo: Nho giáo thời Tiên Tần, thời Hán, thời Đường, thời Tống, thời Minh, thời Thanh có khác nhau. Người quan tâm đến tác dụng, ảnh hưởng của nó đi tìm cái hay, cái dở trong những hình thái đã đổi thay đó của Nho giáo. Sự tìm tòi được hướng vào sự đổi thay cách hiểu các khái niệm, sự bổ sung những vấn đề mới vào nội dung, sự chỉnh lý, sắp xếp các bộ phận trong hệ thống… Chúng ta cũng đã chú ý tới mối tương quan giữa các đổi thay đó, với những đổi thay về chính trị, kinh tế, xã hội. Nhưng chúng ta chưa lưu ý tới chỗ trong từng thời khác nhau, các giai cấp, các đẳng cấp đã sử dụng Nho giáo giải quyết những vấn đề gì, và vì vậy đã làm đổi thay như thế nào vai trò, chức năng, vị trí của nó trong đời sống xã hội.

Nó là gì (nội dung hệ thống) là rất quan trọng, mà nó được dùng làm việc gì (vai trò, chức năng) cũng rất quan trọng khi ta bàn về tác động của Nho giáo trong thực tế.

Nho giáo là học thuyết đạo đức mà cũng là học thuyết chính rị của người sĩ quân tử. Sĩ quân tử là sản phẩm của một xã hội, của một thời đại nhất định. Họ tổn kết kinh nghiệm sống tren cơ sở thực tế xã hội đó mà xây dựng lý tưởng cũng trên cơ sở thực tế xã hội đó. Lý tưởng của họ là tu thân đề tề gia, tề gia để trị quốc, trị quốc để bình thiên hạ [2]. Phương hướng tu dưỡng đạo đức và đức trị đặt ra cho từng người những mục tiêu có khác nhau, nhưng đòi hỏi từ thiên tử cho đến thứ nhân ai ai cũng phải lấy tu thân làm gốc [3]. Nho gia cũng chủ trương lễ trị - dùng lễ nhạc để giáo hóa. Lễ phát huy tác dụng cách khác, nhưng nội dung của lễ (lễ ý) là đạo đức. Lễ trị cũng chỉ là đức trị, thực hiện bằng những phương tiện khác, cũng chỉ là tu dưỡng đạo đức, thực hiện bằng biện pháp khác. Thứ đạo đức mà Nho giáo muốn phổ biến là đạo đức của con người hình dung mình sống trong gia đình, gia tộc, làng xóm, nước, thiên hạ, trời đất, một thế giới gồm những cộng đồng từ nhỏ đến lớn, hình dung theo mô hình gia đình mở rộng. các cộng đồng tuy có tính chất gia đình, xã hội, nhà nước, tôn giáo hoàn toàn khác nhau nhưng quan hệ trong đó lại chỉ có quan hệ trên dưới theo thân tình như trong gia đình: cha con, anh em, vợ chồng. Trong gia đình người ta đối xử với nhau theo tình cảm máu mủ mà cũng hình thành một thứ quan hệ trên dưới tự nhiên: con theo cha, em nghe anh, vợ theo chồng. Người dưới yêu kính và phục tùng người trên và người trên có nhiệm vụ yêu thương, nuôi dưỡng, giáo dục người dưới. Vị trí cao nhất thuộc về người gia trưởng. Người gia trưởng có uy quyền tuyệt đối và đồng thời phải yêu thương, chăm sóc, chịu trách nhiệm về mọi thành viên trong gia đình. Trong gia đình, uy quyền người trên được duy trì không phải theo sự sòng phẳng, lẽ công bằng, không phải bằng luật lệ, sự thưởng phạt mà chủ yếu bằng sự gắn bó tình cảm. Nho giáo lý tưởng hóa cảnh gia đình êm ấm, trật tự, hòa mục, đề cao đạo đức: cha từ, con hiếu, anh hòa, em kính, chồng bao dung, vợ thuận tùng. Hiếu đễ là căn bản đạo đức, nhưng không phải chỉ là đạo đức của con người trong phạm vi gia đình; hiếu đễ là gốc của nhân. Làm như vậy cũng không chỉ nhằm xây dựng gia đình hạnh phúc: tề gia là để trị quốc. Trên cơ sở đồng nhất xã hội, nhà nước với gia đình, đồng nhất quan hệ xã hội, quan hệ nhà nước với quan hệ gia đình, Nho giáo muốn mọi người suy từ lòng hiếu đễ mà kính yêu kẻ tôn trưởng trong làng nước, kính yêu quan trưởng, trung với vua, hiếu kính với trời đất quỷ thần; muốn suy từ người gia trưởng uy nghiêm, từ ái mà đòi người trên (tôn trưởng, quan trưởng, vua và cả trời) cư xử theo cách cha anh trong gia đình trong quan hệ với người dân: yêu thương, chăm sóc, nuôi nấng, dạy dỗ - dạy dỗ bằng treo gương, bằng cảm hóa. Bằng cách đó, Nho giáo hy vọng có thể thiết lập khắp nơi  - trong bốn biển, trong thiên hạ - một cảnh trị bình yên ấm, mọi người sống với nhau thân thiết, tình nghĩa; không chỉ thiên hạ bình mà thiên địa vị, vạn vật dục - khí hạo tràn đầy khắp trời đất [4].

Lý tưởng của Nho giáo được xây dựng xuất phát từ con người của gia đình, của thị tộc, của nền kinh tế tự nhiên; tổ chức xã hội đơn giản; bộ máy nhà nước từ thiên tử, chư hầu đến trung sĩ, hạ sĩ tuy đông đảo, tổ chức theo quan chế phức tạp nhưng chưa có tác dụng trực tiếp đáng kể đối với mọi người. Lý tưởng Nho giáo đặt lên hàng đầu đòi hỏi tu thân, nhưng tu thân không chỉ nhằm mục tiêu đạo đức - hoàn thiện phẩm chất con người - mà còn nhằm cả mục tiêu chính trị - thực hiện đức trị - hơn thế, lại còn nhằm cả một mục tiêu tôn giáo - tham dự, góp phần vào sự hóa dục của Trời Đất [5].

Sự xuất hiện của giai cấp và nhà nước gây biến động rất lớn trong đời sống xã hội. Quan hệ bóc lột và bị bóc lột, áp bức và bị áp bức có tác dụng ngày càng lớn, lấn át cả quan hệ máu mủ tự nhiên, “chính” và “hình” thay cho “đức” và “lễ” trong quan hệ giữa người cầm quyền và dân: sinh hoạt xã hội và nhà nước đòi hỏi một cách nhìn thống nhất đồng loạt (tề, nhất). Trong sự tiến hoá của lịch sử, đó là một bước tiến bộ, nhưng đồng thời nó cũng lại phân hóa, làm xáo động, gây đau xót, làm tổn thương tình cảm những người không muốn mất đi cảnh êm đềm của đời sống gia đình, thị tộc. Nho giáo nhiệt tình với công việc trị nước, tôn trọng trật tự nhà nước, coi là đương nhiên quyền lợi ưu đãi đối với những kẻ trị nước dạy dân: từng lớp sĩ quân tử nhìn thấy quyền lợi của họ trong sự phân hóa xã hội. Thế nhưng họ lại phản đối chính, hình, muốn giải quyết các quan hệ nhà nước và xã hội theo kiểu tình cảm tự nhiên như trong gia đình, không muốn phá cảnh êm đềm, không muốn có sự tàn nhẫn, đau xót. Xét về mặt tình cảm, đó là lòng nhân ái. Xét về mặt lịch sử, đó là thái độ phản động, phản động vì bảo thủ, chống lại sự tất yếu. Với chức năng là học thuyết tu dưỡng đạo đức, Nho giáo bằng cả hai mặt có tác động đến từng cá nhân nhà Nho.

Nhà nước phong kiến đưa Nho giáo làm hệ tư tưởng chính thống tức là dùng nó làm lý luận tổ chức xã hội, tổ chức chính quyền, làm cơ sở lý luận cho luật pháp, làm phương hướng cho nội dung và tổ chức giáo dục, làm tiêu chuẩn cho phong hóa, cho sáng tác văn học nghệ thuật. Nó phải đóng vai trò một thế giới quan, một phương pháp luận trong nhận thức thế giới, một chân lý phổ biến làm chuẩn cho mọi suy nghĩ, hành động. Nó chi phối toàn bộ theo chức năng hệ tư tưởng triết học. Một học thuyết đạo đức vốn không xây dựng theo yêu cầu của một học thuyết triết học, không đặt ra và giải quyết những vấn đề của một hệ tư tưởng triết học. Làm chức năng hệ tư tưởng triết học, Nho giáo thiếu một vũ trụ quan, một nhận thức luận minh bạch. Để giải đáp nhiều vấn đề, nó phải suy diễn từ các nguyên lý đạo đức, phải vay mượn các quan điểm các học thuyết khác, nhiều trường hợp trái với Nho giáo, làm cho học thuyết phình ra mà không nhất quán. Đưa Nho giáo làm ý thức hệ chính thống là sự lựa chọn khôn ngoan của chế độ chuyên chế, điều này chúng tôi sẽ nói ở sau, nhưng Nho giáo để thích ứng với chức năng mới, phải lấp những chỗ trống một cách chắp vá, phải giải thích nhiều vấn đề một cách ứng phó tùy tiện. Sự nghèo nàn thiếu hoàn chỉnh, thiếu nhất quán của hệ tư tưởng đạo đức lộ ra, gây tác dụng hạn chế, kìm hãm. Chỗ nào mà đòi hỏi hàng đầu là nhận thức, là hành động, tổ chức, là sáng tạo, nghĩa là ở những chỗ thiết yếu cho con người và xã hội phát triển, thì ở đó hệ tư tưởng đạo đức Nho giáo có tác dụng kìm hãm, cản trở.

Ân tình nồng hậu, đối xử theo quan hệ trên dưới yêu thương và thuận hòa, không kể những đòi hỏi quá khắt khe, nhiều khi là cách giải quyết có hiệu quả và hợp lý các quan hệ trong gia đình. Thế nhưng rút gọn mọi quan hệ xã hội - thậm chí cả mọi quan hệ trong thế giới tự nhiên nữa – thành chỉ có quan hệ cha con, anh em, vợ chồng và bè bạn thì con người không có tiền đề để đấu tranh cho nhân phẩm, cho tự do, cho sự công bằng xã hội, cho việc tăng thêm uy lực của con người… Nhìn và giải thích xã hội theo nhân tình thế thái, nhìn và giải thích thế giới theo trật tự và hòa khí, đòi hỏi sống theo tình nghĩa thì không có vấn đề đấu tranh xã hội, đấu tranh tự nhiên cho sự tiến bộ.

Giữ mình trung chính, tự tôn tự trọng, làm cho người chung quanh kính nể không dám xúc phạm, do đó xử sự theo lối quân tử, giữ mình nghiêm cẩn, tránh can thiệp, tránh tiếp xúc, sống hơi biệt lập cả với bạn bè, dầu hết sức thân thiết cũng giữ mức độ, không quá chầm bập đến suồng sã, a dua, bè cánh (quân tử chi giao đạm nhược thủy) là sáng suốt, hợp lý, có hiệu quả trong quan hệ giữa cá nhân với cá nhân. Ứng dụng thái độ đó trong thực tế đối với người trên là giữ lễ, khiêm tốn mà tự tôn, đối với người dưới là uy nghiêm, khoan dung mà kẻ cả. Nếu so với cao ngạo hay xu nịnh với người trên, cậy quyền cậy thế, tác oai tác phúc, hay lừa phỉnh để lợi dụng người dưới thì như thế còn là tốt hơn. Thế nhưng cơ sở làm chỗ xuất phát cho thái độ đó là sự tôn trọng phận vị, là tư tưởng yên mệnh chứ không phải là khát vọng công bằng và tiến bộ chi phối hành động, là sự giữ gìn chứ không phải là lòng yêu thương, sự phẫn nộ, chính nghĩa cảm. Đối với quỷ thần kính nhi viễn chi là tiến bộ; so với mê tín, khuất phục cầu xin, mua chuộc thì tốt hơn. Nhưng quỷ thần không chỉ là những sự bày đặt mê tín mà còn là những sức mạnh kỳ lạ mà con người chưa hiểu biết, thái độ nhìn vào cái thiết thực “chưa biết cái sống thì làm sao biết cái chết, chưa biết thờ người thì làm sao biết thờ quỷ thần”[6] – như Khổng Tử bảo Tử Lộ - không chỉ là gạt bỏ sự mê tín mà đồng thời cũng là gạt bỏ những thắc mắc, những tò mò của con người trước những sức mạnh khó hiểu, huyền bí của ngoại giới. Kết quả của thái độ tự tôn, tự tin, giữ mình uy nghiêm kiểu nhà Nho thường chỉ dẫn đến thiển cận, bất lực, gàn bướng và ngoan cố.

Đi đôi với sự đổi thay, tăng cường vị trí và chức năng của Nho giáo là sự tăng cường vị trí và chức năng của nhà Nho trong xã hội. Nhà Nho là người sĩ quân tử, học, tu dưỡng theo đạo đức Nho giáo. Nhưng trong đời sống xã hội, trong lịch sử, họ là người trí thức và  về chức nghiệp họ có thể là quan, là thầy và làm các nghề khác. Suốt đời chỉ đọc một thứ là kinh điển Nho giáo, họ có một cách nghĩ, một cách sống mà hiển Nho hay hàn Nho, lớp trên hay lớp dưới, có một vận mệnh chung, chịu sự quy định của cùng một cơ sở kinh tế - xã hội nên thấy cùng những vấn đề, chấp nhận cùng một sự hợp lý, nên cơ bản là giống nhau. Khi Nho giáo thành ý thức hệ chính thống thì nếp nghĩ chung đó ảnh hưởng, chi phối cả quần chúng - chủ yếu là nông dân. Nho giáo thay đổi chức năng xã hội, đặt kẻ sĩ quân tử vào những vị trí khác nhau, làm các chức nghiệp khác nhau, vị trí chức nghiệp đòi hỏi ở họ cách suy nghĩ, hành động tương ứng,  và ở đó họ gặp những vấn đề mà tư tưởng đạo đức  - chính trị Nho giáo không chuẩn bị cho họ. Họ phải vay mượn ở các học thuyết khác, cho nên trong lí tưởng vì đời, giúp vua, an dân họ là Nho, nhưng khi làm điều đó trong thực tế - tức là làm quan - họ phải theo luật lệ và trở thành nửa Nho nửa Pháp. Trong quan niệm thế giới họ có thể nhìn trời, đất, xã hội như gia đình theo kiểu Nho, nhưng khi làm thầy số, thầy thuốc, thầy địa lí họ phải vừa Nho vừa Âm Dương. Trong quan niệm xuất xử họ chủ trương “ dụng chi tắc hành, xả chi tắc tàng” – theo Nho, nhưng đã xuất thế, ẩn dật, nhất là nếu họ làm thơ, thì đứng trước thiên nhiên, trước nhân tình thế thái đen bạc họ thường phải là nửa Nho, nửa Lão - Trang hay Phật. Nho giáo vẫn chi phối họ. Kể cả trường hợp nhà Nho phải vay mượn ở học thuyết khác thì cũng là vay mượn những cái Nho giáo cho phép. Sống theo Nho, nghĩ theo Nho không nhất định phải là người đọc hết Kinh, Truyện, trải qua công đăng hỏa ở cửa Khổng sân Trình. Nhân dân trước đây và nhiều người trong chúng ta ngày nay có đọc Kinh, Truyện bao giờ mà sống và nghĩ cũng rất Nho.

Nhà Nho có nhiều nét tiêu cực, nhưng ở những phạm vi khác nhau mức độ tiêu cực không giống nhau; và giữa những nét tiêu cực đã nhận thấy, họ lại có cái gì đó làm cho người khác kính nể. Đó là dáng dấp trang nghiêm, là lối sống thanh cao, khí tiết cứng cỏi. Đó là sự ung dung thanh thản trước những hoàn cảnh khó khăn. Người ta cũng thường nghĩ đến những nhà Nho làm quan, giữ thanh liêm suốt đời, trong khi bổng lộc của nhà vua bao giờ cũng đơn bạc, phải nhờ vợ tần tảo mới có thể sống tương xứng với cương vị, đến những người dám bỏ quan về sống nghèo khổ ở thôn quê khi triều chính không làm mình vừa lòng, khi bị quan trên ức hiếp, đến những ngự sử dám hạch tội vua quan trước triều đình, thậm chí coi thường cả cái chết để chửi mắng những hành động bất chính. Trong cuộc đời, riêng các nhà Nho thường hiếu thảo với cha mẹ, quan tâm đến bà con làng xóm, có tình nghĩa, thủy chung với bạn bè,.... Ở nhiều nhà Nho có những hành động không phải ai cũng làm được. Trước sự xâm lược của thực dân Pháp, biết bao nhà Nho đã đứng lên chống giặc trong những điều kiện không cân sức, chỉ biết vì việc nghĩa thì phải làm không kể nguy hiểm đến tính mạng.

Cho đến mãi đầu thế kỉ XX, nhiều thanh niên Tây học đã chán ngấy với trình độ hiểu biết ít ỏi và lạc hậu, với lối thuyết lí đạo đức dông dài, với tác phong cổ lỗ của các nhà Nho, mà đứng trước họ vẫn có mặc cảm tự ti, cảm thấy mình có cái gì đó không bằng.

Nhân đây, tôi nghĩ cũng nên nói lại một ngộ nhận. Người ta thường nói nhà Nho thuộc giai cấp thống trị, lười lao động, ăn bám, bóc lột và quen hình dung họ theo kiểu giai cấp thống trị hám lợi tàn ác. Thực ra nhà Nho là những người chủ trương sống thanh bạch, cần, kiệm, liêm, chính, không ích kỉ, vơ vét, tham lam. Ít có nhà Nho nào không thức khuya dậy sớm, không lắc xắc làm những việc lặt vặt hay cầm sách liền tay. Chỉ có điều là họ siêng năng trong các công việc không sản xuất, coi sản xuất, làm giàu, kiếm lợi là thấp kém hèn hạ. Họ thích trồng hoa chứ không thích trồng khoai, trồng làm cảnh chứ không trồng để kiếm lợi. Hoa tươi, quả nhiều, nếu ai khen đẹp thì họ coi là tri âm, tri kỉ, nhưng nếu ai bảo là sẽ bán được nhiều tiền thì họ coi là ti bỉ, có khi bị cấm cửa không cho đến nữa. Họ thích nhàn tản ung dung, nhưng cũng có phần phản đối chơi bời lêu lổng. Nhà Nho coi thường dân lao động, đối xử với họ một cách kẻ cả, bề trên nhưng không phải là theo kiểu hống hách, tàn bạo của kẻ thống trị cậy quyền, cậy thế. Họ coi dân lao động là hạng “dân ngu khu đen” dốt nát và kém đạo đức cho nên cần được họ che chở, giáo hóa và vì vậy dân lao động cần phải kính cẩn, nghe lời và nuôi nấng họ: đó là kẻ dưới nhưng là đối tượng che chở, giáo hóa chứ không phải là đối tượng đàn áp, bóc lột... Ít nhà Nho xa xỉ. Điều này thì cũng dễ hiểu: xưa nay nhà Nho vốn nghèo. Giữ được thật sự liêm chính thì cũng khó biết được bao nhiêu người, nhưng ít ra họ cũng suy nghĩ nhiều khi nhận của kẻ khác, có ăn hối lộ thì cũng biết xấu hổ, cũng mất công tìm danh nghĩa để tiếp nhận của vi thiềng theo lễ. (Các nhà Nho làm quan dưới thời Pháp thuộc thì đã không quan tâm đến những cái vặt ấy nữa). Tất cả những điều đó đều làm với ý thức giữ đạo đức cá nhân, vì Đạo vì Lí chứ không phải vì trách nhiệm đối với xã hội, vì sự công bằng giữa những con người.

Trong tình hình mọi người - đều là nhà Nho - dè bỉu, khinh miệt Thương Ưởng và các biện pháp Pháp trị của ông, Vương Anh Thạch đã nói:

           Thời nhân vị khả khi Thương Ưởng

           Thương Ưởng năng linh  lệnh tất hành

Thương Ưởng có mặt sở trường mà các nhà Nho dè bỉu ông không dễ làm được: đã ra lệnh thì kẻ dưới phải thực hiện. Và đối với nhà Nho chúng ta cũng có thể nói điểm sở trường nổi bật của họ là ý thức giữ đạo đức, lòng tự tôn, tự trọng. Điều đó cũng như lệnh tất hành của Thương Ưởng, cũng có cái mặt trái tai hại của nó.

Lí Trần Quán, Trần Danh Án xét về mặt đạo đức cá nhân thì tinh thần trách nhiệm, lòng tín nghĩa, tinh thần dũng cảm là cao cả, nhưng xét về mặt xã hội, về mặt chính trị thì hành động trung nghĩa của họ là phản động. Phan Thanh Giản, về mặt con người là ông quan thanh cần, sống thanh bạch, chăm lo công việc, không trốn tránh công việc khó khăn. Phải kí hàng ước, ông ung dung làm việc mà mình cho là phải: kí và tự tử. Cuộc đời và hành động của ông có sức làm xúc động cả những người yêu nước như Nguyễn Đình Chiểu. Thế nhưng xét về mặt xã hội, về mặt chính trị thì ông là một đại thần, một sứ thần có tội với đất nước, với nhân dân. Ngay cả Tự Đức cũng vậy. Tự Đức là một ông vua chăm lo chính sự, hết lòng theo đúng lời dạy của thánh hiền để xây dựng nước nhà trị bình, rất quan tâm đến văn hóa giáo dục. Những sự xa xỉ như xây Khiêm lăng, đi săn, đi chơi cửa Thuận thực ra có tốn kém là bao (tất nhiên là tính theo sự chi phí của một ông vua). Nhưng xét về mặt xã hội, mặt chính trị, trong tình trạng nước loạn li, dân đói khổ, giặc ngoài ngấp nghé, một ông vua lấy hiếu trị thiên hạ, lấy tín nghĩa để cảm hóa thực dân, dựa vào các nhà khoa bảng, chăm làm thơ viết sách để giải quyết mọi chuyện, kể cả võ bị, kinh tế; một ông vua thầy đồ như vậy làm sao cho khỏi mất nước? Cho đến giai đoạn đấu tranh giải phóng dân tộc, rồi cách mạng vô sản, nhiều nhà Nho đồng tình, tham gia. Họ không khó trở thành nhà yêu nước, người chiến sĩ đáng tin cậy vì khí tiết, vì lòng tín nghĩa. Trong những năm kháng chiến chống Pháp, nhiều nhà Nho tham gia, chịu đựng gian khổ, vận động nhân dân kháng chiến và vận động có hiệu quả. Không ít nhà Nho thích chủ nghĩa xã hội, sùng bái Mác – Lênin, một số tham gia hàng ngũ Đảng. Tất nhiên, quá nửa trong số họ không phân biệt chủ nghĩa cộng sản khoa học và ảo tưởng đại đồng, chủ nghĩa Mác đối với họ không phải là  hệ tư tưởng triết học nhận thức và cải tạo thế giới mà là học thuyết chính trị đạo đức, một lí tưởng xã hội tốt đẹp. Ở đâu mà hoạt động xã hội chủ yếu dựa vào hành động, vào tinh thần của những cá nhân thì ở đó nhà Nho có thể tham gia và có tác dụng vừa xấu vừa tốt. Cuối thế kỉ thứ XIX, cũng là các nhà Nho ấy nhưng khi cầm quyền bính ở triều đình thì bí bét đến thế mà khi giặc đến lại đứng lên chống giặc và hi sinh rất oanh liệt.

So với tư tưởng Đạo giáo thì Nho giáo là loại tư tưởng nhập thế, cứu thế, chủ trương con người xã hội, nhưng trong xã hội thì nhà Nho lại là người ít hiểu biết xã hội và nhà nước. Con người, theo nhà Nho là con người cộng đồng, nhưng là những cộng đồng như gia đình, hình dung mình sống trong gia đình, nhìn khách quan theo quan điểm đạo đức và đẳng cấp, nhìn xã hội theo nhân tình thế thái chứ không thành tổ chức, cộng đồng có tính cách riêng biệt. Họ mơ ước một cộng đồng rộng lớn đến cả bốn biển, đến cả thiên hạ, thậm chí đến cả trời đất, một quốc gia có nền văn hiến, lễ nhạc, đầy đủ mọi thiết chế, vừa có ý nghĩa thực tế, vừa có ý nghĩa trang sức, một chế độ chính trị như thời Nghiêu, Thuấn, bằng đức trị đưa lại cảnh thái bình, không những làm cho mọi người yên vui mà còn làm cho mưa thuận, gió hòa, không có nhật thực, nguyệt thực, không có sâu keo làm hại mùa màng,... thế nhưng lại gồm những người đồng nhất, đồng nhất về phẩm chất đạo đức và chỉ có phẩm chất đạo đức. Họ cũng mong một xã hội tốt đẹp hơn nhưng lại với biện pháp “an” - ổn định, giữ như cũ, không xáo động; “quân” - phân phối công bằng theo một bảng phân phối vạch sẵn và số lượng không thêm không bớt. Không nghĩ đến sự tiến hóa, tiến hóa thông qua tăng gia sản xuất, thông qua cải tiến tổ chức, quản lí kinh tế và xã hội và cự tuyệt sự biệt dị, sự phân hóa. Cho nên một lúc nào đó trong xã hội đòi hỏi hành động tập thể, cần đến tổ chức, quản lí, cần đến khoa học kĩ thuật để thay đổi thì nhà Nho là cản trở ghê gớm. Tâm lí nệ cổ, cầu an, sự bất lực cộng với chủ nghĩa tình cảm, chủ nghĩa gia đình, thái độ gia trưởng xô đẩy mọi người vào một sự lùng nhùng vướng víu không thoát ra được.

Thời Tự Đức là thế. Trước cả Tự Đức, Minh Mạng đã biết sức mạnh kĩ thuật phương Tây và âm mưu xâm lược của thực dân và lo đối phó. Thế nhưng mất ba bốn mươi năm bàn cãi đạo lí, nghe các đề án cải cách, cái thì cho vô lí, cái thì chê cao quá, cái thì chê tốn quá, cái thì lo không hợp với cha ông, cái thì sợ gây xáo động bất an... Cuối cùng, không dám quyết đoán một cái gì cả. Triều đình Tự Đức rất Nho, quá nhiều nhà Nho: mẹ Nho, con Nho, vua Nho, tôi Nho, đầy triều là Nho thần, cầm quân cũng là Nho thần. Nó không phải hỏng vì các nhà Nho thiếu tinh thần chăm lo việc nước hay ít đạo đức hơn trước mà nguy hại vì họ quá đạo đức theo kiểu nhà Nho và làm một chức năng không phù hợp: cầm quyền cai trị một nhà nước. Nho giáo được thử thách toàn diện trên chức năng một ý thức hệ chính thống, quản lí mọi mặt cuộc sống của một đất nước chứ không phải trên chức năng một học thuyết tu dưỡng đạo đức. Nhà Nho được thử thách trên chức năng xã hội chứ không phải trên chức năng cá nhân. Sự thử thách khắc nghiệt trong điều kiện bất lợi cho nó nhất.

Trong một xã hội coi Nho giáo là ý thức hệ chính thống, người trẻ trở thành con cháu, người lớn tuổi trở thành cha chú, chỉ có gia đình lớn nhỏ mà không có xã hội, không có nhà nước, không có con người mà cũng không có công dân; mọi người chỉ lo xử lí quan hệ với người trên và người dưới, tìm sự hòa thuận êm ấm, không hướng con người vào việc tìm tự do và hạnh phúc trong việc cải tiến tổ chức xã hội và làm chủ các lực lượng tự nhiên. Trong lịch sử, Nho giáo cũng chỉ giúp được các ông vua thủ thành - giữ lấy ngai vàng, chứ không giúp được cả những ông vua sáng nghiệp hay cần cải cách.

Đưa một hệ tư tuởng đạo đức - chính trị làm chức năng hệ tư tưởng triết học, chỉ đạo mọi hoạt động tất nhiên phải gây ra vô số trở ngại cho sự phát triển. Càng dốc lòng tin tưởng, càng nhất loạt tuân theo nó bao nhiêu thì càng hỏng việc bấy nhiêu. Đó không phải là lỗi của những ai đó lựa chọn thiếu sáng suốt, mà có nguyên nhân sâu xa ở một tình hình nào đó làm mọi người thấy Nho giáo làm chức năng đó hợp tình hợp lí hơn cả. Không những trong hàng chục thế kỉ không hình thành hệ tư tưởng triết học nào đó chống lại nó, mà các hệ tư tưởng triết học từ ngoài du nhập vào thì cũng chỉ có đạo đức - chính trị hóa thì mới được chấp nhận, chỉ có xây dựng lại theo mô hình Nho giáo mới được nhân thức dễ dàng. Cứ nhìn vào những cá nhân có đạo đức thanh cao, khí tiết, giàu tình nghĩa, cứ nhìn vào những gia đình gia giáo, những tổ chức êm ấm hòa mục như gia đình thì những người ghét Tự Đức, ghét các nhà Nho đầu hàng Pháp đến như Phan Bội Châu, Huỳnh Thúc Kháng vẫn nghĩ Nho giáo là cái không bỏ được, cho đến lúc chết dầu không tiếc thân mình mà vẫn tiếc chôn vùi mất cái Khổng Mạnh trong mình ⁽⁷⁾. Cứ phê phán Nho giáo có một mặt là chính trị thì cũng khó thấy nhiều tác hại nguy hiểm hơn và khó thấy trong ta có cái gì đấy là Nho.

III. VỚI MỘT CHẾ ĐỘ PHONG KIẾN CỤ THỂ.

Nho giáo được đề cao, trở thành độc tôn dưới chế độ phong kiến, là ý thức hệ chính thống của nhà nước phong kiến cho nên người ta thường tìm thực chất - tức nội dung giai cấp - của nó ở giai cấp địa chủ và vua quan. Theo hướng suy nghĩ đó, nhiều người làm cho việc Nho giáo thống trị phản ánh xã hội kinh tế địa chủ trở thành phổ biến; giai cấp địa chủ là cơ sở xã hội của chính quyền tập trung (bạch y địa chủ thắng thế lực hào tộc địa chủ thời Hán Võ Đế, giai cấp địa chủ trở thành thế lực thống trị sau sự tan rã của đại điền trang đời Trần). Cũng theo hướng đó, người ta chỉ ra nét tiêu cực chính của Nho giáo là biện hộ cho chế độ vua quan, cho sự áp bức và bóc lột của giai cấp địa chủ, là khinh lao động, là ăn bám, là ngu trung, chống lại nhân dân. Và theo cách lôgích tất yếu, nhân dân - cụ thể là nông dân - chống lại Nho giáo. Nhiều người viện dẫn một số câu ca dao, một số chuyện tiếu lâm để chứng minh thái độ phi Nho giáo của nông dân, bỏ qua nhiều tài liệu ngược lại, về mặt số lượng có khi nhiều hơn đến mức áp đảo.

Nho giáo đã bảo vệ chế độ phong kiến và cơ sở của chế độ phong kiến là chế độ địa tô, giai cấp địa chủ. Điều đó thì không cần bàn cãi. Nhưng ở đây thường có sự đồng nhất, không chú ý đến những nét khác biệt giữa chế độ phong kiến ở phương Đông và chế độ phong kiến ở phương Tây, giữa hoàng đế, lãnh chúa, điền chủ phương Tây và vua, quan lại, cường hào địa chủ phương Đông. Cũng là vua, quý tộc, quan lại, địa chủ, nhưng đặt trong những quan hệ kinh tế, những quan hệ xã hội, chế độ sở hữu, điều kiện sản xuất, phương thức phân phối khác nhau nên thành những thực tế rất khác nhau. Khó khăn là sử học chưa cho chúng ta những tài liệu nghiên cứu cụ thể về kinh tế, xã hội  phương Đông và sai lầm thường là chỗ chúng ta dễ dàng bằng lòng với những suy luận từ những nguyên lí, vốn được tổng kết trên cơ sở thực tế lịch sử ở phương Tây, sử dụng những thuật ngữ hình thành trong tình hình đó để nói về phương Đông; nhiều khi coi sự trùng hợp là có cùng nhân quả, coi sự giống nhau là đồng nhất.

Nhấn mạnh tính đặc thù không có nghĩa là phủ nhân tính phổ biến, phủ nhận qui luật. Một phương thức sản xuất phong kiến hay tư bản chủ nghĩa, ở phương Đông hay phương Tây cũng đều có những đặc trưng chung. Lưu ý đến tính đặc thù là để tìm đến sự thật cụ thể - lịch sử. Cùng là có những đặc trưng chung nhưng một phương thức sản xuất nào đó ở từng nơi, hình thành theo những con đường cụ thể khác nhau, trải qua những chặng đường, gặp những tình thế làm biến chuyển giai đoạn khác nhau. Trong nó tồn tại những quan hệ kinh tế, xã hội cụ thể, đặt ra những vấn đề chính trị, tổ chức xã hội, pháp quyền, văn hóa tư tưởng cụ thể, làm cho cuộc sống diễn ra khác nhau, con người buộc phải suy nghĩ khác nhau. Chế độ phong kiến ở Việt Nam có những đặc điểm của chế độ phong kiến chung mà lại tồn tại với những quan hệ kinh tế, xã hội cụ thể. Trong lịch sử của nó, thực tế luôn luôn phải đối phó với nạn ngoại xâm cũng đẻ ra những vấn đề rất khác. Nho giáo được lựa chọn để bảo vệ chế độ phong kiến, thì đồng thời nó cũng phải phục vụ chế độ phong kiến đó chống ngoại xâm. Có người khi nói đến tính đặc thù Việt Nam thường chỉ chú ý đến đặc điểm chống ngoại xâm hay cô lập nó để nhìn đặc điểm đó. Nhưng đặc thù không chỉ có ở chống ngoại xâm mà còn có cơ sở kinh tế - xã hội  và đặc điểm chống ngoại xâm cũng biểu hiện trong chế độ kinh tế - xã hội. Nhìn ở góc độ kinh tế - xã hội, ta mới có một cái thước đo chung để bàn một cách khoa học, vừa tôn trọng tính cụ thể - lịch sử vừa tôn trọng quy luật phổ biến.

Một hiện tượng mà ai cũng dễ thấy là ở phương Đông nhà nước tập quyền cao độ - tập trung đến mức thành chuyên chế - ra đời rất sớm và hủy diệt rất muộn. Chế độ chuyên chế ra đời cùng thời kì với các đế chế phương Tây, cuối thời kì chiếm hữu nô lệ nhưng kéo dài cho đến cuối thế kỉ XIX, không chia ra hai giai đoạn phân quyền và tập quyền; phong kiến tập quyền không phải là chính quyền liên minh giữa hoàng quyền và tư sản, không phải là chính quyền trung ương của một dân tộc đã có thị trường chung với một nền kinh tế tư sản đã phát triển.

Chế độ chuyên chế phương Đông -  từ đây chúng tôi tạm dùng thuật ngữ đó – có giai đoạn mang tính chất chiếm hữu nô lê, có giai đoạn mang tính chất phong kiến. Đó là chế độ chiếm hữu nô lệ không phải thông qua phân hóa trong nội bộ công xã, dẫn đến chiếm hữu tư nhân về nô lệ và ruộng đất từng vùng nhỏ, mà thông qua chiến tranh giữa các bộ tộc; kẻ chiến thắng áp đặt quyền lực để bóc lột các dân tộc chiến bạo bằng cách vương hóa hữu ruộng đất và thần dân hóa dân chúng. Các vùng đất chiến bại, khuất phục bị biến thành chư hầu hay sáp nhập thành quận huyện mới, những cơ sở hạ tầng là công xã vẫn không thay đổi. Về sau cũng xảy ra quá trình phân hóa nội bộ, cũng thay đổi phương thức thu cống nạp, xã hội nô lệ chuyển sang xã hội phong kiến, nhưng về toàn bộ mà nói sự thay đổi không trải qua phá vỡ cơ sở công xã và nền sản xuất tự nhiên.  Đó là việc dùng bạo lực quân sự và chính trị để thi hành bóc lột về kinh tế, không kèm theo sự tổ chức lại về sản xuất. Đó là sự thay đổi phía trên, thay đổi danh nghĩa, sự chuyển về hình thức, không thay đổi nhiều trong trật tự có sẵn ( nhất là trong công xã), không đưa lại sự thay đổi lớn về kinh tế. Đây là một hình thức ở giữa -  hay là hỗn hợp - của ba hình thức chiếm hữu nô lệ, phong kiến phân quyền, phong kiến tập quyền chứ không phải là sự thay đổi lần lượt của ba hình thức như vậy. Nổi bật trong thể chế kinh tế - xã hội đó là công điền và thần dân, cả hai là đất màu nuôi sống chế độ chuyên chế.

Ruộng đất trước đây là của công xã. Sau khi chính quyền chuyên chế xác lập, nhà vua lấy danh nghĩa kẻ có mệnh trời nhất luật vương hữu hóa. Nhưng đó chỉ là về danh nghĩa, còn trong thực tế nhà vua giao ruộng đất cho thôn xã, phân cấp cho dân cày cấy. Người làm ruộng nộp thóc, tơ, bông, đặc sản, tức là địa tô hiện vật, đi phu đi lính, tức là địa tô lực dịch cho nhà vua. Dưới danh nghĩa khác nhau: cống, trợ, phú dưới thời nô lệ hay tô, dung điệu dưới thời phong kiến, việc mang đóng góp của người dân vừa mang nội dung hiến vật của người thất bại với người chiến thắng, địa tô của tá điền đối với chủ đất, vừa mang nghĩa vụ của người dân đối với nhà nước. Công điền là nguồn sống của người dân mà làng xã là đơn vị có công điền. Chỉ dân bản quán, những người có tên trong sổ làng mới được chia ruộng đất; những người vì lí do nào đó sống tha phương, làm dân ngụ cư, không được coi là dân làng, mất quyền (chứ không mất nghĩa vụ) làm dân, bị phân biệt đối xử, bị bắt lao dịch nhiều hơn, đóng góp nhiều hơn, phải chạy chọt lâu dài, tốn kém để ghi tên vào danh bạ làm dân làng. Đối với nhà nước, làng xã là đơn vị hành chính: bắt lính, thu thuế, điều động nhân công, làm công dịch đều theo đơn vị đó. Nhưng nghĩa vụ đó cũng không cho phép người dân rời làng. Công điền trói chặt người dân vào làng xã, làm cho nó thành địa bàn quần tụ bền vững, mang tính chất tự trị, tạo thành thế chân vạc rất vững vàng cho chính quyền chuyên chế. Số lượng của công điền là cố định, nhưng ở những nơi gần sông, gần núi những hiện tượng bồi lở, bỏ hoang làm cho diện tích biến động, xảy ra chấp chiếm, tranh giành không chỉ giữa các cá nhân mà cả giữa các làng xã lân cận, có khi kéo dài thành những mối thù truyền kiếp. Ruộng là ruộng công, nhưng quyền quản lí, phân phối nằm trong tay các chức dịch làm việc làng. Điều đó dẫn đến làm giàu bằng cách chiếm công vi tư, có khi trắng trợn chiếm đoạt, có khi bằng mưu mẹo xà xẻo thu lợi trong khi phân phối và mua bán. Sự lũng đoạn tài sản công tạo ra lớp hào cường lợi dụng chức vụ kiếm ăn trên công điền, phù thu lạm bổ, ức hiếp, vơ vét của dân. Đó là cách bóc lột khác với cách bóc lột tô tức của giai cấp địa chủ. Nó tạo ra ở làng xã mâu thuẫn giữa hai phe hào hộ - hào cường, vì những người giàu có, có ruông tư, có vốn riêng – nhân dân thường đồng tình, ủng hộ phe hộ.

Không phải tất cả ruộng đất là công điền. Pháp luật chỉ cấm mua bán công điền chứ không cấm khai khẩn đất hoang và mua bán ruộng đất. Quý tộc, quan lại có ruộng đất tư do vua rút từ công điền ban cấp và dân thường cũgn có ruộng tư do khai khẩn và mua bán mà có. Bên cạnh ruộng công quân cấp và ruộng tư còn có ruộng hội, trích từ ruộng công, giao cho những người nhóm nhỏ, đối với nhà nước có tính chất nửa tư điền, các họ có ruộng hương hỏa , tự điền tuy là ruộng tư nhưng được pháp luật bảo hộ, không dễ mua bán cũng có tính chất nửa công điền. Ruộng tư được pháp luật thừa nhận, nhưng với ranh giới làng xã, với số lượng công điền và nửa công điền lớn không thể mua bán, sở hữu tư nhân về ruộng đất rất khó phát triển. Tất nhiên qua một quá trình dài tỉ lệ ruộng công và ruộng tư thay đổi. Ruộng công được bổ sung không đáng kể bằng ruộng tịch thu của người phạm tội, bằng các công trình khai hoang của nhà nước mà lại bị chấp chiếm, trích cấp cho quý tộc, quan lại, bán để làm những việc công ích,... ruộng tư tăng lên với sức lao động của dân số. Tuy vậy, về mặt chính sách của nhà nước phong kiến, không đánh thuế ruộng tư khi số lượng ruộng tư chưa đáng kể, hay đánh thuế ruộng tư nặng hơn khi số lượng ruộng tư nhiều hơn thì nội dung vẫn coi công điền là chủ yếu, vẫn bảo vệ nguyên tắc ruộng đất vương hữu.

Công điền, làng xã bền vững, tự trị và đóng kín hạn chế khả năng khai thác triệt để về nông nghiệp, hạn chế sức tiêu thụ của công thương nghiệp, thu nhỏ công thương nghiệp trong quy mô chợ địa phương. Với những điều đó, chế độ chuyên chế đã tạo cho mình cái thế để trường thọ: đô thị, giai cấp tư sản - những lực lượng mang sứ mệnh tiêu diệt nó – có ra đời cũng không lớn lên được.

Kẻ chiến thắng chiếm đoạt ruộng đất mà cũng chiếm đoạt sức lao động. Đi đôi với vương hữu hóa ruộng đất là thần dân hóa toàn thể dân chúng áp đặt theo nguyên tắc “dưới trời đâu chẳng phải đất của vua, sống trên đất ai chẳng là tôi của vua”. Đó cũng là chiếm hữu nô lệ, nhưng không chiếm hữu từng người. Đó cũng là mất thân phận tự do nhưng không phải mất từng trường hợp cá nhân, mà mất hàng loạt thành chuyện phổ biến: làm dân, làm tôi con chứ không phải làm nô lệ. Nô lệ là trường hợp riêng khi bị bắt làm tù binh hay khi bị tội, bị xử phạt. Tập trung ruộng đất và sức lao động như vậy nhà vua thành địa chủ lớn nhất, chủ nô lớn nhất, mở rộng đến vô hạn quyền hành kẻ làm vua thành một chế độ chuyên chế tuyệt đối. Nhà vua là người duy nhất có quyền sở hữu ruộng đất và các nguồn lợi tự nhiên về ao hồ, sông biển, núi rừng. Nhà vua tự xưng là con Trời, kẻ có mệnh trời giữ độc quyền tế Trời Đất, thần sông, thần núi, có khi trực tiếp nhận là giáo chủ Đạo giáo, Phật giáo để nắm cả đời sống tinh thần của nhân dân. Không chỉ nhân dân mới là thần hạ. Bách thần - thần linh theo tín ngưỡng của các thị tộc, các địa phương – cũng được xếp bậc, cũng được phong tước, có cơ quan quản lí (Bộ Lễ) và chịu thưởng phạt. Nhà vua trực tiếp cầm đầu bộ máy hành chính, bộ máy quân sự, giữ quyền tối cao về tư pháp, không những xử phạt kẻ phạm tội hình, hộ mà còn chinh phạt, hỏi tội các nước khác nữa. Quyền lực của vua chuyên chế không chia sẻ cho một ai, dầu là giáo hoàng, đẳng cấp tăng lữ, là lãnh chúa, đẳng cấp hiệp sĩ hay cả cha mẹ, vợ con của nhà vua. Tất cả là thần dân. Ngôi hoàng đế có tính linh thiêng. Trong thực tế không phải  khi nào cái uy quyền kì quái đó cũng được tôn trọng, thế nhưng nó đã hình thành từ xa xưa, chấp nhận thành nếp, thành lễ, mỗi một triều đại lại được bổ sung, củng cố, quy định thành pháp điển, giải thích thành lí luận. Trong lịch sử chưa bao giờ nó bị phủ nhận nên vẫn là một nguyên lí để xây dựng thể chế xã hội.

Uy lực của kẻ chiến thắng tuy hung bạo nhưng lại có tính nhất thời. Có nước, có thiên hạ, giành được một sở hữu quá lớn, một quyền lực khá mạnh không dễ thu lợi, bảo vệ, sử dụng và hưởng thụ cả. Từ đầu đời Ân, vua chúa đã cảm thấy vị trí bếp bênh, căn dặn con cháu về mối lo “mệnh trời không thường”. Giữa thời thống nhất và cường thịnh của đế chế nhà Tần, Tuân Tử đã nói “kiên ngưng” - giữ vững được sự ổn định - mới là khó. Vương hữu hóa cả nước, cả thiên hạ, người chủ không có khả năng khai thác, tổ chức sản xuất, trực tiếp bóc lột thu lợi như chủ nô, lãnh chúa. Kẻ độc phu lũng đoạn, luôn luôn nơm nớp lo sợ kẻ khác cướp mất ngai vàng, dầu tham lam đến đâu cũng phải mong ước một thế thủ thành - cảnh thái bình, giữ nguyên hiện trạng, không xáo trộn, cũng không phải bằng lòng với cách bóc lột không gia tăng được, nhưng ổn định, chắc chắn. Sở hữu kinh tế phụ thuộc quyền bính chính trị; vừa chuyên chế chiềm đoạt nó bằng bạo lực quân sự, luôn luôn có ý thức duy trì ưu thế về lực lượng quân sự nhưng lại ra sức bác bỏ nguyên tắc “quyền của kẻ mạnh”. Nó che dấu nguồn gốc đích thực bằng nhãn hiệu kẻ có đức, kẻ có công ơn, kẻ có thiên mệnh, kẻ gánh vác chịu trách nhiệm nhà nước làm việc chung. Vua chuyên chế khai thác quyền sở hữu bóc lột, thu lợi không phải bằng bộ máy tổ chức, , quản lý kinh tế mà bằng bộ máy nhà nước chính trị và tôn giáo. Bộ máy nhà nước đó cũng làm một số chức năng kinh tế: thu tô thuế, vận chuyển, cất giấu và phân phối số tô thuế đó. Tô thuế đã căn cứ vào số đinh, điền mà định sẵn việc cho làng xã, nhà nước không can thiệp vào viễ sản xuất và phân bố đóng góp cho từng hộ, nhưng để cho nông dân có thu hoạch mà nộp thuế nhà vua cũng giao cho quan lại địa phương chăm sóc tu bổ đê điều, cầu trời mưa gió thuận hòa, hiểu dụ khuyến khích trồng dâu cày ruộng. Số tô thuế thu được, cũng tức là tổng số thu nhập của nhà nước, về danh nghĩa là của vua. Ngoài số chi tiêu cho việc công ích, có tính chất nhà nước và số dành cho việc chi tiêu của nhà vua, một phần không ít được trích để cấp bổng lộc. Cấp bổng lộc không phải là trả công sòng phẳng cho những người giúp việc mà là ban phát ân hiệ cho những người có công lao, công lao đối với nhà vua. Nếu ban theo sự khó nhọc (lao) thì cũng là sự trả công bình thường của nhà nhà nước nhưng theo công – công xây dựng và bảo vệ vương triều của hoàng tộc và các dòng họ công thần, của quý tộc – thì đó là sự phân chia chiến lợi phẩm. Quyền sở hữu tập trung không chia nhỏ cho quý tộc đẻ ra việc thu tô bằng con đường nhà nước (thuế) và sự phân phối của nhà nước không theo chức năng mà theo tước vị, hưởng tô không theo sở hữu mà theo danh vị. Sự phân phối đó dựng lên trong xã hội một cái thang danh vị mà mọi người phải chú ý, phải cố sức leo lên: có danh vị thì có quyền, thì có bổng lộc, thì có lợi.

Vua chuyên chế sống bằng tô thuế biết rất rõ chỗ dựa của nó là ruộng đất công ở làng xã  và thân dân, ngai vàng chông chênh và nguy cơ uy hiếp ngai vàng đến từ phía các lực lượng phân tán. Ruộng công là nguồn tài chính, lương thực của nó, thần dân là nguồn sức lao động đi phu, đi lính, làm thành sức mạnh vật chất, tạo cho nó uy thế tuyệt đối để đè bẹp bất cứ mưu đồ nào nhòm ngó ngai vàng. Vì vậy, để bảo vệ ngai vàng, chính quyền chuyên chế luôn luôn quan tâm không để cho ruộng công bị chấp chiếm, chuyển thành ruộng tư, thần dân chuyển thành nô tì, rơi vào tay tư nhân làm mạnh thêm lực lượng phân tán cát cứ. Đất nước mênh mông những lạo gồm vô vàn làng xã mà thực tế là chính quyền trung ương không nắm chặt được, tạo thành thế phân tán tự nhiên. Ở những vùng xa xôi, những kẻ đàn anh trong làng xã chiếm nhiều ruộng đất, có nhiều tôi tớ, phát triển thành những hào trưởng, vọng tộc, khống chế cả một vùng, đối với trung ương nhiều khi chỉ làm nhiệm vụ thần hạ một cách chiếu lệ. Quý tộc, công thần, tướng lĩnh được cử trông coi phiên trấn có kho tàng, có quân đội, có quyền hành rộng rãi, nếu ở lâu năm dễ trở thành chúa địa phương, cát cứ, chiếm hết tô thuế. Sự tập trung của chế độ chuyên chế là hình thức, phi kinh tế, không chặn được tình hình phân tán cát cứ. Cho nên đối với vọng tộc, thân hào, nhà vua chỉ có thể thỏa hiệp: thừa nhận thực tế bằng cách phong quan tước để đổi lấy sự thần phục, sự cống nạp nhiều khi chỉ là hình thức. Những người phát triển đến có thế lực chính trị, thế lực quân sự lập tức bị triệt hạ. Các lãnh chúa bất hợp pháp tồn tại thường không lâu. Ngôi vua là của một dòng họ, giành được là nhờ sức các công thần, giữ được là nhờ các phiên tướng. Quý tộc, công thần, phiên tướng là phên dậu che đỡ ngai vàng. Đối với nhà vua, họ không những có công mà còn có tình nghĩa, cho nên đương nhiên được ưu đãi, ưu đãi bằng tước lộc. Nhưng chính họ cũng lại là những lực lượng có khả năng nhất trở thành đối địch. Quyền lợi nhà vua bắt buộc phải cảnh giác đề phòng: hạn chế quý tộc cầm quân, giữ phiên trấn, hạn chế tham gia chính quyền, phân tán lộc điền ra nhiều nơi, cấm liên lạc với quan địa phương. Hầu như đã thành quy luật trong lịch sử: các công thần lừng lẫy của các triều đại vì cớ này hay cớ khác đều bị giết, bị diệt tộc và tịch thu tài sản. Đã từ rất sớm, nhà nước chuyên chế rút được kinh nghiệm tìm chỗ dựa ở bộ máy quan liêu và quân đội thường trực, dùng người ngoài họ, dùng người xuất thân khoa cử - những người có tài năng mà ít thế lực, dễ bảo, ít có khả năng tranh đoạt ngai vàng – thay cho quý tộc và võ tướng. Chính sách hạn chế để bảo vệ nguồn tô thuế là một chính sách toàn diện và triệt để, nhất là “hạn điền, hạn nô”: quy định số ruộng đất, nô tì, số tài sản tương đương với thân phận xã hội, căn cứ vào mức đó tịch thu số thừa, quá quy định. Hạn điền, hạn nô không chỉ đụng chạm đến quý tộc mà đụng chạm cả đến địa chủ và thương nhân - những kẻ giàu có, những kẻ có của. Bảo vệ ngai vàng, bảo vệ sự chuyên quyền, bảo vệ nguồn tô thuế là nội dung pháp điển của chế độ chuyên chế. Điều đó cũng chi phối cách tổ chức xã hội, cách sắp xếp thần dân, chi phối chính sách, thái độ đối với người dân, những người trực tiếp sản xuất, những người không được dự vào hàng tước vị để chia phần hưởng tô thuế.

Dân chia ra bốn hạng: sĩ, nông, công, thương. Đó không phải chỉ là sự phân loại nghề nghiệp mà còn là sự sắp xếp vị trí xã hội. Trong kinh tế, quan trọng nhất là nông nghiệp, sự đóng góp cho nhà nước hầu hết là do nông dân. Triều đình chuyên chế cũng lấy nông là nghề gốc, nói những lời tốt đẹp về nông dân, thi hành những chính sách trọng nông, khuyến nông. Nhà vua luôn luôn nhắc nhở quan lại tráhc nhiệm phải quan tâm làm cho người nông dân an cư lạc nghiệp, khôngđụng đến thì giờ cày cấy gặt hái của họ, không để họ rơi vào cảnh khốn quẫn đến phải xiêu tán bỏ làng, bỏ ruộng hoang, bán mình làm nô tì. Thủ công nghiệp phát triển rộng khắp nhưng không tách hẳn nông nghiệp, phát triển trong quy mô làng xã. Nhiều vùng có nghề riêng, tinh xảo, có nhiều thợ khéo tay nhưng nhà nước chuyên chế chỉ quan tâm đến việc chế tạo vật dụng cho cung đình và chế tạo phương tiện, khí giới cho quân đội; nó không nghĩ ra cách thu lợi nào khác là bắt thợ khéo vào làm việc trong các quan xưởng. Thủ công nghiệp không phát triển được và người thợ chiếm vị trí phụ sau nông dân. Còn thương nhân? Một chế độ chống sự “giàu có quá phận vị” tất không thừa nhận lối làm ăn “nhất bản vạn lợi”. Một chế độ khuyến khích sự an phận giữ bản nghiệp tất chống lại cách làm ăn cầu may, trục lợi. Đó là mạt nghiệp, pháp luật ức chế, xã hội khinh bỉ. Thương nhân bị xếp vào hạng chót và ở vị trí nhục nhã đó, kẻ giàu có bằng thương nghiệp bị quan lại ức hiếp, sách nhiễu. Được xếp đầu tứ dân là sĩ, một tầng lớp không sản xuất mà cũng không đóng góp gì nhiều. Sĩ là những người học trò học đạo thánh hiền, “dài lưng tốn vải ăn no lại nằm” – như ca dao nói - lại được tính vào hai hạng quan trọng nhất, quan trọng hơn cả nông dân: nhất sĩ, nhì nông. Đối với chế độ chuyên chế, sĩ đóng vai trò quan trọng trong xã hội. Đó lằnhngx người có học, nắm được đạo lý thánh hiền, hiểu pháp điển của triều đình nên có thể giáo hóa, truyền đạt cho dân không biết chữ. Họ là tầng lớp nhiệt tâm bênh vực cho sự thống nhất, nền chính thống, tôn trọng mệnh vua, mệnh trời. Họ là những người không giàu, không sang, nên muốn bằng con đường đi học, đi thi mà bước vào một bộ máy quan liêu vốn không hợp với kẻ giàu có và kẻ sang nhờ dòng máu. Về tư tưởng, họ là kẻ đồng minh của chế độ chuyên chế. Giữa đám nông dân họ là thầy đồ, thầy thuốc, thầy địa lý, thầy số - làm những công việc tương đương với công việc của người giáo sĩ phương Tây – thành kẻ chăn dân tự nhiên, có ảnh hưởng rất lớn đến tinh thần, tư tưởng của nông dân. Đó là tầng lớp cần tranh thủ. Tuy có vai trò như vậy, sĩ cũng chỉ là dân; chính sách nuôi sĩ, trọng sĩ, sự ưu đãi đối với họ cũng chỉ có: được tế Khổng Tử, tham gia văn hội, sĩ hội, cũng đồng thời được dự phần hưởng các ruộng đất tế tự của văn hội, sĩ hội đó.

Đó là một xã hội phân chia theo ranh giới đẳng cấp. Trước hết là ranh giới vua và thần dân: về sở hữu kinh tế và quyền lực chính trị, quý tộc cho đến cha mẹ, vợ con vua cũng là thần hạ. Một bước nữa là ranh giới giữa những người có tước vị và dân bạch đinh. Tước vị chia ra nhiều bậc (năm tước, chín phẩm...) mà dân bạch đinh cũng chia ra nhiều hạng (tứ dân). Trong xã hội tuy có phân biệt giàu nghèo và sang hèn nhưng nếu không có tước vị thì giàu vẫn là bạch đinh, vẫn là hèn. Cái được quý chuộng là danh vị chứ không phải tài sản. Cái đẻ ra quyền lợi, là danh vị chứ không phải sở hữu. Trong xã hội đó, địa chủ không phải là người có vị trí xã hội cao, được pháp luật ưu đãi. Đối với làng xã và nhà nước, phú ông, nếu không kiếm được chút chức vị gì thì vẫn bị xếp chung với nông dân, vẫn bị coi là trọc phú, vẫn bị hào cường, chức dịch, quan lại bóp nặn, ức hiếp. Đẳng cấp được xác định chặt chẽ, phân biệt không chỉ bằng danh mà cả bằng quyền, lợi, cả bằng quy định nghiêm ngặt về nhà cửa, phục sức, nghi trượng đi lại, chỗ ngồi, chỗ đứng nơi công cộng, cử chỉ nói năng với người khác nữa.

Với sở hữu lũng đoạn của nhà vua ai cũng là thần dân, ai cũng chịu ơn vua lộc nước cả. Người tiểu nông trong lãng xã cày ruọng vua, ở đất vua, vì nghĩ rằng “tấc đất ngọn rau ơn cúa” nên phải đền đáp, “nợ áo cơm phải trả đến hình hài”. Người thần dân không trải qua quá trình mất quyền làm người thành cong cụ, sức vật của một ông chủ (nô lệ) tồi mới giành được quyền nữa làm người (lệ nông của lãnh chúa), quyền làm người nông dân tự do. Họ là người nông dân phổ biến của nhà vua, có tư cách pháp nhân: quý tộc, quan lại, chủ nuôi nô tì đều không có quyền giết hại họ. Đối với mọi người, họ không mất quyền làm người, nhưng nhà vua lại có toàn quyền đối với họ. Đối với vua, họ vừa là nô lệ ,vừa là lệ nông, vừa là tá điền. Họ không bị tước mất nhân cách nhưng đúng ra là chưa có để mà mất, chưa đủ để cảm thấy sự mất mát. Trước mắt họ, trật tự xã hội là cái thang danh vị và những cái khung phận vụ theo đẳng cấp. Mọi người chỉ có một cách sống: tính toán, vun vén trong cái khung khác rộng rãi hơn. Nhưng dầu có leo đến tột đỉnh thì cũng vẫn là thần dân của vua, cũng chưa giành được quyền làm người tự do.

Người nông dân, cụ thể hơn là người tiểu nông ở thôn xã, nhân vật chủ yếu và phổ biến của xã hội ta vừa mô tả, sống trong cái khung hẹp nhất của người bạch đinh, nai lưng cày cấy và làm thủ công trên mảnh vườn, mảnh ruộng được chia, ra sức cấu véo, vun vén  để cố gắng đảm bảo cho cuộc sống tự cấp tự túc của cả hộ. Thế nhưng thu nhập ít, sưu thuế, lực dịch phiền nhiễu, thường là họ phải kiếm ăn thêm bằng săn bắn, hái lượm hay lưu tán, bỏ làng kiếm công việc làm thuê. Gặp trường hợp hào cường hoành hành quá sức, chiếm đoạt ruộng công, ức hiếp quá đáng, lại gặp thiên tai mất mùa, thiếu công ăn việc làm là họ bị đẩy đến bước đường cùng. Cảnh lưu tán rộng lớn biến thành bạo động nông dân. Trong lịch sử Trung Quốc và Việt Nam, bạo động nông dân không đè ra khẩu hiệu ruộng đất (trừ Thái Bình thiên quốc). Thường là họ chống hào cường áp bức và quan lại tham nhũng. Họ chống lại cách phân phối ruộng công đúng lẹ chứ không đòi tư hữu ruộng đất. Họ muốn có vua tốt quan tốt chứ không chống chế độ vua quan. Hành động thực tế thường là lấy của nhà giàu - phần lớn là hào cường, quan lại – chia cho dân nghèo chứ không nhắm chiếm đất, giành chính quyền. Đối với các cuộc khởi nghĩa như vậy nếu triều đình có một lực lượng quân sự mạnh đủ đánh tan, và thường là như vậy, nếu triều đình biết đưa họ về với công điền, làng xã, nghĩa là giúp đỡ một ít trâu bò, nông cụ cho họ khai hoang, để cho họ được sống với họ hàng, làng mạc, với thần linh, phong tục của họ thì tình hình lại trở lại yên ổn. Thực trạng diễn biến của các cuộc khởi nghĩa nông dân ở đồng bằng Bắc Bộ thế kỷ XVIII – XIX, nếu tách mưu đồ của các lãnh tụ lợi dụng phong trào nông dân để mưu bá đồ vương hay theo mục đích chính trị khác, thì là như vậy. Thái độ của dân Trà Lũ đã rầm rộ hưởng ứng cuộc khởi nghĩa của Phan Bá Vành, rồi lại thờ sống Nguyễn Công Trứ, người đã đánh dẹp cuộc khởi nghĩa, đưa nông dân, kể cả tù binh bị bắt khai thác Kim Sơn, Tiền Hải là một chứng cớ. Bảo vệ công điền, chống các thế lực cát cứ không chỉ là hợp quyền lợi vua mà cũng hợp nguyện vọng của dân nữa. Đối với họ, dầu sao một ông vua chuyên chế nhưng xa xôi, bóc lột có hạn ngạch vẫn dễ chịu hơn một hào trưởng ở gần, bóc lột lại nhiều hơn vua.

Chủ trương bảo vệ công điền của vua, đề nghị thực hiện quân điền, tỉnh điền của nhà Nho, mơ ước an cư lạc nghiệp trong xóm làng của nông dân thực chất là cùng xuất phát từ một tình hình kinh tế - xã hội, cùng hình dung một cơ chế kinh tế - xã hội hiển nhiên hợp lý. Chế độ chuyên chế không giữ được thái bình, không đưa lại no ấm cho xã hội. Nhân dân sống trong cơ cực liên miên mà giai cấp thống trị cũng bế tắc liên miên; giặc giã, loạn ly không ngớt. Vương triều không phải vững mạnh nhưng vẫn duy trì được sự thống nhất của lãnh thổ, của quyền lực chính trị, có khi kéo dài hàng trăm năm. Nguyên nhân của sự trì trệ là cả hai phía tập trung và phân tán thế lực đều yếu, chỉ có thể thỏa hiệp, giữ nguyên hiện trạng, không đủ sứcthanh toán cái đối lập: là chế độ chuyên chế đã ngăn chặn có hiệu quả sự phát triển của đô thị với nền công thương nghiệp hùng hậu, với giai cấp tư sản phát triển cao. Trong thực tế đó, dầu óc bất bình cũng không ai có cơ sở để nhìn ra một xã hội mới, làm được một cuộc đổi thay cơ bản.

Chế độ chuyên chế như vậy ra đời và phát triển có trình tự ở Trung Quốc. Phát triển ở đây, phát triển theo cách tuần tự biến dịch của nó, là chịu chấp nhận tựhc tế (tư hữu ruộng đất, công thương nghiệp đô thị,… ) nhưng tìm hình thức nới rộng khuôn cũ để dung nạp cái mới. Thay đổi chế độ cống nạp, thay đổi quan chế cũng làm xuất hiện sắc thái chiếm hữu nô lệ, phong kiến, nhưng đồng thời nhà nước và làng xã cũng được tổ chức chặt ché hơn. Cứ thế nó trường thọ cho đến giữa thế kỉ XIX và có khi còn xa hơn. Thực tế nó đã thai nghén, sản sinh ra Nho giáo, và từ thế kỉ thứ II trước công nguyên, Nho giáo đã thành quốc giáo. Ở Việt Nam, dầu có hàng chục thế kỉ Bắc thuộc, mãi đến thế kỉ XV Nho giáo mới có địa vị quốc giáo độc tôn. Các vương triều, sau khi giành quyền tự chủ, xây dựng đất nước độc lập, đã bắt chước cách tổ chức bộ máy nhà nước Trung Quốc, du nhập Nho giáo với chế độ khoa cử và lần lượt tiến hành tổ chức lại thôn xã, cải tạo xã hội. Thực tế nói trên hình thành và củng cố dần, cũng kéo dài cho đến cuối thế kỉ XIX.

Nho giáo có quan hệ lâu dài với chế độ phong kiến, phục vụ cho chế độ phong kiến nhưng là một chế độ phong kiến cụ thể, với quyền sở hữu, phương thức sản xuất, phân phối cụ thể làm hình thành tổ chức xã hội cụ thể, những nhân vật cụ thể… Và cụ thể với cả xu thế, và khả năng phát triển của nó nữa.

IV. VỀ ẢO TƯỞNG TRỊ BÌNH

TRONG KHUÔN KHỔ CHẾ ĐỘ CHUYÊN CHẾ

Nho giáo là ý thức hệ bảo vệ chế độ phong kiến. Nhưng trước chế độ phong kiến nó cũng bảo vệ chế độ chiếm hữu nô lệ ( nếu như ở Trung Quốc cũng có chế độ nô lệ phát triển). Nho giáo ra đời trên cơ sở “Thuật nhi bất tác”⁽⁸⁾, tổng kết kinh nghiệm của xã hội trước phong kiến, và nó cũng ra đời khá lâu trước chế độ phong kiến. Nó bảo vệ chế độ chiếm hữu nô lệ, chế độ phong kiến, hay bảo vệ những yếu tố nào đó, tồn tại dưới cả hai chế độ đó ở Trung Quốc? Về mặt là một học thuyết chính trị, Nho giáo chủ trương sự thống nhất, tập trung quyền hành vào thiên tử, bảo vệ thiên mệnh, bảo vệ sự chính thống, thực tế là bảo vệ các vương triều cho nên kể cả trong tình hình nhà vua coi trọng cả Tam giáo, Nho giáo yếu thế thì chức năng tổ chức, trông nom chính quyền cũng là phần của Nho giáo. Đạo giáo hay Phật giáo, được tôn sùng hơn cũng không thay thế được. Nhà Đường ở Trung Quốc, tự coi là con cháu Lão Tử; nhà Lí ở Việt Nam, lên ngôi nhờ Phật giáo. Hai triều đại đó hết sức tôn sùng thượng Đạo giáo, Phật giáo nhưng trong công việc nhà nước vẫn dùng Nho, sùng Nho.

Độc tôn Nho giáo là đề cao học thuyết Nho giáo mà cũng là dùng nhà Nho trong bộ máy nhà nước. Nhà Nho gắn với chế độ phong kiến nhưng là với sự thống nhất, tập trung quyền hành vào vua với tính chất quan liêu, dựa vào văn thần, với cảnh êm đềm làng xã, họ hàng mà nhà vua duy trì, chứ không phải với cơ sở kinh tế địa chủ của nó. Quyền lợi của nó là quyền lợi một đẳng cấp trung gian, ủng hộ hoàng quyền để kiếm tước vị, theo danh mà được phân phối tô thuế. Nho sĩ không phải là đẳng cấp chiếm hữu phương tiện sản xuất, trực tiếp bóc lột. Nó mong ước và hãnh diện về sự giàu sang, nhưng sang đạt được bằng tài năng, bằng con đường khoa cử, chứ không phải nhờ dòng dõi, và giàu sang bằng bổng lộc, “chung đỉnh ơn vua” chứ không phải nhiều của cải, ruộng đất, tôi tớ. Nên nhấn mạnh ở đây tính chất phi sản xuất, phi kinh tế, chuộng danh chứ không phải tính chất áp bức, bóc lột. Quá trình từ Tần đến Hán ở Trung Quốc và quá trình từ Lý đến Hậu Lê ở Việt Nam cho ta thấy cái gì đã đưa Nho giáo lên địa vị độc tôn.

Hán Cao Tổ là ông vua thô bạo, đã nói một cách ngạo mạn: “Bố mày ngồi lên lưng ngựa mà lấy thiên hạ, có cần gì đến Nho”. VỊ hoàng đế đó tỏ sự khinh miệt nhà Nho đến mức đái cả vào mũ nhà Nho đến yết kiến. Đến lúc vương triều đã thành lập, trước cảnh võ tướng tranh công, ngang ngạnh, cãi vã làm hỗn loạn cả triều đình, phải nhờ lễ nhạc triều nghi của Thúc Tôn Thông mới đưa được họ vào trật tự. Vẻ uy nghiêm của ngôi vua được xác lập, đến bố đẻ ra đón con đến thăm cũng len lét cầm chổi đi trước đưa đường cho Hoàng đế. Hán Cao Tổ mới thấy làm thiên tử là sướng, mới thấy ngồi trên lưng ngựa không giữ được thiên hạ, mới tôn Nho, dùng nhà Nho. Trong cuộc chiến tranh diệt Tần diệt Sở, Hán Vương chỉ là một thế lực yếu, có tranh thủ được sự ủng hộ của nhân dân đang bất mãn trong các công xã bị chính sách “canh chiến”[7] của Thương Ưởng làm náo động, có tranh thủ được sự liên minh của quý tộc Lục Quốc đã nổi quân đánh Tần mới có thể thắng lợi. Đó chính là mục tiêu của mưu kế Trương Lương dùng “ba khoản ước pháp” đơn giản thay thế mọi luật pháp phiền phức của nhà Tần, khôi phục vị trí Tam lão trong làng xã, dùng cỗ Thái Lao tế Khổng Tử khi qua nước Lỗ. Đó là biểu thị tôn Nho. Đầu thời Hán, học thuyết Hoàng Lão còn có ưu thế hơn Nho giáo. Phải trải qua quá trình tranh giành quyền bính trong nội bộ hoàng gia, việc thanh trừ hàng loạt công thần, đè bẹp loạn tám phiên vương, phá bỏ mọi cơ sở của thế lực cát cứ, nhà Hán mới tìm ra chỗ dựa đáng tin cậy cho chính quyền trung ương. Đến Hán Võ Đế mới tìm được giải pháp độc tôn Nho học (thực ra là Nho pháp tỉnh dụng, ngoài Nho trong Pháp).

Ở Việt Nam việc chính quyền tập trung thành chuyên chế cũng như việc nhà nước độc ton Nho học xảy ra chậm hơn. Trong các thế kỷ bắc thuộc, đất nước bị chia thành quận huyện, nghĩa là thống nhất vào chính quyền chuyên chế ở Trung Quốc, nhưng đối với trung ương vùng Lĩnh Nam xa xôi cũng khó với tay đến. Sau khi giành được quyền tự chủ, các vương  triều độc lập có tiến hành một số cuộc đánh dẹp chống cát cứ (Đinh Bộ Lĩnh dẹp mười hai sứ quân; cuối đời Lý đánh Nguyễn Nộn, Đoàn Thượng). Nhưng phải đợi sau chiến thắng quân Tống, quân Nguyên, chính quyền trung ương mới đủ mạnh, đòi hỏi tập quyền cao. Những biện pháp thần phục các hào trưởng địa phương, đánh Chiêm Thành, ràng buộc các thổ tù thiểu số ở biên giới, mở rộng bộ máy quan liêu, lập sổ đinh điền ở thôn xã, đặt xã quan, phong thần,… được áp dụng trong thời kỳ Lý - Trần đều nhằm từng bước thống nhất lãnh thổ và củng cố chính quyền tập trung. Hồ Quý Ly ra lệnh hạn điền, hạn nô, giải tỏa các nhà chùa, tổ chức quân đội thường trực hàng trăm vạn, bộ máy nhà nước gồm nhiều Nho thần, đẩy mạnh hơn sự tập trung hướng đến chuyên chế. Nho giáo cho đến thời Lý, kể cả thời gian Bắc thuộc, hầu như chưa có ảnh hưởng gì. Nhà Lý mới lập văn miếu mở khoa thi, Trần Anh Tôn mới mở rộng bộ máy quan liêu, mới trọng dụng Nho thần. Cho đến cuối thế kỷ XIV, Nho giáo vẫn còn yếu thế lực so với Phật giáo. Cuối đời Trần có hiện tượng nô tì bỏ trốn, phá điền trang và điền trang tan rã, bị chính sách hạn điền hạn nô giải tán. Có phải đó là một sự thay đổi căn bản? Thay đổi về chế độ sở hữu có ý nghĩa phổ biến? Làm ra đời một giai cấp địa chủ có ý nghĩa phổ biến, mà Lê Lợi là người đại diện, đánh thắng quân Minh, bắt đầu xây dựng nhà nước phong kiến tập trung, toàn thịnh vào thời Lê Thánh Tôn?

Đáng tiếc là lịch sử không để lại nhiều tài liệu để có những kết luận đủ tin cậy. Điền trang chiếm tỉ lệ bao nhiều so với công điền? Có quan hệ thế nào với làng xã? Được thành lập bằng cách lãnh địa hóa, tư hữu hóa các làng xã có từ trước hay chỉ là một bộ phận ruộng đất mới khai khẩn bằng cách “cho nô tì riêng ra bãi để đắp đê ngăn mặn, khai khẩn hai ba năm, ruộng thành thục rồi thì đến ở”[8]. Mà thành điền trang tư hữu? Trong các điền trang không tổ chức theo mo hình làng xã (?) đó, nô tì riêng được tổ chức như thế nào? Phải chăng là theo lối quân ngũ? Vì đời Trần, các vương hầu có quân đội riêng. Điền trang tan có thể trở thành ruộng tư hữu của nông dân và địa chủ mà cũng có thể thành ruộng công làng xã. Nô tì thoát khỏi điền trang có thẻ thành nông dân tự do mà cũng có thể thành quan nô, có thể bị đưa vào quân đội. Hồ Quý Ly hạn điền hạn nô, đồng thời cho nộp ruộng để chuộc tội, kiểm đo ruộng đất châu huyện, tịch biên số ruộng vô thừa nhận [9], đều nhằm tăng thêm số ruộng công và xây dựng đội quân hàng trăm vạn chỉ có thể nhằm vào số nô tì của các vương hầu trước. Sử chép Lê Lợi là quân trưởng một vùng[10], “trong nhà có hàng ngàn tôi tớ”[11]. Nuôi hàng ngàn tôi tớ trong nhà thì không phải là địa chủ, vì nhận ra việc cày bằng sức gia đinh không lợi mới cho thuê ruộng, thu tô mà thành địa chủ. SAu khi thắng Minh, triều đình Lê sơ làm chủ cả nước, có uy tín lớn với các địa phương, tập trung trong tay toàn bộ quan điền và ngay từ thời Lê Lợi đã chuẩn bị thực hiện quân điền[12] - quân cấp ruộng công - việc mà thực tế đến đời Lê Thánh Tôn và các vua sau nữa mới có phép tắc chặt chẽ. Bộ máy nhà nước Lê sơ được xây dựng châm chước theo phép nhà Minh. Về đại thể, cả ở trung ương, cả ở làng xã, tất cả chuẩn bị cho sự hình thành chế độ chuyên chế, và sau một thời gian đánh dẹp các hào trưởng địa phương (như Đèo Cát Hãn), củng cố sự thống nhất, mở rộng bộ máy quan liêu, ổn định việc quân cấp ruộng đất - cũng tức là ổn định được cuộc sống ở làng xã - thì chế độ đó hình thành trọn vẹn dưới thời Lê Thánh Tôn. Từ Trần Anh Tôn qua Hồ Quý Ly, gián đoạn với sự xâm lược của quân Minh, tiếp tục cho đến Lê Thánh Tôn là quá trình xác lập chế độ chuyên chế, vốn không có sẵn trong xu hướng  phát triển từ trước. Thượng hoàng Nhân tôn không hài lòng nhưng cũng không ngăn cản Trần Anh Tôn bỏ xăm mình, tín nhiệm Nho thần, tổ chức bộ máy quan liêu cồng kềnh quả thực có ý nghĩa tượng trưng thú vị. Phong kiến tập quyền cao độ kiểu chuyên chế phương Đông không tồn tại trên cơ sở quyền sở hữu tư nhân phổ biến về ruộng đất. Đã ó nhiều ruộng đất tư hữu. Năm thứ 17 đời Hồng Đức (1486) đã có lệnh dựng cột mốc giới ruộng đất công tư[13], thế kỷ XVII có nhiều cải cách thuế khóa, nhà nước cũng không thu thuế ruộng tư, mãi đến năm 1719, thời Lê Dụ Tôn mới có lệnh thu thuế cả ruộng tư, nhưng thuế ngạch nhẹ chỉ bằng nửa ruộng công[14]. Cũng có thể kết luận là nhà nước đó bênh vực giai cấp địa chủ nhưng có lẽ quan trọng hơn, chính xác hơn là kết luận: toàn bộ chi tiêu của nhà nước đó lấy từ thuế công điền và thuế đánh vào dân đinh - những thần dân.

Quá trình từ Trần Anh Tôn đến Lê Thánh Tôn cũng là quá trình Nho giáo giành được vị trí ngày càng quan trọng hơn trong đời sống chính trị, xã hội, văn hóa. Những việc có ý nghĩa lớn về mặt đó là dùng các Nho thần vào các vị trí then chốt của bộ máy quan liêu, công kích Phật giáo đến giải tỏa thế lực chùa chiền, sư sãi, vào thời Trần Hồ. Những việc đó có ảnh hưởng không chỉ ở trung ương mà cả ở cơ sở, ở những làng xã cho đến đây vẫn được xây dựng chủ yếu theo mô hình lấy ngôi chùa làm trung tâm.

Vài chục năm đầu của chính quyền Lê sơ tuy phương hướng theo Nho giáo đã xác định nhưng trong bộ máy trièu đình các võ tướng Lam Sơn vẫn làm chủ, các Nho thần thường bị biếm trích, nhiều đề nghị của họ, kể cả của Nguyễn Trãi, dễ bị bác bỏ, các khoa thi tổ chức không đều, sử ghi nhiều hiện tượng làm chùa, mê tín phù thủy trong đám đại thần ở cung đình. Đến thời Lê Thánh Tôn, Nho giáo mới thực sự là độc tôn. Các gia đình võ tướng Lam Sơn cũng Nho hóa. Nhà nước chuyên chế có nhu cầu dựa vào Nho giáo và Nho giáo gắn bó với nhà nước chuyên chế, nhưng là gắn bó với tính chất tập trung thống nhất quyền hành, tính chất quan liêu trọng văn, với cơ sở công điền làng xã chứ không phải gắn bó với tính chất quân phiệt, tính chất quý tộc, tính chất địa chủ của nó.

Lý tưởng chính trị của Nho giáo là một thiên hạ trị bình. Họ có ảo tưởng xây dựng được trong thực tế và trong khuôn khổ chế độ chuyên chế một thiên hạ bình trị bằng cách kiên trì bảo vệ một số yếu tố và khắc phục một số mặt xấu do các yếu tố khác cũng của chế độ chuyên chế đẻ ra. Thiên hạ là cả không gian rộng lớn - dưới trời - là lãnh thổ trong đó đất đai không tách khỏi cư dân, đất nước không tách khỏi ông vua cầm quyền cai trị. Thien hạ có nhiều nước lớn nhỏ nhưng toàn bộ thiên hạ lại theo ý Trời, được giao cho một người coi giữ: thiên tử. Một thế giới đại thống nhất, đại tập trung.

Vua Tề hỏi Mạnh Tử: Thiên hạ thế nào thì được ổn định? Mạnh Tử trả lời: thống nhất thì được ổn định.

-         Ai có thể thống nhất thiên hạ?

-         Kẻ nào không thích giết người sẽ thống nhất được[15]

Mất sự thống nhất là loạn. Theo Nho giáo, chỉ có những vua thánh như Nghiêu, Thuấn, Vũ, Thang mới thực hiện được sự thống nhất, sự ổn định hay là sự bình trị như vậy. Trong thiên hạ của các vua thánh đó hình thành một trật tự trên dưới mà mọi người vui vẻ chấp nhận, tự giác tôn trọng, không ai vi phạm. Nước nhỏ thờ nước lớn, nước lớn giúp đỡ che chở nước nhỏ; người dưới phục tùng người trên, người trên thương yêu kẻ dưới. Không có hiện tượng chen lấn tranh giành, người dưới nhòm ngó, tranh cướp và người trên chèn ép, thôn tính, áp bức. Một xã hội còn tranh giành, chèn ép nhau là không bình trị. Xã hội bình trị không những là xã hội an ninh, không có giặc giã, cướp bóc mà còn là một xã hội hòa mục êm ấm. Đây không phải là một tình trạng an ninh duy trì bằng quyền lực, bằng hình phạt mà đạt đến bằng lễ, một thứ hòa mục làm mọi người hòa mục vui vẻ, một tình cảnh êm đềm đằm thắm, làm cảm hóa cả thiên nhiên đến hết cả thiên tai hạn hán, làm xúc động tình cảm, đi vào âm nhạc thành tiếng hòa vui của câu ca, tiếng hát, đi vào nghi lễ thành cái khoan hòa tiết tấu của hành vi cử chỉ.

Một xã hội bình trị có quy mô to lớn, có văn hiến rõ ràng như vậy không nhất thiết có nền sản xuất phát triển cao, giàu có của cải, nhưng nhất thiết phải có một quy chế phân phối hợp lý, định phận vị rõ ràng, trên dưới theo phận vị, theo phận mà hưởng lộc, hưởng phần ruộng, trên không kiêu, dưới không oán. Nếu xã hội không phát triển được sản xuất mà dân ít, của nghèo thì đó cũng chưa phải là mối lo chính “bất hoạn quả nhi hoạn bất quân, bất hoạn bần nhi hoạn bất yên. Cái quân vô bần, yên vô khuynh” (không lo ít mà lo không đều, không lo nghèo mà lo không yên. Vì đã đều thì không nghèo, đã yên (vui vẻ hòa thuận) thì không nghiêng ngả). Mối lo chính là không an, không quân. Không an là mất trật tự, mất sự hòa mục, mất tình nghĩa; không quân là phân phối không hợp lý. Không hợp lý không phải xét theo nguyên tắc bình quân, mọi người đều bình đẳng mà là theo một quy chế hưởng thụ tương ứng với tước vị. Cho nên khi lên án xu hướng tranh cướp nhau để làm giàu thời Chiến quốc, Mạnh Tử nói: “(Trên) có vạn thì (dưới) đã có nghìn, (trên) có nghìn thì (dưới) đã có trăm. Như thế không phải không nhiều”.  Trên hưởng gấp mười dưới là quân, là hợp lý. Trên hay dưới lấy nhiều hơn thế là quá phận, là ăn cướp. Thiên hạ trị bình theo Nho giáo có an ninh vì mọi người tôn trọng trật tự theo đẳng cấp và hòa mục vì mọi người vui vẻ giữ phận, bằng lòng với sự hưởng thụ theo sự phân phối căn cứ vào đẳng cấp.

Nho giáo đề cao rất mực sự quan trọng của trau dồi đạo đức; từ thiên tử cho đến dân thường ai ai cũng phải lấy tu thân làm gốc. Vì đạo đức của bản thân có được trau dồi thì nhà mới hòa mục (gia tề), nhà có hòa mục thì nước mới trật tự (quốc trị), nước có trật tự thì thiên hạ mới ổn định, hài hòa (thiên hạ bình). Trong chủ trương tu, tề, trị, bình đó ta thấy rõ:

1. Nhà, nước, thiên hạ (thế giới, có quan hệ giữa các nước) là đồng loạt mà tề, trị, bình cũng là đồng loại. Nho giáo coi tất cả những cộng đồng đó đều là những kiểu gia đình lớn nhỏ, không phân biệt tính chất khác nhau, theo quan hệ khác nhau của con người trong những cộng đồng đó. Cái gì tốt cho một gia đình thì cũng là tốt cho xã hội, cho nhà nước. Nho giáo lấy mô hình gia đìh hình dung xã hội, nhà nước, lấy sự êm ấm trong quan hệ gia đình làm mẫu mực cho xã hội lý tưởng, nhà nước  lý tưởng. Tề trong quan hệ gia đình là cảnh hòa mục, cha con, anh em, vợ chồng sống tình nghĩa chung thủy theo nguyên tắc người dưới phục tùng người trên, người trên thương yêu chăm lo cho kẻ dưới. Trong cuộc sống ân tình đó quyền gia trưởng của người cha là tuyệt đối. Trị và bình trong quan hệ nhà nước và xã hội cũng là sự êm ấm đầy ân tình, cũng với quyền gia trưởng tôn nghiêm như vậy.

2. Cái gốc quyết định đưa lại trật tự khắp nơi là con người có đức, là mọi người lo trau dồi đạo đức. Trật tự được thể hiện trong lễ. Lễ bảo vệ một xã hội đẳng cấp, một phương thức phân phối bất bình đẳng. Lễ đặt thiên tử ở địa vị tối cao và cũng chỉ có thiên tử mới có quyền đặt ra lễ nhạc. Sự bất công, phi lý như vậy tất nhiên không thể làm vừa lòng mọi người. Mục đích của tu thân là “khắc kỷ phục lễ” [16], khắc chế dục vọng của bản thân để nhất thiết mọi suy nghĩ, nói năng, hành động đều hợp với lễ. Quyền chuyên chế của một người là nguồn gốc của mọi sự bất công. Sự vô lý đó được bảo vệ bằng thuyết thiên mệnh. Mệnh trời (chỉ nói trong phạm vi quốc mệnh) giao đất nước, thần dân trong thiên hạ cho một ông vua, một dòng họ. Quyền chủ tể đó chẳng qua là quyền lực của kẻ chiến thắng nhưng các thánh vương lại giải thích nó là trách nhiệm mà đấng thượng đế chí công chí chính, hết sức thương yêu, chăm lo cho nhân dân đã lựa chọn người có đức để giao cho làm chủ thên hạ, chăn dắt muôn dân. Đối với mệnh trời – cơ sở lập pháp của lễ - Nho giáo chủ trương mọi người phải biết kính, sợ, tôn trọng, phải biết mệnh, an mệnh. Giữ lễ, biết mệnh, an mệnh không phải là với tinh thần cam chịu, một lúc nào đó có sức thì chống lại, mà là chấp nhận với thái độ người giác ngộ, vui vẻ và tự hào.

Tư tưởng thiên mệnh là lá bùa hộ mệnh cho chế độ chuyên chế, cho dòng họ cầm quyền, là liều thuốc mê ru ngủ quần chúng bị áp bức, làm rã rời mọi mầm mống chống đối. Nó biện chính cho mọi hành động hung bạo, dập tắt mọi tư tưởng đòi quyền làm người, quyền làm dân. Gieo rắc tư tưởng đó, Nho giáo đã bênh vực, bảo vệ cho vương quyền chuyên chế. Thế nhưng trong ý thức của nhà Nho, họ không tự coi là tôi tớ hèn hạ của chủ, mà tự trọng tự hào vì hiểu đạo lý. Điều đó mới đẻ ra được nhiều người dám nhận trách nhiệm lúc nguy nan, dám hi sinh, dám làm người cương trực.

Nhà Nho phản đối những chuyện cao xa, không thiết thực, ít quan tâm đến thế giới tự nhiên, chỉ chú ý đến cuộc sống trong xã hội. Họ chủ trương gắn bó với cuộc sống, với cuộc đời, chủ trương nhập thế, vì đời, phản đối chạy theo dục vọng, mưu toan quyền lợi cá nhân, đến mức xấu hổ khi nói đến sự sung sướng, họ cũng tránh nói chuyện lạc thú vật chất, nói chuyện hạnh phúc. Nền kinh tế tự nhiên và chế độ chuyên chế sống bằng tô thuế không hướng người trí thức vào nhưng tìm tòi khoa học kỹ thuật vốn gắn với sản xuất mà chỉ mở cho họ con đường làm quan, kiếm tước lộc, chỉ đòi hỏi ở họ một khả năng giáo hóa, giữ sự yên ổn. Chủ trương của Nho giáo là đức trị: người cầm quyền giữ gìn đạo đức, nêu gương, cảm hóa làm cho nhân dân an mệnh, giữ lễ, bằng cách đó tạo ra sự hòa mục.

Cái nhà Nho quý chuộng, tự hào là đức. Đức là cao nhất. Đức được Trời sinh cho thánh nhân, cũng như phú quý Trời ban cho vua và quý tộc. Trong xã hội, phú quý chỉ là “nhân tước” - tước vị của con người, đức mới là “thiên tước” - tước vị của Trời [17]. Tước là do thiên mệnh mà đức cũng là do thiên mệnh. Đức là cái Trời ban cho họ. Họ lo gìn giữ, trau dồi thành một thứ báu vật của riêng mình, nhà vua dùng thì đem thi thố với đời, nhà vua không dùng thì cất giấu đi để vui với mình. Muốn đem đạo đức ra thi hành thì chỉ có con đường là làm quan, cho nên “làm quan là vì nghĩa”[18], là để hành đạo, để thực hiện lý tưởng đưa vua làm Nghiêu, Thuấn, đem ân trạch rưới khắp nhân dân (trí quân trạch dân). Họ tự nhận là thần hạ của vua nhưng cũng coi vua là phương tiện và cũng là  đối tượng hành đạo. Tuy họ không dám  nói giáo hóa vua như đối với dân nhưng một phương diện của trách nhiệm “trí quân ư Nghiêu Thuấn” là can ngăn, uốn nắn sửa đổi sự sai lầm trong lòng vua (cách quân tâm chi phi) [19]. Trong các bậc tôn kính, thầy ngang với vua và cha. Đã làm quan thì thực tế là đã thành tôi tớ, tay chân cho một dòng họ, cho vua và quý tộc, nhưng nhà Nho lại muốn giữ mình là người độc lập: “Họ cậy tước của họ, ta cậy đức của ta. Ta có gì thua kém họ?” [20]. Có hiểu rõ điều đó mới hiểu chính xác quan hệ giữa nhà Nho và vua, quan hệ giữa nhà Nho và dân, mới hiểu nội dung tinh thần trung nghĩa, có chỗ là lý do để lên án, có chỗ là lý do để ca tụng nhà Nho.

Không có tham vọng tranh giành địa vị với kẻ có mệnh trời, họ an mệnh làm người thần hạ. Vì nghĩa, vì đạo, họ làm như vậy thì họ cũng đòi hỏi nhà vua vì nghĩam vì đạo mà có cách đối xử với thần hạ, với dân. Mạnh Tử nói “Dân là cao nhất” [21], “Được lòng dân là được mệnh trời”[22]. “Nhà vua coi bề tôi như tay chân thì bề tôi coi vua như phúc tâm, nhà vua coi bề tôi như chó ngựa thì bề tôi coi vua như người dưng, nhà vua coi bề tôi như cỏ rác thì bề tôi coi vua như giặc thù” [23]. Các nhà kinh điển Nho gia coi việc chính trị lớn nhất là làm cho dân yên ổn, họ đòi hỏi người cầm quyền phải khoan huệ, thận trọng khi dùng sức dân, không được vơ vét, xa xỉ. Họ phản đối hiếu sự, bày đặt nhiều thay đổi, xây dựng phô trương, gây chiến tranh hao người tốn của. Họ đòi hỏi nhà vua thu thuế có mức, điều động dân có lúc. Dân no đủ thì vua no đủ. Dân an ninh thì vua an ninh. Kẻ làm hại dân thì dầu làm vua cũng chỉ là một thằng. Mạnh Tử nói với Lương Tương Vương: “Tôi nghe nói vua Võ Vương giết một thằng Trụ chứ chưa nghe nói Võ Vương giết vua bao giờ” [24]. Không phải chỉ Khổng Tử, Mạnh Tử mới có lòng ưu ái dân, nói những câu xúc phạm vua chúa đương thời. Không phải chỉ Khổng Tử mới mơ ước một xã hội không chiến tranh, không kiện tụng, không tàn ngược, không giết người [25], dân đông. Giàu và được giáo dục. Suốt trong lịch sử các triều đại về sau ta có thể thấy đó là một tư tưởng có hệ thống. Hễ nhà vua thích một cái gì mới lạ, dầu chỉ là cái áo, xái mũ, một cây cảnh, một con chim, hễ nhà vua định xây điện đài, lăng miếu tráng lệ, muốn động binh thì thế nào các nhà Nho trong triều cũng coi mình có phận sự phải can ngăn, nhắc vua chú ý đó là điều bất đức. Ngày nay chúng ta còn nhiều tư liệu trong sách vở về thái độ đó của nhà Nho. Thấy triều chính đổ nát, thấy vua bất đức, can gián không nghe, mang một tâm sự lo lắng, chán nản hầu như là chuyện thường trực của các thế hệ nhà Nho. Không ít người vì tâm sự ấy mà xin rũ áo từ quan về nhà. Giữa vua và dân, nhà Nho giữ một thái độ của kẻ trung gian. Đối với vua, nhà Nho chủ trương lòng trung nghĩa, vì vua không được tiếc thân mình. Trung nghĩa có hai mặt. Một mặt là xuất phát từ biết ơn, báo ơn: cơm ăn áo mặc đều là của vua cho. Trung ở đây cùng loại với hiếu, tình cảm của con cái nhớ công sinh thành, nuôi nấng dạy dỗ của cha mẹ, hi sinh phụng dưỡng cha mẹ. Mặt khác, trung xuất phát từ tín nghĩa: đã đem mình gắn bó với triều đình - giống như quan hệ gả bán - thì phải cùng vui, cùng lo. Trung ở đây cùng loại với tự tôn, tự trọng, giữ danh dự, giữ lời hứa. Trung nghĩa là bắt buộc với điều kiện: vua biết đến, vua dùng, bản thân (hay cha ông) đã nhận cơm áo, tước lộc. Tính chất có điều kiện chỉ ràng buộc những người đã thi đậu, làm quan, đã có ơn tri ngộ, đã nhận ơn vua, lộc nước, còn người chưa bán mình thì vẫn tự do. Vì lẽ đó, thường thường nhà Nho khi ra làm quan, dầu hết sức cảm kích vinh hạnh, vẫn có mặc cảm mất tự do, bị ràng buộc, bị dơ bẩn. Cũng vì thái độ bảo vệ nhân cách như vậy mà khi ra làm quan, ít người hăng hái nhập cuộc hoàn toàn. Chức trách phải làm việc gì thì  làm việc ấy, làm đúng cương vị chứ không xông xáo, tích cực. Họ không muốn thành loại a dua, nịnh hót đã đành, họ còn muốn tự phân biệt với hạng “lại”, hạng “hữu tư” - hạng người coi việc, hạng tay chân để sai phái. Cho nên làm việc quan, công việc hành chính mà lại không muốn tỏ ra mình là kẻ cần mẫn, lại muốn phô trương cảnh vô sự, nhàn nhã, ít quan tâm:

Cầm đường ngày tháng thanh nhàn

Sớm khuya tiếng hạc, tiếng đàn tiêu dao.

Cái họ tự hào là phong độ Nho thần, đại thần. Đó là những người chỉ biết đại thể, bình thường không làm được nhiều việc. Quan tâm chính của họ là ung dung, thận trọng, bớt việc để an dân chứ không phải là tính toán sửa sang và xây dựng. Nhà Nho vốn hữu vi nhưng đối với việc quan, việc hành chính nhà nước, họ lại lừng khừng, bị động, sợ trách nhiệm, đưa đẩy qua việc. Một chế độ không sản xuất, kinh doanh, chỉ sống bằng tô thuế, cần giữ yên chứ không cần phát triển thì những Nho thần như vậy vẫn được việc. Nhà vua tin cậy ở họ không phải vì họ có nhièu tài năng mà vì họ đáng tin cậy, có thể ủy thác khi nguy biến. khi ngôi vua bị đe doạ hoặc từ trong nội bộ hoặc từ bên ngoài, những Nho thần trung nghĩa dám chịu gian khổ, dám hiến thân để bảo vệ. Trung nghĩa là hành động không phải lúc thường mà là hành động lúc nguy nan “nhà nghèo mới biết con hiếu, thời loạn mới biết tôi trung”. Tuy thế có phân biệt công tư, nhà Nho vẫn quan niệm quan hệ nhà nước cũng là quan hệ giữa cá nhân, thậm chí là giữa các thành viên trong gia đình. Hy sinh để đền đáp ơn vua – trung nghĩa – là giải quyết một quan hệ cá nhân với vua chứ không phải là một hành động chính trị với nước. Đạo nghĩa làm cho họ thấy hành động trung nghĩa thành cao cả, rạng vẻ trăng sao, sánh cùng nhật nguyệt. Đạo nghĩa, lý tưởng, lòng tự hào, tự trọng cho họ sức mạnh để hy sinh và điều đó có vẻ đẹp hấp dẫn làm người khác xúc động, điều mà tinh thần tôi tớ hèn hạ không thể gây được.

Tư tưởng Nho gia là tư tưởng rất có lợi cho chế độ chuyên chế. Họ hết sức bảo vệ sự tập trung tuyệt đối vào vua, chế độ quan liêu và do đó bảo vệ dòng chính thống, công điền làng xã, chế độ tô thuế. Họ chống Đạo giáo, Phật giáo thì chủ yếu cũng là chống về mặt các tôn giáo ấy phương hại cho chính quyền tập trung của vua (và nền tảng gia đình mà tôi không đề cập trong bài này) chứ không phải chống giáo lý. Giáo lý Đạo giáo và Phật giáo theo họ cũng là sai trái, sai trái vì “quá” hay “bất cập”, nhưng dầu sao thì cũng là chuyện xa xôi, không thiết thực, không đáng mất thì giờ tranh luận.

Nho giáo phục vụ đắc lực cho chế độ vua quan nhưng một mặt nhà Nho tách mình khỏi dân, mặt khác họ không hòa mình hẳn vào giai cấp thống trị. Sự khinh khỉnh của họ trước kẻ quyền thế tước vị, những lời lẽ bênh vực dân, hạn chế dục vọng của vua và ngay cả hành động trung nghĩa của họ nữa giữ cho họ uy tín, lòng cảm phục về phía nhân dân. Nhân dân chủ yếu là nông dân – không coi họ cùng duộc với vua, quan, lại, hào cường, địa chủ. Nông dân chế diễu ông quan xấu, thầy đồ dốt chứ không chống lại nhà Nho chính cống. Một triều đại phản nhân dân bị quật ngã nhưng Nho giáo bênh vực cho nó, và bênh vực nó có hiệu quả, vì giữ quãng cách như vậy nên không bị đổ theo. Nó tránh được mũi dùi đấu tranh và lại gây được tín nhiệm. Những triều đại mới, kể cả những vương triều dựa vào khởi nghĩa nông dân trong tình hình kinh tế - xã hội bền vững, khó thay đổi như ta đã nói lại xây dựng lại chế độ chuyên chế và cũng lại thấy ngay rằng Nho giáo là công cụ tinh thần tốt nhất. Nhà Minh ở Trung Quốc và nhà Tây Sơn ở Việt Nam lựa chọn Nho giáo ngay sau khi lên ngôi.

Căn cứ vào thái độ thân dân có sẵn trong tư tưởng các nhà Nho, vào tư tưởng nhân nghĩa trong kinh điển Nho giáo, có người say mê với mầm mống tư tưởng dân chủ và chủ nghĩa nhân đạo ra đời hét sức sớm trong Nho giáo. Nhân vốn là tư tưởng quan trọng nhất của Nho giáo, sự quan tâm đến dân cũng là điểm quan trọng trong tư tưởng chính trị của Nho giáo. Vấn đề là những điều đó làm mầm mống thế nào trong sự phát triển của chủ nghĩa nhân đạo của tư tưởng dân chủ, những thành quả, những di sản mà trong suốt quá trình tồn tại của mình, loài người không ngừng giành giật, vun đắp.

Vấn đề quá to lớn. Chúng tôi mong được bàn tới trong một bài khác. Ở đây chúng tôi chỉ nói ít lời về cơ sở của nó, tức là quan niệm con người, quan niệm người dân, giới hạn từ bước đầu của chủ nghĩa nhân đạo, của tư tưởng dân chủ tong Nho giáo.

Trong thể chế chuyên chế, sự áp bức, bóc lột được ngụy trang kín đáo, không nói lên ý thứ về sự chiếm hữu tư nhân về con người như trong chế độ chiếm hữu nô lệ, sự phụ thuộc vào chủ như trong chế độ lãnh chúa. Nhà vua tuyên bố thần dân là con cái được Trời giao cho chăn dắt, giáo dưỡng, đẳng cấp tuy cách biệt nhưng tất cả là thần dân, không nói lên sự đối lập từng khối. Nho giáo, nói thay cho chế độ, thừa nhận dân là người: Nho sĩ cũng thuộc loại dân, càng nhấn mạnh tư tưởng đó. Nhưng sĩ là loại dân đặc biệt, rất coi trọng vị trí đứng đầu tứ dân của mình, và có xu hướng ngoi lên phía trên. Họ tự hào mình hiểu đạo lý thánh hiền, tự coi có trách nhiệm đem đạo lý ấy hướng đạo, uốn nắn, giáo dục nhân dân. Không phải chỉ những người hậu đạt, làm quan mới có thái độ ấy. Những Nho sĩ hễ cầm lấy sách thánh hiền liền tự thấy vai trò kẻ “tiên tri tiên giác” của mình. Họ xét người theo phẩm chất đạo đức, và là đạo đức theo quan điểm sĩ quân tử, nên coi dân là hạng người dốt nát, ngu dại, thấp kém, không có đầy đủ nhân cách. Dân cần có cha mẹ để kèm cặp, cha anh để răn đe, thầy để dậy dỗ và quan để cai trị. Vua quan là cha mẹ dân, còn kẻ sĩ tự nhận là thầy, là người đỡ đầu cho dân. Với người dân đó, Nho gia tỏ thái độ quan tâm, đồng tình. Họ thông cảm với nỗi khổ đói rét, sống không yên, hưởng thụ thua thiệt, bị vất vả vì lao dịch, bị chết chóc vì chiến tranh nên họ đòi hỏi nhà vua phải thương yêu, phải chăm lo cho dân, nhất là phải đối xử khoan huệ, phải giữ lời hứa[26]. Đó là lòng nhân ái nhìn từ trên xuống.

Con người theo cách hình dung của Nho giáo, kể cả trong xã hội lý tưởng của họ, sống theo trật tự đẳng cấp. Cái định giá con người là tước vị. Trong cuộc sống cộng đồng, xã hội hay nhà nước cũng hình dung thành gia đình, mỗi người hoặc là cha, hoặc là con, hoặc là anh, hoặc là em, hoặc là vợ, hoặc là chồng, hoặc là vua, hoặc là tôi, tức là có một chức năng luân thường. Giá trị của con người là ở đạo đức, tức là hoàn thành tốt hay xấu chức năng của mình. Nhân cách độc lập của con người bọ xóa đi sau thang bậc đẳng cấp, sau chức năng luân thường của nó, đến mức biến thành một điểm để xác định các quan hẹ (trên dưới theo đẳng cấp, cha con vua tôi theo luân thường) căn cứ vào đó mà cảm xúc, suy nghĩ, nói năng, hành động. Theo quan điểm đạo đức, con người không được nhìn nhận về phương diện là một con người tự nhiên, có giác quan, có dục vọng, có khả năng lao động và trí tuệ, có nhu cầu kiếm sống và tìm hạnh phúc; con người không có cái gì là của riêng mình: thân thể là của cha mẹ, tước lộc – tài sản, địa vị xã hội – là của vua. Thừa nhận thiên mệnh và sự tập trung tuyệt đối vào vua, coi quan hệ xã hội, nhà nước là quan hệ con em với cha anh, vua là gia trưởng lớn nhất. Người gia trưởng nhận gia sản từ tổ tiên hay tự làm ra chứ không nhận từ tay con cháu. Vua nhận từ Trời chứ không phải từ dân, chịu trách nhiệm với Trời chứ không phải với dân. Người gia trưởng có thể công bằng hay không, sáng suốt hay không do đó con cháu được nhờ nhiều hay ít; vua cũng thế, nếu hiền đức, sáng suốt thì dân được nhờ, nếu trái lại thì dân khổ. Dân không có cơ sở gì để đòi hỏi, pháp lý gì để đấu tranh cả. Dân chỉ có thể vui buồn, ơn oán và mơ ước, chờ đợi vua thánh tôi hiền. Với một con người không có gì, không có để mà mất, không thấy mất nên cũng không biết đòi và cũng không có quyền đòi, lấy gì để nói nhân đạo và dân chủ? Từ những bước đầu của chủ nghĩa nhân đạo và tư tưởng dân chủ, không ở đâu đã có một quan niệm đúng và đầy đủ về con người, về người dân cả. Nhưng ít ra thì cũng hình dung một con người tự nhiên, có khả năng và có quyền giành cho mình một cuộc sống tốt đẹp, hạnh phúc, hình dung con người độc lập, có quyền giành tự do và sự công bằng xã hội, hình dung con người có khả năng và có quyền được phát triển. Không trên cơ sở con người như vậy nen lòng thương người, sự quan tâm đến dân của Nho giáo không phát triển được thành chủ nghĩa nhân đạo, thành tư tưởng dân chủ. Nó chỉ khuyến khích con người khiêm tốn, cẩn thận, an phận, chờ đợi chứ không khích lệ cho nó phấn đấu vì sự tiến bộ để con người có phẩm giá và năng lực cao hơn, để có một xã hội tốt đẹp, có khả năng làm con người sống tự do và hạnh phúc hơn. Tệ hơn nữa, nó làm cho người dân cảm kích với lòng ưu ái thông cảm mà quên phẫn nộ với sự bất công, chờ đợi sự thương yêu mà không đấu tranh giành lấy quyền làm người.

Nho giáo từ Trung Quốc du nhập vào nước ta khi nước ta bị phong kiến Trung Quốc xâm lược. Có người nói, nó theo gót giày quân xâm lược mà vào, nó là công cụ xâm lược, là công cụ nô dịch.

Xâm lăng theo kiểu phong kiến hay xâm lược theo kiểu chủ nghĩa tư bản là chuyện khác nhau. Quân xâm lược mang gì theo mình khi đi chinh phục là vấn đề có tính lịch sử. Giày đinh cũng là một thứ trang bị có tính lịch sử. Phong kiến Trung Hoa nhiều lần xâm lăng, chinh phục nước ta. Khi thắng trận hoặc đặt châu quận, hoặc đặt phiên trấn thì mục đích chính vẫn là thu cống nạp. Chính sách cai trị Lĩnh Nam của họ là làm cho dân biên viễn khuất phục và làm nghĩa vụ cống nạp đầy đủ chứ không phải lo kinh doanh, tổ chức tốn công. Vì vậy, họ giao cho quan cai trị ở đây quyền hành rộng rãi. Những tên tướng làm nhiệm vụ xâm chiếm như Mã Viện, Cao Biền, Trương Phụ,… thực hiện ý đồ khuất phục đất nước thất trận, không thấy cần đến Nho giáo. Truyền bá Nho giáo thường là việc của những tên thái thú, thứ sử có điều kiện ở lâu và tương đối tự do ở phiên trấn, tóm lại là vào thời loạn lạc, quan hệ với chính quốc lỏng lẻo, muốn lợi dụng cơ hội để mưu đồ riêng. Nhưng suốt hàng ngàn năm Bác thuộc, Nho giáo vẫn không bám rễ được. Điều đó chắc không phải vì nhân dân ta giàu tinh thần dân tộc, giàu tinh thần yeu nước nên cực tuyệt tiếp thu Nho giáo. Những cuộc đấu tranh giành độc lập từ thời Phùng Hưng, Mai Thúc Loan cho đến Ngô Quyền, Đinh Bộ Lĩnh, Lê Hoàn đều chưa tiếp thu Nho giáo. Nhưng từ đời Lý, khi quốc gia thống nhất, chính quyền trung ương tập trung hình thành vững chắc, các triều đại Lý, Trần, Lê ngay sau những chiến thắng oanh liệt với quân Tống, quân Nguyên, quân Minh lại thấy cần đến Nho giáo. Chính các triều đại đó đưa Nho giáo dần dần lên địa vị quốc giáo. Ta chẳng có lý do gì để nói những triều đại chống xâm lược dai dẳng và thắng oanh liệt như thế lại kém tinh thần yêu nước, kém ý thức dân tộc hơn các phong trào đấu tranh giành tự chủ đời Hán, Đường.

Về mặt lý luận, nếu tư tưởng Hoa Di, lòng tự hào về đạo thánh của Hoa hạ có thể dùng để hóa trang chính sách xâm lăng của họ thành hành động khai hóa, truyền bá  văn minh thì “vọng động can qua”, “cùng binh độc vũ” – gây chiến tranh xâm lược - lại là điều Nho giáo phản đối kịch liệt. Nho giáo ủng hộ sự thống nhất thiên hạ nhưng chỉ “những kẻ không thích giết người” mới làm được việc thống nhất đó. Ông vua thích nói chuyện chiến tranh là bất đức[27]. Nho giáo nói chung phản đối dùng quân sự. Nó bênh vực chống xâm lược chứ không khuyến khích xâm lược. Nó chủ trương mở rộng giáo hóa nhưng là “sửa sang ăn đức để hấp dẫn, lôi kéo”[28]. chứ không phải dùng quân sự để tự truyền bá. Trong quan hệ với phong kiến Trung Quốc, nếu ta xóa bỏ ranh giới Hoa Di - tức là chứng minh được ta là một nước văn hiến, - chứng minh được trong nước không có tội ác gì để thiên triều phải “điếu dân phạt tội”, “bênh vực kẻ phiền thần nhỏ yếu”, thì Nho giáo không những không phải là công cụ xâm lược mà trái lại là lá chắn chống xâm lược. Nhà Minh không dùng được Nho giáo để tự bênh vực mà Nguyễn Trãi có thể dùng Nho giáo để đấu tranh chính trị và ngoại giao với quân Minh là vì vậy. Khi nước nhà bị xâm lược, các nhà Nho hoặc là vì nước của cha mẹ mà chống tích cực, hoặc là vì đạo đức không chịu đầu hàng, hợp tác với giặc. Trước văn hóa nước ngoài và nói chung với những cái gì khác mình, khác cha ông, Nho giáo giữ thái dộ nghi ngại, dè bỉu, cự tuyệt không tiếp thu. Nhà Nho sùng bái văn hóa Trung Quốc nhưng cũng không vì thế bớt yêu nước, theo xâm lược phương Bắc. Chỉ có điều tinh thân chống xâm lược của nó là tinh thần bảo vệ cha ông, bảo vệ vua cha hơn là bảo vệ nước, bảo vệ dân; nó chống xâm lược bằng tinh thần, bằng thái độ hơn là bằng hành động có hiệu quả. Bảo vệ cha ông là chống xâm lược nhưng cũng là bài ngoại, chống bằng tinh thần là ngoan cường mà cũng có khi là ngoan cố.

Không nên xét một học thuyết bằng lý lịch xuất thân. Chuyện giao lưu tư tưởng, văn hóa là bình thường, tất yếu. Tư tưởng Hoa – Di tuy là có sẵn trong Nho giáo nhưng không phải vì thees mà Nho giáo chỉ bênh vực cho vua Trung Quốc mà không bênh vực cho vua Việt Nam. Cái nó bảo vệ là thiên hạ thống nhất, là chính quyền tập trung. Việt Nam hay Trung Quốc, nô lệ hay phong kiến, khi thực hiện được sự thống nhất, sự tập trung thì nó có ảo tưởng thực hiện được bình trị.

Cái đáng phê phán ở Nho giáo là sự ngu trung với vua quan phong kiến hay là ảo tưởng bình trị dưới chế độ chuyên chế. Ngu trung với vua thì dễ căm ghét, dễ phát hiện nhưng ảo tưởng đầy thiện chí lại dễ được đồng tình ưu ái.

V. PHÊ PHÁN VÀ KẾ THỪA VƯỢT LÊN TRÊN ẢNH HƯỞNG                   CỦA CÁCH SUY NGHĨ THEO NHO GIÁO

Nho giáo tồn tại thực ở nước ta hàng chục thế kỷ. Trong thời gian lâu dài như thế, ở vị trí ý thức hệ chính thống nó chi phối khá nhiều mặt đời sống tinh thần của dân tộc ta. Tuy không phải là thổ sản nhưng di thực và phát triển lâu dài như thế, nó cùng thành của ta. Nói chuyện văn hóa ở nước ta không thể không tính đến nó.

Ngày nay ở nước ta cơ sở kinh tế chính trị, văn hóa xã hội của chế độ phong kiến đã và đang bị quét sạch. Chủ nghĩa Mác – Lênin đã di vào quần chúng, đi vào cuộc sống, thành ý thức hệ chính thống; chủ nghĩa xã hội đang trên đà xây dựng thắng lợi. Phải chăng trong tình hình đó ta có thể coi Nho giáo là đã hết, chúng ta có thể để mặc cho nó tàn lụi, công việc phê phán nó có thể coi là một hoạt động hàn lâm, đáng kính nhưng cũng không thiết thực mấy? Nho giáo tồn tại suốt trong thời kỳ phong kiến, để lại nhiều nảh hưởng, nhiều tàn dư tiêu cực. Bàn việc phê phán và kế thừa đối với nó là việc phải làm, quét sạch ảnh hưởng của nó cũng là tất yếu. Nhưng quét không dễ. Nhiều người trong chúng ta biết Nho giáo là dở, lên án Nho giáo kịch liệt nhưng trong thực tế sống, suy nghĩ, hành động nhiều chỗ lại rất Nho, thậm chí còn coi như thế là rất tốt đẹp. Không phải họ dối trá. họ làm như thế một cách chân thành, thanh thản, tự nhien, vì không tự giác. Nhận thức không chính xác thì quét cũng không sạch, hoặc bỏ sót, hoặc đánh đống lại ở chỗ cần sạch nhất.

Từ lâu, Đảng đã đề ra việc phê phán và kế thừa đói với nền văn hóa cố hữu của dân tộc, trong đó có vấn đề Nho giáo. Chúng ta cũng đã nhấn mạnh phê phán, kế thừa vì lợi ích xây dựng chủ nghĩa xã hội, vì sự toàn thắng của chủ nghĩa Mác, tức là nhấn mạnh lập trường cách mạng thực tiễn, hiện tại trong việc nghiên cứu. Chúng ta cũng đã nhấn mạnh tính lịch sử, tức là phương pháp khoa học khi phê phán. Thế nhưng trong thực tế, chúng ta chưa làm được nhiều, và khi làm cũng đang gặp nhiều lúng túng.

Khó khăn vấp váp không chỉ sinh ra từ phía đối tượng nhận thức mà có lẽ còn cả từ phía chủ thể nhận thức. Tính cách mạng, tính thực tiễn, tính khoa học, tính lịch sử trong việc nghien cứu và kết hợp các thứ tình đó chỉ trong một việc là nghiên cứu, vẫn là chỗ phải bàn.

Ta hiểu phê phán là đánh giá, là phê bình. Nhưng thực chất của đánh giá, phê bình mác xít là gì? Cái làm ta vướng mắc phải chăng là quan niệm đồng nhất giữa phê phán và khen chê?

Trong học thuật trước đây ở nước ta, một thể loại được đặc biệt coi trọng là viết sử. Đó là một thứ học thuật uy nghiêm, do những người được vua lựa chọn - những sử thần - đảm nhiệm việc dùng lời khen chê để phân biệt thiện ác, nêu gương tốt, gương xấu cho ngàn đời soi chung. Viết sử theo mục tiêu như vậy là việc làm của chính Khổng Tử, tác giả kinh Xuân Thu. Đời sau các triều đại đều kính cẩn bắt chước. Người viết sử đem đối tượng phê phán, đem ngôn luận hành vi, cử chỉ của các nhân vật trong lịch sử đối chiếu với đạo lý, với danh nghĩa, với những nguyên tắc làm chuẩn, suy từ đạo lý, kinh truyện để phân biệt, xếp loại, hạ những lời phẩm bình chắc chắn khong thể di dịch, có giá trị “thiết thạch thiên cổ”. Trong một cách nghiên cứu dễ dãi ngày nay ta vẫn còn gặp, người ta đã thay đạo lý thành hiền bằng chủ nghĩa Mác, danh nghĩa cũ bằng quan điểm mới, nguyên tắc cũ bằng nguyên tắc mới, nhưng cách so sánh đối tượng với một cái chuẩn định sẵn để hạ lời khen chê thì vẫn phảng phất như xưa.

Chủ nghĩa Mác và những quan điểm, nguyên tắc rút từ nó ra là những cái chuẩn quá cao, thường bất lợi cho những người đã chết từ những thế kỷ trước và những người đó lại là cha ông, là danh nhân của dân tộc. Trong nhiều trường hợp cần xét, ta thường quan tâm đến việc nói cho đúng mức, cho có tình có lý, không nên nguyên tắc cứng nhắc. Có lý thì cũng có thể hiểu là khoa học, hợp với lý luận của chủ nghĩa Mác, khách quan. Còn có tình thì thường là vận dụng quan điểm “tính hạn chế lịch sử”, chiếu cố, châm chước cho người xưa. Tất nhiên người xưa thì cũng như người ngày nay, có thân có sơ, có thân gần và thân xa, có người thích và có người mình không thích… Ta thường nhấn mạnh tính lịch sử nhưng là tính lịch sử của những thời đại, những thời kỳ dài chứ không phải là của những hoàn cảnh cụ thể, những vận động cụ thể. Từ điểm xuất phát nói cho có tình đó, nói đúng mức thành ra khác hản với nói chính xác, nói đúng như nó tồn tại, vân jđộng trong thực tế. Trong hoạt động nghiên cứu như vậy, ta coi nhẹ phương tiện nhận thức tìm tòi khôi phục đúng diện mạo của cái đem ra phê phán mà mất thì giờ nhiều vào việc cân nhắc từ chương, nói thế nào cho phải chăng khi hạ lời phẩm bình. Ta hay nói nguyên nhân xã hội mà ít chú ý nguyên nhân nhận thức, mà nguyên nhân xã hội thì cũng dễ tìm được bằng cách chiểu theo những nguyên lý duy vật lịch sử, tìm những chỗ tương ứng giữa xử sự và những cái mà ta dịnh nói đến trong đối tượng nghien cứu. Phương pháp phẩm bình theo kiểu Xuân Thu, nếu so với phương pháp lịch sử tư sản thì cũng đã yếu hơn hẳn về mặt nhận thức, mô tả, giải thích đối tượng. Nó chỉ chú trọng so sánh đối tượng với đạo lý để phẩm bình. Sự thật chỉ được chú ý ở những chỗ liên quan đến đạo lý, mà phẩm bình cũng chủ yếu nhắm minh họa, chứng minh, làm sáng tỏ đạo lý. Không nắm vững tính lịch sử thì giải thích không đúng. Tuy vậy, giải thích vẫn chưa phải là thực chất của sự phê phán mác xít. Phê phán đúng tính lịch sử chỉ mới là học lý chứ chưa nhắm đáp ứng đòi hỏi hoạt động thực tiễn cải tao thế giới. Phê phán học lý nghiêm túc hay phê phán nhắm hoạt động thực tiễn đều đòi hỏi giống nhau ở một điểm cơ bản: nhận thức chính xác trên cơ sở nhận diện, mô tả, giải thích đối tượng giống như nó tồn tại thực. Phê phán nhắm hoạt động thực tiễn khác phê phán học lý ở tính mục đích, và điều đó làm thay đổi bản thân sự phê phán, ý đồ cải tạo thế giới chỉ đạo họat động khoa học, làm cho khoa học được định hướng, không lạc vào sự tìm tòi lông bông, không sa vào mô tả tràn lan, tủn mủn. Điều quan trọng là hoạt động thực tiễn không thể chấp nhận sự đại khái, càng không thể chấp nhận những kết luận suy từ ý đồ cải tạo thế giới, những phẩm bình vừa không thực vừa vô bổ. Nếu để làm một nhà học giả công bằng thì có lẽ chỉ cần đòi hỏi sự hiểu biết cụ thể - lịch sử, nhưng nếu muốn là một người hoạt động cải tạo thực tiến, một học giả - chiến sĩ thì sự hiểu biết cụ thể - lịch sử còn đòi hỏi trải ra trên sự vận động thực tế của quá khứ, hiẹn tại và tương lai. Cho nên phê phán cũng là khen chê, nhưng quan trọng hơn là ở đằng sau những lời khen chê là sự phát hiện đối tượng: bản chất, điều kiện tồn tại, hình thức tồn tại, quy luật vận động, phạm vi và hình thức tác động.

Phê phán để có những nhận thức xác thực, cần cho hoạt động thực tiễn chứ không phải để có những lời phẩm bình đúng mức, có tình có lý, hay hơn thế một chút, là dễ chấp nhận, cũng gọi là có sức thuyết phục, dó là điều ta còn cần phải cố gắng. Cố gắng đó, theo cúng tôi, là cố gắng vượt khỏi đường mòn Nho giáo để thành mác xít.

Ta quan niệm kế thừa là tiếp nối. Kế thừa một học thuyết là tiếp tục để tồn tại, cho phát triển, phát huy toàn bộ hay từng phần, để nguyên hay có sửa chữa. Kế thừa như vậy cũng có ý thêm bớt, lấy, bỏ, cũng có ý lựa chọn trong cái cũ, chắp vá lắp ghép vào cái mới. Quan niệm một sự lấy bỏ, lắp ghép như vậy vốn dựa trên cơ sở xem sự vật là cô lập, tự thân nó không có hệ thống và nó tồn tại không chịu sự quy định của những điều kiện tất yếu.

Khổng Tử coi sự vận động đổi thay trong lịch sử là một chuỗi dài những chuyện thêm bớt, lấy bỏ như vậy[29]. Chính Nho giáo cũng đã phát triển theo cách chắp vá như vậy. Trong tình hình “trăm nhà đua tiếng” thời Chiến Quốc, Nho giáo phải tranh biện với các học phái khác về nhiều vấn đề mà Nho giáo không đặt ra từ trước; trong tình hình phải đóng vai trò ý thức hệ chính thống, phải giải quyết nhiều chuyện trong kinh điển chưa có giải đáp; trước lý thuyết có hẹ thống của Đạo gia và Phật giáo, Nho giáo thường phải chắp nhặt vay mượn để bổ sung cho học thuyết của mình. Điều đó làm cho tưởng Nho gia thành pha tạp, thiếu hệ thống, không nhất quán và đồng thời cũng làm nó thành linh hoạt, dể thỏa hiệp, hay tìm cách Nho hóa các học thuyết đối địch với nó. Cung cách đó trước đây có thể làm được, vì lúc đó những vấn đề đặt ra còn thiếu chặt chẽ, cụ thể, kiến giải nói chung là khái quát và cũng mơ hồ, mối liên hệ giữa lý thuyết và thực tế không nhiều mà tình hình chung lại là giằng co, thỏa hiệp. Cung cách chắp vá và Nho hóa như vậy các nhà Nho thế kỷ XIX và XX còn áp dụng với các học thuyết tư sản Âu – Mĩ và ngay cả với chủ nghĩa Mác. Với chủ nghĩa Mác, các nhà Nho không coi là thù địch, nhận nó là họ hàng xa, muốn biến nó thành một thứ đạo lý thánh hiền mới, cùng loại với tư tưởng nhân nghĩa, với học thuyết Đại Đồng. Điều đó xảy ra chưa lâu nhưng cũng đã thuộc quá khứ. Nói thuộc quá khứ không có nghĩa là cái gì của quá khứ thì có thể cho qua, không cần quan tâm. Có một sự thật khách quan là quá khứ, hiện tại và tương lai không phải là gián đoạn; các sự vật, các hiện tượng có vận mệnh dài ngắn khác nhau. Có cái xảy ra chỉ một thời gian ngắn rồi mất đi hay thay đổi hẳn, nhưng cũng có những cái, điều kiện tồn tại ít thay đổi, sống khá dai dẳng. Trong lịch sử ta đã thấy Nho giáo có vận mệnh lâu dài, có sức sống dai dẳng đến kinh người. Trước kia cũng đã có những lúc đạo thánh suy vi, Nho giáo không được trọng dụng, nhưng như một thảm bèo trên mặt nước, có lúc bị gió đánh cho tán loạn, chỉ khi sóng yên, nước lặng, bèo lại tỏa ra thành thảm. Trước những địch thủ mạnh hơn, Nho giáo không chống lại kịch liệt, không bao giờ nó giao tranh để phân thắng phụ. Nó rút lui một cách ung dung, kiêu hãnh về với cuộc sống thôn dã, về với làng xã, gia đình, về tâm giới. Đó là những miếng đất có thể dung thân chờ mệnh, có thể ẩn dật một cách cao đạo, có dịp lại trở ra. Bàn vấn đề kế thừa đối với Nho giáo cần lưu ý đến thực tế đó. Trong bước đi mù quáng của lịch sử không phải không ngẫu nhiên vạch thành một đường mòn, người sau cứ phải từ đó mà đi xa hơn. Hướng đi về tương lai có chỗ đã được chuẩn bị, đã bị chi phối, quy định điều khiển từ những bước đi định hướng ban đầu. Muốn thay đổi hướng đi vạch sẵn như vậy cần uốn nắn, cần rẽ lái, cần có một nỗ lực tốn công sức.

Chúng ta bàn chuyện kế thừa trong điều kiện của thế giới hiện đại, của chế độ xã hội chủ nghĩa. Xã hội xã hội chủ nghĩa là một tổ chức cao, phức tạp, chặt chẽ. CHủ nghĩa Mác – Lênin là một học thuyết hoàn chỉnh và hệ thống. Cơ sở vật chất đó và hệ tư tưởng đó đòi hỏi sự nhất quán, cự tuyệt mọi thỏa hiệp. Tất nhiên cái gì đã là của mình thì không thể không có kế thừa, có nhiều khả năng để kế thừa, nhưng không phải cái gì của mình cũng nên kế thừa, cũng kế thừa được. Kế thừa có lựa chọn. Lựa chọn thì tự do nhưng đưa vào cuộc sống thì cơ sở vật chất, quy luật khách quan lại quy định nghiệt ngã. Giải quyết vấn đề kế thừa có hiệu quả nhất không phải bằng sự phê phán mà bằng họat động thực tiễn, gây những tác động vào cơ sở vật chất, thủ tiêu nhân tố tiêu cực, phát huy nhân tố tích cực, tạo ra sự chuyển hướng tốt đẹp. Xác định được bản chất, điều kiện tồn tại, quy luật vận động, khả năng phát triển của Nho giáo, hiểu những yếu tố tích cực, tiêu cực của nó chủ yếu không phải để lựa chọn, lấy bỏ mà để tìm một phương án hoạt động thực tiến rác động vào cơ sở vật chất để giải quyết vấn đề kế thừa một cách chủ động, không để cho Nho giáo tự tìm cách thích ứng với xã hội mới.

Làm cho phê phán vượt qua tình trạng phẩm bình và kế thừa không dừng lại ở lựa chọn, thêm bớt, lấy bỏ là điều ta còn cần phải cố gắng. Cố gắng đó theo chúng tôi, cũng là cố gắng vượt khỏi đường mòn Nho giáo để thành mác xít.

Chúng ta ở một nước Đông Á, trong quá khứ có nhiều vấn đề gắn bó với Nho giáo. Về lịch sử tư tưởng, chúng ta lai jđi từ Nho giáo mà sang chủ nghĩa Mác. Nho giáo chỉ là ngày hôm qua của chúng ta. Quãng cách mà chúng ta phải vượt qua để đến chủ nghĩa Mác không ngắn như từ Hê – ghen, Căng hay Đề - các. Sống quá lâu với Nho giáo, chúng ta có thuận lợi là dễ am hiểu, thông thuộc, nhưng cũng có trở ngại là quá quen thuộc nên khó phân biệt. Thói quen, tình cảm làm cho ta khó khách quan hóa để nhận thức. Chúng ta rất dễ phê Nho theo cách Nho, vừa theo phương pháp chủ quan về mặt triết học, vừa có thái độ chủ quan đối với cái của mình, của cha ông. Ta mới chốngchủ quan bằng cách thận trọng, cảnh giác, cân nhắc, xem tình, xét lý thì hơi hướng Nho giáo vẫn có thể bay vào cái khách quan của ta. Chỉ có thể chống chủ quan trong nghiên cứu bằng một phương pháp cụ thể hợp với đối tượng.

Việc làm của chúng tôi trong bài này chưa phải là nghiên cứu Nho giáo hay nghiên cứu phương pháp nghiên cứu nó. Chúng tôi mới nhìn Nho giáo từ bên ngoài, nêu ra và phân tích một số hiện tượng, gắng nhìn từ nhiều phía để hình dung Nho giáo như nó tồn tại thực, nêu ra một số nhận xét, một số nghi vấn. Chúng tôi muốn cắm một số tiêu vè để tìm con đường đến đối tượng, đến phương pháp nghiên cứu thích hợp, tìm những biện pháp cụ thể cho sự thận trọng, thận trọng phòng ngừa con đường mòn Nho giáo trong việc nghiên cứu nó.

Từ 4/5/1974 đến 19/8/1982

---

[1] Luận ngữ. Thuật nhi

[2] Đại học

[3] Đại học

[4] Trung dung

[5] Trung dung

[6] Luận ngữ. Tiên tiến

[7] Canh chiến: chính sách phú quốc cường binh của Thươgn Ưởng, dùng thưởng hậu, phạt nặng, đưa toàn dân đến chỉ làm hai việc: cày ruộng và đánh giặc; tổ chức lại gia đình và xã hội để thực hiện hai việc đó

[8]^{, 2} Phan Huy Chú. Lịch triều hiến chương loại chí. Quốc dụng chí. Chế độ ruộng đất. NXB Sử học. 1961. Tập III. Tr 66

[10] Lam Sơn thực lục. NXB Ti văn hóa Thanh Hóa. 1976. Tr 236

[11] Đại Việt thông sử. NXB KHXH. H. 1978. Tr 21.

[12] Phan Huy Chú, Sđd, Tr 66

[13] Phan Huy Chú, Sđd, Tr 66

[14] Phan Huy Chú, Sđd, Tr 57 - 59

[15] Mạnh Tử. Lương Huệ Vương thượng

[16] Luận ngữ. Nhan Uyên

[17] Mạnh Tử. Cáo tử thượng

[18] Luận ngữ. Vi tử

[19] Mạnh Tử. Li lâu thượng

[20] Mạnh Tử. Công Tôn  Sửu hạ

[21] Mạnh Tử. Tận tâm hạ

[22] Mạnh Tử. Vạn chương thượng

[23] Mạnh Tử.  Ly lâu hạ.

[24] Mạnh Tử.  Ly lâu hạ.

[25] Luận ngữ. Nhan Uyên và Tử Lộ

[26] Luận ngữ. Dương Hóa và Nhan Uyên

[27] Luận ngữ. Vệ Linh Công

[28] Luận ngữ. Quý thị

[29] Luận ngữ. Vi Chính và Vệ Linh Công