Thiên hạ vi công:
Đọc lại Tân đính luân lý giáo khoa thư trên bối cảnh Đông Á đầu thế kỷ 20
Nguyễn Nam
Tóm tắt
Bài viết tập trung khảo sát một tập hợp văn bản về luận thuyết luân lý mới, chủ yếu dựa trên giá các trị đạo đức Nho giáo đã được điều chỉnh nhằm đáp ứng hiệu quả hơn với những chuyển biến chính trị, xã hội, văn hóa đặc thù của Đông Á trong tiếp xúc với phương Tây. Phát khởi từ Nhật Bản và được định danh là rinrigaku 倫理學 (luân lý học), luận thuyết này được lưu truyền sang Trung Quốc rồi đến Việt Nam vào đầu thế kỷ 20. Dựa trên tiếp cận so sánh và liên ngành, bài viết xem xét lại sự chuyển hoán văn hóa (transculturation) của luận thuyết luân lý qua trường hợp sách Tân đính luân lý giáo khoa thư 新訂倫理教科書do Đông Kinh Nghĩa Thục xuất bản năm 1907. Nghiên cứu trường hợp này là cơ sở để hiểu rõ hơn sự phát triển của tư tưởng luân lý ở Việt Nam trong những thập niên 1920 và 1930 tiếp theo sau đó.
Từ khóa: luân lý học, Đông Kinh Nghĩa Thục, chuyển hóan văn hóa, giáo dục đạo đức, Minh Trị, tân thư
Dẫn nhập
Câu “Thiên hạ vi công” ắt không phải xa lạ với nhiều người, nhưng cách hiểu của mỗi người đối với câu này lại không hẳn như nhau. Chương “Lễ vận 禮運” trong sách Lễ ký 禮記 chép lời Khổng Tử giảng giải cho đệ tử Ngôn Yển言偃 về “Đại đồng,” nói rằng, Đại đạo chi hành, thiên hạ vi công大道之行、天下為公. Ý cả câu có thể hiểu là khi Đạo lớn được thi hành, tinh thần cộng đồng và chung hưởng tỏa lan khắp thiên hạ.[1] Trong xã hội Đông Á tiền hiện đại, khi ý thức/khái niệm về tác quyền (authorship), bản quyền (copyright) và sở hữu trí tuệ (intellectual property) còn chưa hình thành rõ rệt và chưa được tăng cường bởi hệ thống pháp chế, việc sử dụng “tự do” các thành tựu tri thức là khá phổ biến. Ở một chừng mực nào đấy, nó tựa hồ như dựa trên tinh thần “thiên hạ là của chung”, và hầu như không bị vướng bận với những cáo buộc “đạo văn” (plagiarism) hay “vi phạm bản quyền” (copyright violation). Tân đính luân lý giáo khoa thư (từ đây trở đi được gọi tắt là Tân đính), một trong những tập sách giáo khoa quan trọng của Đông Kinh Nghĩa Thục, là ví dụ điển hình cho trường hợp này. Như tên gọi của nó, Tân đính dường như ít nhiều cũng muốn thanh minh với người đọc rằng bản thân nó hoàn toàn không phải là một công trình biên soạn mới, thế nhưng việc lược bỏ tên tác giả Nhật Bản và dịch giả Trung Quốc của văn bản mà nó thừa hưởng để “tân đính” đã gây ra không ít “ngộ độc” (đọc sai, misreading) và “ngộ giải” (misinterpretation). Tuy vậy, đây lại là những trường hợp “đọc sai” và “hiểu sai” thú vị, bởi lẽ khi người đọc giả định rằng sách là của tác giả người Việt, tất cả những vấn đề thực tiễn của xã hội Nhật Bản trong nguyên tác sẽ được “chuyển vùng”, được đọc và diễn giải trong bối cảnh thuần Việt. Điều này phản ánh những nét tương đồng xã hội và giá trị phổ quát của một luận thuyết luân lý đặt nền tảng trên các giá trị đạo đức Nho giáo đối với các nước Đông Á. Việc xem xét sự ra đời và hành trình của một văn bản xuất xứ từ Nhật Bản, lưu hành sang Trung Quốc, rồi cuối cùng dừng bước ở Việt Nam giúp ta hiểu rõ được nhiều vấn đề: từ đường hướng giáo dục thời Minh Trị cùng với sự khai sinh của Rinrigaku ở Nhật Bản như là bối cảnh của việc biên soạn Chūgaku rinrishō – bộ sách gốc của Tân đính; những nỗ lực cải cách xã hội ở Trung Quốc qua việc hình thành hệ thống trường học mới học đường, việc dịch thư tịch Nhật làm sách mẫu phạm bản dùng trong nhà trường, và việc xây dựng hệ thống giáo khoa thư – tất cả được phản ánh trong tập sách luân lý phạm bản sẽ được Đông Kinh Nghiã Thục “tân đính”; và cuối cùng là mức độ và hiệu quả của việc “tân đính” nhằm bản địa hóa một tác phẩm ngoại lai vào bối cảnh Việt Nam đầu thế kỷ 20. Tóm lại, bài viết tập trung xem xét sự chuyển hoán văn hóa (transculturation)[2] của luận thuyết luân lý ở Đông Á qua trường hợp sách Tân đính luân lý giáo khoa thư.
Khởi sự từ “Tân đính 新訂”
Tựa đề của “cuốn sách giáo khoa quan trọng của Đông Kinh Nghĩa Thục” sẽ trở nên đơn giản hơn (và cũng nguy hại hơn) nếu không có hai chữ “Tân đính.” Các nhà nghiên cứu đã phải tốn công lập luận, biện minh cho sự hiện diện của chúng, đại thể như sau:
Ngoài bìa ghi dòng Tân đính Luân lý giáo khoa (Sách Luân lý giáo khoa có sửa chữa), ngụ ý nội dung sách này có những điểm đổi mới so với các sách luân lý cũ. Đó cũng phù hợp với xu hướng cải cách đổi mới của trường học Đông Kinh.[3]
Dựa trên phương hướng cách tân của Đông Kinh Nghĩa Thục, cách biện giải này đã đặt tập sách đối lập với những sách luân lý được xem là “cũ”, đối lập “những điểm đổi mới” trong sách với luân lý hiện hành. Tuy nhiên, một chi tiết trong đoạn cuối của bài tựa sách có thể làm rõ nhiều vấn đề, bao gồm việc nhận chân bản chất của “Tân đính.” Sau khi trình bày tổng quát tính chất trọng yếu của môn luân lý cùng những nội dung căn bản của nó, bài tựa nhắc rằng, Cận duyệt luân lý giáo khoa phạm bản, ý nghĩa tinh thiết, nhân vi san đính dĩ hướng thanh niên tử đệ 近閱倫理教科範本，意義精切，因為刊訂以餉青年子弟. Đoạn văn này cho đến nay vẫn được hiểu và dịch là “Gần đây, được xem một số sách luân lý giáo khoa mô phạm, ý nghĩa tinh vi thiết thực, chúng tôi biên soạn sách này để giáo dục con em thanh niên của chúng ta (…)”[4], trong đó luân lý giáo khoa phạm bản được xử lý như một cụm danh từ chung, được hiểu là một số sách luân lý giáo khoa mô phạm. Thế nhưng nếu xem cụm từ này như một tựa sách, đoạn văn trên có thể đọc lại thành: “Gần đây được xem Luân lý giáo khoa phạm bản, ý nghĩa tinh yếu, thiết hợp, thế nên cải sửa để tặng cho con em thanh niên.” Theo hướng này, “tân đính” chính là “san đính”, là cải sửa, làm mới một tác phẩm đã có cho phù hợp hơn với thực tế xã hội bản địa. Thế thì, có chăng một tập sách gọi là Luân lý giáo khoa phạm bản, và nếu có, tác giả của nó là ai, nội dung của nó là gì, bối cảnh chính trị – xã hội của nó ra sao? Đặc biệt hơn là mức độ “tân đính” của tập sách do Đông Kinh Nghĩa Thục ấn hành như thế nào khi so sánh với văn bản được nó dùng làm nền tảng? Tìm ra quyển sách có nhan đề Luân lý giáo khoa phạm bản là điều tiên quyết và cốt lõi để giải đáp những câu hỏi trên.
Từ Trung học luân lý thư đến Luân lý giáo khoa phạm bản
Luân lý giáo khoa phạm bản thực ra là một bản dịch Hán văn của Đổng Thụy Xuân 董瑞椿, dịch từ quyển hạ trong bộ Chūgaku rinrishō [Trung học luân lý thư] 中學倫理書 của học giả Nhật Bản Akiyama Shirō [Thu Sơn Tứ Lang] 秋山四郎. Thế nên, cuộc du hành và những biến thể của văn bản Nhật Bản Chūgaku rinrishō ở Trung Quốc và Việt Nam có thể được minh họa theo sơ đồ dưới đây:
 |  |  |
Nhật Bản Chūgaku rinrishō (1899) à Trung Quốc Lunli jiaoke fanben (1903) à Việt Nam Tân đính luân lý giáo khoa (1907)
| ||
Hiển nhiên, Chūgaku rinrishō và Luân lý giáo khoa phạm bản đã được soạn thảo/phiên dịch trong những hoàn cảnh chính trị - văn hóa rất đặc thù của hai xã hội Nhật Bản và Trung Quốc.
Sắc chỉ giáo dục, “Luân lý” và Chūgaku rinrishō (1899)
Trong mùa hè-thu năm 1878, Hoàng đế Meiji [Minh Trị] 明治 du hành đến các huyện Tōsan 東山, Hokuriku 北陸 và Tōkai 東海 nhằm thị sát điều kiện xã hội – giáo dục chung. Trong chuyến tuần du này, Ngài đã đến thăm trường học các cấp và tìm hiểu chi tiết việc thiết lập, phương pháp và chương trình giảng dạy của các đơn vị này. Qua điều tra thực tế, Hoàng đế kết luận rằng chúng dân không thực sự hiểu biết về những cải cách giáo dục theo hướng phương Tây mà chính quyền Meiji đã gấp rút thực thi; hơn nữa, nền giáo dục mới lại không mấy liên quan đến cuộc sống hàng ngày của người dân. Sau đợt khảo sát ấy, quan thị độc Motoda Nagazane [Nguyên Điền Vĩnh Phù] 元田永孚 (1818-1891) được giao cho tóm tắt quan điểm của Hoàng đế. Bản tóm tắt này được Hoàng đế duyệt lại và dùng làm cơ sở để soạn thảo “Giáo học Thánh chỉ,” Kyōgaku Seishi 教学聖旨, được ban hành một năm sau đó (1879). Thánh chỉ bao gồm hai phần: “Giáo học Thánh chỉ đại chỉ,” Kyōgaku Seishi Taishi教学聖旨大旨, và “Tiểu học điều mục nhị kiện,” Shōgaku Jōmoku Niken 小学條目二件. Phần “Đại chỉ” minh giải các khái niệm đạo đức căn bản nhân, nghĩa, trung, hiếu vì chúng là cơ sở hình thành truyền thống giáo dục Nhật Bản. “Đại chỉ” cũng chỉ ra sự sùng kính mù quáng tri thức kỹ thuật phương Tây và việc tập trung vào những phương diện phi bản chất của phong trào “Văn minh Khai hóa” [Bunmei kaika 文明開化] đã dẫn đến sự nhầm lẫn phổ biến về các giá trị đạo đức, và phá hoại phẩm hạnh, thương hại phong tục như thế nào. Do vậy, đối với đạo đức, chủ yếu phải học theo Khổng Tử: mọi người trước phải tu dưỡng thành thực, phẩm hạnh; rồi sau mới tùy theo khả năng của mình mà cầu học những môn khoa học khác. Phần “Tiểu học điều mục nhị kiện” nhấn mạnh hai điều. Một là tầm quan trọng của việc giáo dục, bồi dưỡng các giá trị đạo đức (đặc biệt là trung, hiếu) bắt đầu từ trẻ nhỏ, khiến các giá trị này thấm sâu trong não tủy của chúng, làm tiền đề cho việc tiếp thu những môn học khác, và tránh cho chúng không phải nhầm lẫn giữa gốc và ngọn. Hai là giáo dục thực nghiệp (thay vì những lý thuyết cao xa, trừu tượng, “cao thượng không luận” Kōshō no kūron高尚の空論) cho con em nông – thương, để sau này chúng có thể quay về đóng góp thiết thực cho bản nghiệp.[5] Nhìn chung, “Giáo dục Thánh chỉ” năm 1879 phản ánh nỗ lực của Hoàng đế và Triều đình Nhật Bản trong giáo dục nhằm vãn hồi và củng cố nền tảng đạo đức nhân, nghĩa, trung, hiếu Nho giáo trước những khuynh hướng bị xem là lệch lạc nảy sinh trong quá trình tiếp xúc văn hóa, tư tưởng và kỹ thuật với phương Tây.
Khoảng ba năm sau khi “Giáo dục Thánh chỉ” được ban hành, từ năm 1882 tư tưởng phương Tây như lại trỗi dậy và giữ vai thống lĩnh trong nhiều cuộc thảo luận về chính sách; riêng trong lĩnh vực giáo dục, nó đã dẫn đến những hoài nghi nghiêm trọng về các chính sách ban hành trước đấy. Những trí thức xuất sắc thời ấy đã lên tiếng chất nghi vai trò của Nho giáo trong việc giáo dục đạo đức. “Đức dục” vì thế trở thành một chủ đề lớn trong những luận thuật được xã hội quan tâm, cụ thể là qua các tác phẩm như Tokuiku ikan 徳育如何 (1882) của Fukuzawa Yukichi福澤諭吉, Tokuiku hōhōan 徳育方法案 (1887) của Katō Hiroyuki加藤弘之, hay Tokuiku chintei-ron徳育鎮定論 (1890) của Nose Sakae能勢榮. Đặc biệt, trong sách Rinrishō [Luân lý thư] 倫理書 (1888), Bộ trưởng Bộ giáo dục Mori Arinori 森有礼, người được đào tạo đại học ở Anh Quốc, còn phản biện Nho giáo và cho rằng giáo dục đạo đức trong học đường phải được giảng dạy trên cơ sở luân lý (rinri 倫理), trong đó tình (jō 情) cần được đặt vào vị trí ưu tiên trong các quan hệ quân – thần, phụ - tử.[6] Tuy vậy, đường lối giáo dục do Thánh chỉ đề ra vẫn được không ít nhân sĩ tán thành và đề xuất nhiều biện pháp để tăng cường, phát huy hiệu quả của nó. Sự tồn tại của những ý kiến khác biệt, thậm chí là đối lập với nhau về đường hướng giáo dục đã khiến những nhà giáo dục ở các địa phương lẫn lộn và họ yêu cầu phải có những hướng dẫn cụ thể hơn về phương hướng tiếp cận thích hợp đối với đức dục. Kết quả là trong năm 1890, một hội nghị tổng đốc quận huyện được tổ chức, kiến nghị yêu cầu bức thiết về một cương lĩnh chính sách do Hoàng đế ban bố.[7] Trải qua nhiều bước chuẩn bị, cuối cùng việc khởi thảo sắc chỉ ấy được giao cho Đại thần Motoda Nagazane - người trước đó đã từng giúp Hoàng đế soạn Thánh chỉ giáo dục, và Inoue Kowashi井上 毅 (1843-1895) – người đứng đầu Bộ Pháp chế Điều tra.
Việc hợp tác giữa Motoda Nagazane và Inoue Kowashi để soạn thảo một sắc chỉ giáo dục mới mang nhiều ý nghĩa đặc biệt. Từng thụ nhận giáo dục Nho học, sau thời Minh Trị Duy Tân, Inoue Kowashi phục vụ trong Bộ Tư pháp và được gửi đi học ở châu Âu năm 1872. Trong thời gian du học, ông tập trung nghiên cứu hiến pháp của Pháp và Phổ (Đức), và với khối kiến thức thu thập được từ đây, ông biên soạn bộ Ōkoku Kenkoku Hō [Vương quốc kiến quốc pháp] 王国建国法. Hiến pháp phương Tây, đặc biệt là Hiến pháp Phổ/Đức đã được Inoue sử dụng như mẫu hình khi soạn thảo Hiến pháp Minh Trị năm 1889. Các nhà nghiên cứu đã xem việc hợp tác soạn thảo sắc chỉ giáo dục giữa Motoda và Inoue là “sự xung động giữa đạo đức phương Đông và pháp chế phương Tây”. Tuy nhiên, việc Motoda cuối cùng đã tán đồng bản chung thảo của Inoue - trong đó việc tôn trọng hiến pháp và tuân thủ pháp luật được nhấn mạnh, cuối cùng lại có thể “minh họa cho một quá trình chuyển đổi đáng kể nhất, lan tỏa trong vòng lãnh đạo chính phủ thời Minh Trị Duy Tân vào đầu thập kỷ cầm quyền thứ ba của nó.”[8]
Kyōiku Chokugo [Giáo dục Sắc ngữ] 教育勅語[9] được ban bố ngày 30 tháng 10 năm 1890, và ngay ngày hôm sau, Bộ Giáo dục đã có huấn chỉ về việc thi hành sắc ngữ, bao gồm việc gửi đến từng trường học một bản sao có ấn chứng, và mỗi trường phải tổ chức lễ kính đọc văn bản. Đến tháng 6 năm 1891, Quy định về việc nghi thức lễ tết ở trường tiểu học được ban hành, yêu cầu sắc ngữ phải được tuyên đọc trong các ngày lễ quan trọng, đặc biệt là Kigensetsu 紀元節 [Kỷ nguyên tiết/Quốc khánh] và Tenchōsetsu 天長節 [Thiên Trưởng tiết/sinh nhật Nhật Hoàng]. Đặc biệt nhiều sách dùng trong nhà trường đã in toàn văn Sắc ngữ ở ngay trang đầu, và ở những sách tiểu học cấp trên còn có bài giải thích kèm theo.[10] Dưới đây là toàn văn bản Giáo dục Sắc ngữ:
Trẫm xét nghĩ rằng Hoàng tổ, Hoàng tông ta mở nước xa rộng, trồng đức sâu dầy; thần dân ta khắc lòng trung, khắc lòng hiếu, ức triệu người một dạ, đời đời phát dương điều tốt đẹp. Đây là tinh hoa quốc thể, mà cội nguồn giáo dục của ta cũng thực tồn ở đây. Thần dân các người, hãy hiếu với cha mẹ, thuận với anh em, vợ chồng hợp nhau, bạn bè tin nhau; cung kiệm giữ mình, bác ái muôn người; tu học, tập nghiệp để phát mở trí năng, thành tựu đức khí; thúc tiến và quảng bá công ích, mở mang việc đời; luôn luôn tôn trọng quốc hiến, tuân thủ quốc pháp. Nếu một ngày nguy cấp xảy ra, hãy nghĩa dũng phụng sự công quốc, để phù trợ Hoàng vận vô cùng trong trời đất. Thế nên, hãy không chỉ làm thần dân trung lương của Trẫm, mà còn làm hiển hách di phong của tổ tiên các người.
Đạo này, thực là di huấn của Hoàng tổ, Hoàng tông ta, thần dân con cháu tất cả đều nên tuân thủ, khiến cho đạo ấy thông suốt cổ kim không sai, trong ngoài thi hành chẳng lệch. Trẫm nguyện cùng thần dân các người thành tâm tôn kính, cùng nhau giữ chung một đức.
Liên quan mật thiết đến các vấn đề đạo đức trong thời kỳ này là việc cung cấp nội hàm mới cho khái niệm “luân lý,” rinri 倫理, và việc hình thành môn “Luân lý học,” rinrigaku 倫理学. Dù rằng môn “Luân lý học” được đưa vào chương trình giảng dạy của Đại học Tokyo lần đầu tiên năm 1893, những nỗ lực nhằm xây dựng “luân lý” thành một học khoa đã diễn ra trong xã hội Nhật Bản một thập niên trước đó. Inoue Tetsujirō [Tỉnh Thượng Triết Thứ Lang] 井上 哲次郎 (1855-1944) là một trong những khuôn mặt trí thức đóng vai trò quan trọng trong quá trình này.
Dù rằng các từ luân lý, đạo đức đã xuất hiện rất sớm trong thư tịch cổ Trung Hoa,[12] trong trào lưu phiên dịch dụng ngữ học thuật phương Tây thời Minh Trị,[13] chúng được “vay mượn” để phiên dịch các khái niệm ethics và moral du nhập vào Nhật Bản ở nửa sau thế kỷ 19. Chỉ một năm sau khi tốt nghiệp ngành triết học ở Đại học Tokyo, Inoue Tetsujirō dựa theo bộ Vocabulary of Philosophy (1857) của triết học gia Anh Quốc William Fleming, tập hợp các thuật ngữ triết học phương Tây đã được học giả Nhật Bản dịch sang Nhật ngữ, soạn thành tập Tetsugaku jii [Triết học tự vựng] 哲學字彙 xuất bản năm 1881, trong đó ethics được dịch là rinrigaku 倫理学, và moral philosophy là Dōgi-gaku道義学.[14] Trong cùng một năm, Inoue có bài thuyết giảng về “gốc lớn của luân lý”, và đây chính là cơ sở cho tập sách đầu tiên của ông về luân lý, Rinri Shinsetsu [Luân lý tân thuyết] 倫理新説 (1883). Trong tập sách này, Inoue đề cập đến nguyên lý căn bản của luân lý: con người thường xuyên truy cầu hạnh phúc theo luật tiến hóa, hướng đến tính thiện. Nhưng ông không dừng lại ở lý thuyết trừu tượng mà động viên con người thông qua hoàn thiện cá nhân để loại trừ những tệ nạn xã hội.[15] Khuynh hướng xã hội này sẽ được Inoue thể hiện rõ hơn khi ông lên tiếng bảo vệ Sắc ngữ giáo dục và đề xướng đạo đức quốc dân.
Sau khi được ban hành, Sắc ngữ về giáo dục năm 1890 cũng gây nên ít nhiều luận tranh trong công chúng vì đã đặt trung, hiếu thành những giá trị đạo đức tối thượng. Trên quan điểm luân lý của mình, Inoue đã viết Kokumin dōtoku gairon [Quốc dân đạo đức khái luận] 国民道徳槪論, nhấn mạnh rằng khiếm khuyết lớn nhất của luân lý Tây phương chính là thiếu vắng “quốc dân đạo đức.” Đạo đức quốc dân, theo Inoue, chính là đạo đức riêng có của dân một nước, chẳng hạn với Nhật Bản, đó chính là tinh thần dân tộc Nhật. Cũng theo Inoue, luân lý học phương Tây chỉ chú trọng đến các nguyên lý mang tính phổ biến chung, mà bỏ quên nghiên cứu thực tiễn về đạo đức đặc thù của quốc dân, không tìm hiểu đạo đức có liên quan đến “luân lý chính sách”, Rinri seisaku倫理政策, đã khiến quốc dân các nước tận lực phục vụ nước mình như thế nào. Fujii Kenjirō [Đằng Tỉnh Kiện Trị Lang] 藤井健治郎 (1872-1931) – môn đồ của Inoue và sau trở thành giáo sư Luân lý học của Đại học Kyoto, cũng nhận rằng luân lý học bao hàm và hợp nhất với đạo đức quốc dân.[16] Nhìn chung, luân lý được xem như là những nguyên lý cụ thể mà nền tảng là những giá trị đạo đức căn bản như trung, hiếu và tinh thần dân tộc, dẫn dắt con người với tư cách là một cá thể xã hội, hay một công dân hướng thiện, bắt đầu với sự tu dưỡng chính bản thân trên cả hai phương diện thể chất và tinh thần; sau mở rộng ra đến những trách nhiệm và nghĩa vụ của cá nhân với tha nhân, xã hội, quốc gia, quốc tế và thế giới tự nhiên vạn hữu. Cách hiểu này được thể hiện khá rõ trong “Nhật Bản Văn bộ tỉnh cận nhật chi huấn lệnh日本文部省近日之訓令” nhằm xây dựng yếu lĩnh giáo dục luân lý bậc Trung học,[17] cũng như trong Chūgaku rinrishō của Akiyama Shirō.[18]
Ra mắt trong năm cuối cùng của thế kỷ 19 (1899), bộ sách ba tập Chūgaku rinrishō do nhà xuất bản danh tiếng chuyên về sách giáo khoa Kinkōdō [Kim Cảng Đường] 金港堂 ở Tōkyō ấn hành đánh dấu chặng đường dài gần một thập niên thực hiện Sắc ngữ. Sách giới thiệu những tấm gương luân lý tiêu biểu Nhật Bản thời Edo 江戶 [Giang Hộ, 1603-1867], và thảo luận các vấn đề luân lý của xã hội đương thời. Với kết cấu ba tập thượng, trung, hạ, bộ sách dành hai tập đầu để giới thiệu tám khuôn mặt tiêu biểu cho chuẩn mực luân lý mới. Tuy có nguồn gốc xuất thân khác nhau và thành công trong nhiều lĩnh vực đa dạng, họ đều nỗ lực tu dưỡng, cầu học và có những cống hiến đáng kể đối với sự phát triển của quốc gia – dân tộc. Tám tấm gương luân lý được phân bố trong hai tập đầu như sau:
Tập thượng bao gồm tiểu truyện của Ninomiya Sontoku [Nhị Cung Tôn Đức] 二宮 尊徳 (1787–1856),[19] Kumazawa Ryōkai [Hùng Trạch Liễu Giới] 熊澤了介[20] (1619-1691), Inō Tadataka [Y Năng Trung Kính] 伊能忠敬 (1745-1818),[21] và Takadaya Kahei [Cao Điền Ốc Gia Binh Vệ] 高田屋嘉兵衛 (1769-1827).[22]
Tập trung chép tiểu truyện của Arai Hakuseki [Tân Tỉnh Bạch Thạch] 新井 白石 (1657–1725),[23] Kaibara Ekken [Bối Nguyên Ích Hiên] 貝原 益軒 (1630–1714),[24] Itō Jinsai [Y Đằng Nhân Trai] 伊藤 仁斎 (1627–1705),[25] và Matsudaira Sadanobu [Tùng Bình Định Tín] 松平 定信 (1759–1829).[26]
Tập hạ thảo luận các vấn đề luân lý từ nguyên lý đến thực tiễn, xuất phát từ cấp độ rộng lớn của quốc gia, đi dần xuống các tầng bậc gia tộc, bản thân, rồi lại mở ra với xã hội và tự nhiên.
Theo mẫu hình của các sách giáo khoa thời ấy, cả ba tập đều in trang trọng Sắc ngữ ở đầu sách, tiếp theo sau là bài tựa của Akiyama Shirō. Là một nhà giáo dục, nhà nghiên cứu và tác giả của nhiều bộ sách giáo khoa,[27] Akiyama tích cực ủng hộ đường lối giáo dục thời Minh Trị. Ngay sau khi Sắc ngữ được ban hành, hòa với trào lưu chung,[28] ông đã cùng với Naka Michiyo那珂通世 (1851-1908) biên soạn sách Kyōiku chokugoengi [Giáo dục Sắc ngữ diễn nghĩa] 教育勅語衍義 (Tokyo: Kyōeki Shōsha共益商社, 1891), phân tích – diễn giải văn bản cô đọng này qua hơn trăm trang viết. Dựa theo tôn chỉ của Sắc ngữ, trong sách Chūgaku rinrishō Akiyama thuyết giảng về luân lý trên cơ sở đạo đức Nho giáo và thực tiễn xã hội Nhật Bản cuối thế kỷ 19. Bài tựa đầu sách của ông viết:
Kính xét Hoàng thượng nước ta [Nhật Bản] từ lâu xót lòng nghĩ suy về giáo dục của thần dân, trước đây đã ban phát đại chiếu, bảo cho thần dân tuân thủ đại kinh, đại cương; cội gốc giáo dục do đó được khởi sự xác lập. Từ đấy trở đi, giáo chức trong nước ai cũng đều phụng hành theo Thánh chỉ, miệt mài nghiên cứu chẳng dám khinh nhờn, dẫu còn chưa thể tâu hết công hiệu của nó. Bọn con em thanh niên kia, ngày sau đứng vào hạng trung trở lên trong xã hội, phân công đảm đương công việc trọng yếu của quốc gia, có trách nhiệm giữ gìn, dẫn dắt đổi thay xã hội, mà không thường rèn luyện phẩm hạnh ắt bị xã hội gạt bỏ, há còn than tiếc được đâu. Thánh chỉ giáo huấn rành rành tuyên giảng từ trên xuống dưới, đến tận bọn con em này mà người đảm đương nhiệm vụ giáo dục làm sao từ chối chức trách của mình cho được? Tôi tuy chẳng được thế, chỉ ở vào bậc thấp kém của giáo chức, nhưng lòng trộm lo vì việc ấy, ước mong đỡ đần, tu bổ giáo hóa dù chỉ một phần nhỏ trong muôn một, nên biên thuật sách Chūgaku rinrishō [Trung học luân lý thư] 中學倫理書. Chỉ mong các nhà giáo dục chư quân tử lượng thứ cho tấm lòng của tôi mà giữ để nghiên cứu.
Như đã được nêu rõ trong tựa sách và bài tựa, đối tượng độc giả của Chūgaku rinrishō là thanh niên bậc trung học và chính vì thế, nó được biên soạn theo hình thức của một bộ sách giáo khoa, cấu trúc gọn ghẽ và trình bày khúc chiết, mạch lạc. Với nội dung và hình thức như thế, Chūgaku rinrishō góp phần đáp ứng được nhu cầu cấp bách trong việc đào tạo một thế hệ trẻ theo chuẩn mực luân lý của một thể chế quân chủ lập hiến đang nỗ lực duy tân để bước vào thiên niên kỷ mới. Tuy “tôn vương” vẫn là một bộ phận quan trọng của nền luân lý này, tinh thần dân tộc và tư tưởng yêu nước của nó đã trở thành cốt lõi và động lực mạnh mẽ để củng cố và phát triển dân tộc – quốc gia cường thịnh, độc lập. Chính vì vậy mà nền luân lý được khởi xướng và cổ vũ ở Nhật Bản cũng có hấp lực mạnh mẽ đối với các nước cận lân đã bị thất bại trước sức mạnh vũ lực và kỹ thuật của phương Tây, nay đang hun đúc tinh thần dân tộc để quật khởi và nhắm hướng duy tân theo mẫu hình Nhật. Đấy cũng là tiền đề cho sự du nhập của Chūgaku rinrishō vào Trung Quốc, nơi tác phẩm này sẽ được dịch sang Hán văn, và trong lớp vỏ ngôn ngữ mới này, nó sẽ tiếp tục hành trình xa hơn đến Việt Nam.
Chuyển biến xã hội – giáo dục và Luân lý giáo khoa phạm bản
Giáo dục luân lý tất nhiên quan hệ mật thiết với nhà trường và đường lối giáo dục quốc gia. Ở Trung Quốc, việc giảng dạy luân lý khởi sự khá sớm với trường học của các nhà truyền giáo khoảng đầu thế kỷ 19, trong đó môn “luân lý triết học” được đưa vào giảng dạy cho học sinh. Đến cuối đời Thanh, môn luân lý được giảng trong các trường Cơ Đốc giáo có lúc được gọi là “Thị phi học 是非學”, một thuật ngữ được du nhập vào Trung Quốc từ Nhật Bản. Từ Ethics còn được các nhà truyền giáo dịch là tính lý 性理, tính lý học 性理學, hay tính học 性學, hàm ý con người tự thân đã sẵn có những yếu lý của luân thường.[30]
Năm 1901, sau biến loạn Nghĩa Hòa Đoàn và Bát Quốc Liên quân,[31] để cứu vãn vị trí thống trị của mình, triều đình nhà Thanh khởi sự thi hành “Tân chính 新政”, thực hiện cải cách ở nhiều phương diện, trong đó có cả chấn hưng trường học, giáo dục nhân tài. Học đường kiểu mới, tân thức học đường 新式學堂, nhân đó nhanh chóng được triển khai: nội dung giảng dạy được cận đại hóa dựa trên tri thức khoa học tự nhiên và chính trị xã hội của phương Tây, phương pháp giảng dạy được khoa học hóa, và hình thức tổ chức giáo học được phân thành những lớp khác nhau theo cấp bậc cao thấp.[32] Chịu ảnh hưởng của “thời đại mô hình Nhật Bản” (Nhật Bản hình thời đại 日本型時代), giáo dục luân lý trở thành một nội dung đào tạo trong những trường học kiểu mới này.
Khái niệm “Luân lý học” cũng từ Nhật Bản du nhập vào Trung Quốc trong khoảng thời gian này. Trí thức tinh hoa như Lương Khải Siêu 梁啟超, Vương Quốc Duy 王國維, Thái Nguyên Bồi 蔡元培 đã có những cống hiến đáng kể trong việc giới thiệu và xây dựng học khoa luân lý ở Trung Quốc. Năm 1902, trong loạt bài “Đông tịch nguyệt đán 東籍月旦” đăng nhiều kỳ trên Tân dân tùng báo 新民叢報 nhằm giới thiệu thư mục “tân học” từ Nhật Bản, chương một của mục “Phổ thông học” được Lương Khải Siêu lần đầu tiên gắn tiêu đề “Luân lý học”.[33] Chỉ vài năm sau, “luân lý học” với tư cách là một học khoa xuất xứ từ Nhật Bản đã trở nên phổ biến ở Trung Quốc. Năm 1905, Tổng đốc Lưỡng Giang Ngụy Quang Đảo 魏光燾 trong tấu biểu xin biên tập Trung Quốc Luân lý giáo khoa thư đã viết:
Những năm gần đây Nhật Bản nhanh chóng đạt đến cường thịnh, thực là do người dân trong cả nước có lòng trung quân, ái quốc. Về Giáo dục Sắc ngữ ban bố năm Minh Trị thứ 22 và sách giáo khoa luân lý của nước này, tất cả đều có gốc ở luân thường đạo đức do thánh hiền Trung Quốc ngày xưa giảng thuật, lấy đó làm căn bản, sử dụng mà có thể tăng cường thế nước, củng cố lòng dân. Đủ thấy các hạng mục khoa học của nước ấy tuy phần lớn noi theo Âu Mỹ, mà học khoa đức dục vẫn phải học theo thánh giáo của ta.[34]
Ví dụ trên đây cho thấy người Trung Quốc tuy tham khảo mô hình giáo dục luân lý của Nhật Bản nhưng trong quá trình học hỏi ấy lại dấy lên tinh thần dân tộc Hoa Hạ: luân lý được nhấn mạnh như là yếu tố quan trọng góp phần vào sự cường thịnh của Nhật Bản, nhưng quan trọng hơn là nền luân lý dẫn đến thành công ấy lại được đặt nền tảng trên giáo huấn của thánh hiền Trung Quốc cổ đại.
Tinh thần cơ bản của luân lý hiện đại đề xướng vào cuối đời Thanh và đầu thời kỳ Dân quốc là (1) Nhấn mạnh việc bồi dưỡng nhân cách kiện toàn độc lập, tự chủ; (2) Chú trọng việc phổ cập quan niệm tự do, bình đẳng; và (3) Khuyến khích việc tuân thủ đạo đức công cộng xã hội.[35] Tinh thần này đã được trí thức Trung Quốc vun đắp từ những gợi ý của các bộ sách giáo khoa luân lý Nhật Bản, và không ít trong số những thư tịch này đã được chọn dịch sang Hán văn để phổ cập trong thời kỳ đầu. Bộ Rinri kyōkasho [Luân lý giáo khoa thư] 倫理教科書 của Inoue Tetsujirō và Takayama Rinjirō [Cao Sơn Lâm Thứ Lang] 高山林次郎 đã được Phàn Bỉnh Thanh 樊炳清 dịch sang Hán văn khá sớm năm 1902. Từ đấy cho đến năm 1911 đã có hơn 20 bộ sách luân lý – đạo đức của Nhật Bản được dịch và phổ biến ở Trung Quốc (không kể mỗi tập sách có thể được tái bản rất nhiều lần).[36] Bộ Luân lý giáo khoa phạm bản do Đổng Thụy Xuân dịch từ Chūgaku rinrishō của Akiyama Shirō đã ra đời trong khoảng đầu của giai đoạn phiên dịch này.
Dịch giả Đổng Thụy Xuân 董瑞椿 (tự Mậu Đường 懋堂) là người Ngô huyện 吳縣, Nguyên Hòa 元和, Giang Tô. Đổng từng là thành viên trong nhóm các nhà hoạt động – trí thức như Trịnh Quan Ứng鄭觀應, Lương Khải Siêu 梁啟超, Khang Quảng Nhân 康廣仁, Khang Đồng Vi 康同薇, những người chủ trương giáo dục cho phụ nữ và thiết lập một trường nữ học ở Thượng Hải trong thập niên 1890.[37] Cũng từng đương nhiệm trong Bộ Học, Đổng thuộc nhóm Giang Tô tham gia “Độc âm thống nhất đại hội 讀音統一大會” năm 1913[38]; và cùng xướng nghị thành lập “Trung Hoa dân quốc quốc ngữ nghiên cứu hội 中華民國國語研究會” năm 1916.[39] Ông là một trong những dịch giả Trung Quốc đầu tiên giới thiệu khái niệm “giáo khoa thư” từ Nhật Bản vào Trung Quốc qua bản dịch Vật toản giáo khoa thư 物算教科書 năm 1897.[40] Là nhà ngôn ngữ học, Đổng Thụy Xuân phiên dịch sang Hán văn rất nhiều sách giáo khoa Nhật Bản ở cả hai lĩnh vực khoa học tự nhiên và xã hội.[41]
Luân lý giáo khoa phạm bản do nhà xuất bản chuyên in sách giáo khoa các loại Văn Minh thư cục (Thượng Hải)[42] ấn hành lần thứ nhất vào đầu tháng 9 năm Quang Tự thứ 29 (1903); bản in tháng 3 năm Quang Tự thứ 32 (1906) đã là lần tái bản thứ năm chỉ trong vòng ba năm. Trong dịch phẩm của mình, Đổng Thụy Xuân dịch toàn văn Giáo dục Sắc ngữ và bài tựa của Akiyama Shirō, đồng thời kèm thêm bài tựa của mình viết ở hai thời điểm khác nhau (1902 và 1903):
Các khoa học phổ thông không một khoa nào không cần thiết, mà với khoa luân lý, tính đặc biệt của nó, gần đây khi thoái chức, tị cư, nghe lời văn-học-sĩ Kanie Yoshimaru [Giải Giang Nghĩa Hoàn] 蟹江義丸 mới rõ ra cương yếu. Mùa hè năm nay, tôi đến vùng Việt [Lưỡng Quảng] để bổ khuyết một vị trí ở sở học chính hàng tỉnh, biết các quan bàn định sẽ theo các môn học, chọn sách Nhật Bản thông hành nhưng giản dị, súc tích, nêu được những nội dung thiết yếu, để dịch làm phạm bản 範本 [sách mẫu] cho nhà trường. Tôi vừa xong một quyển trong bộ sách tu thân của Akiyama Shirō [Thu Sơn Tứ Lang] 秋山四郎 (nguyên tác gồm 3 quyển; hai quyển đầu đều tuyển chọn giới thiệu danh nhân và sự kiện của nước nọ [Nhật Bản], thế nên không phải dịch). Gặp lúc Đào Chế Quân 陶制軍[43] do bệnh mà miễn chức, tôi cũng mang tác phẩm ngao du đến vùng Tầm [Cửu Giang, Giang Tây] nên công việc nửa chừng bỏ dở.
Đổng Thụy Xuân người Ngô Huyện viết ở Quảng [Đông],
Trung thu năm Nhâm Dần niên hiệu Quang Tự (1902)
Năm trước từ vùng Tầm quay trở lại Chiết [Giang], tôi lại tham dự vào tỉnh học, đảm nhiệm môn luân lý qua ngày. Được lúc nhàn rỗi, nhân đó lấy bản thảo ra nhuận sắc, trong khi đọc đi đọc lại, thấy như thể nói rằng: “Tự do tồn tại tức là tránh nhiệm tồn tại”. Cũng như Adam Smith nói: “Đại lợi tồn tại tất có hai ích lợi.”[44] Ấy cũng là ý của Spencer khi nói: “Tự do của mỗi người lấy tự do của người khác làm giới hạn” vậy.
Thụy Xuân lại viết ở [Vô] Tích,
Bài tựa của Đổng Thụy Xuân có mấy điểm đáng chú ý. Một là đối với nhiều trí thức Trung Quốc ở mấy năm đầu thế kỷ 20, học khoa luân lý do những nhà tư tưởng Nhật Bản đề xướng vẫn còn là xa lạ. Hai là tác phẩm về luân lý của Kanie Yoshimaru được đề cập trong bài tựa có thể là bộ Nihon rinri ihen [Nhật Bản luân lý vựng biên] 日本倫理彙編 do Kanie cùng Tetsujirō hợp soạn, xuất bản ở Tokyo trong thời gian 1901-1903.[46] Và ba là có lẽ do ảnh hưởng của Giáo học Thánh chỉ và Giáo dục Sắc ngữ, Chūgaku rinrishō của Akiyama Shirō hầu như không hề nhắc đến tư tưởng gia phương Tây mà kiên trì với những giá trị đạo đức truyền thống Nho giáo. Trái lại, Đổng Thụy Xuân trong bài tựa ngắn của mình đã trích lời triết gia đạo đức Adam Smith (1723-1790) của Scotland và triết gia người Anh Herbert Spencer (1820-1903) về tự do cá nhân trong quan hệ với tha nhân. Điều tâm đắc của Đổng sau khi đọc/dịch Chūgaku rinrishō chính là tự do không tách rời trách nhiệm, và trong khi thực thi quyền tự do, phải đảm bảo để không một đối tác nào trong quan hệ đa phương của những cá thể (cá nhân, tập thể xã hội, quốc gia) bị tổn hại.
Luân lý giáo khoa đã được “Tân đính” như thế nào?
Tương tự như Nhật Bản và Trung Quốc, ở Việt Nam cho đến cuối thế kỷ 19, “luân lý” vẫn chưa phải là một thuật ngữ phổ biến với nội hàm đặc thù của nó. Các bộ tự điển Việt – Pháp của J. F. M. Génibrel (1898), Jean Bonet (1899) đều không có mục từ này. Đại Nam Quấc Âm Tự Vị (1895-1896) của Huình-Tịnh Paulus Của có thu nhập từ luân lý, nhưng xem nó đồng nghĩa với ngũ luân 五倫, ngũ thường 五常, hay di luân彝倫. Phải đợi đến đầu thế kỷ 20, khi mô hình nghĩa thục được du nhập vào Việt Nam, luân lý mới trở thành một học khoa trọng điểm và nội hàm hiện đại của nó nhờ đấy mới được sáng tỏ.
Được khơi gợi từ mô hình Nhật Bản Keio Gijuku [Khánh Ứng Nghĩa Thục] 慶応義塾 của Fukuzawa Yukichi [Phúc Trạch Dụ Cát] 福澤 諭吉 (1835–1901), một nhóm nhân sĩ xuất thân Nho học tập trung ở Hà Nội, với sự tán trợ của những nhân vật hàng đầu của phong trào yêu nước thời bấy giờ như Tăng Bạt Hổ, Phan Bội Châu, quyết định mở một nhà trường, lấy tên là Đông Kinh Nghĩa Thục nhằm “khai hóa quốc dân, lấy việc dân gian giáo dục làm điều kiện cần dùng trước hết cho việc cứu nước.”[47]
Tên gọi “Đông Kinh Nghĩa Thục” phản ánh việc vận dụng mô hình giáo dục Nhật Bản vào xã hội bản địa. Trong khi “Nghĩa Thục” xác định tính chất của học hiệu là trường học miễn phí theo khuôn mẫu trường Keio, “Đông Kinh” một mặt gợi nhớ Tokyo – nơi Keio được khai sinh; mặt khác, Đông Kinh cũng là Đông Đô – Hà Nội, “Vì Bắc Kì mình vốn có tên là Đông Kinh do đó mới có tiếng Tây là Tonkin.”[48] Giống như những học đường mới hình thành ở Trung Quốc, Đông Kinh Nghĩa Thục cũng cần xây dựng hệ thống sách giáo khoa phục vụ cho mục tiêu giáo dục của nó. Và cũng do phần lớn các trí thức Nho học thời ấy “đều không biết một thứ ngoại ngữ nào khác ngoài tiếng Hán,”[49] sách vở, đặc biệt là “tân thư,” từ Trung Quốc đưa về Việt Nam hẳn đã được tham khảo như một loại phạm bản trong quá trình biên soạn sách giáo khoa của nhà trường. Trong các sách Hán văn, ắt hẳn có không ít những tác phẩm dịch từ nguyên tác Nhật ngữ. Ngày nay xem lại các bộ sách giáo khoa của nhà trường, ví như các chương về Nhật Bản trong (Tân đính) Quốc dân Độc bản 新訂國民讀本, người đọc không khỏi băn khoăn về nguồn tư liệu gốc mà sách đã sử dụng để biên soạn. Các sách giáo khoa của Đông Kinh Nghĩa Thục hiện còn không nhiều (7 bộ sách Hán văn, và 1 bộ sách chữ Quốc ngữ),[50] tập trung vào một số lĩnh vực như luân lý, lịch sử, địa dư, và giáo dục quốc dân.
Dẫu được giới thiệu khuyết danh như một sản phẩm tập thể của Đông Kinh Nghĩa Thục vào năm 1997, nhưng gần đây, Tân đính luân lý giáo khoa thư dường như đã được học giới mặc nhiên công nhận là tác phẩm của một tác giả người Việt. Đến nay vẫn chưa thật rõ là một số học giả đã căn cứ trên nguồn tài liệu nào để xác định sách Tân đính là do cử nhân Phạm Tư Trực (1868-1921), một thành viên trong Ban Tu Thư của Đông Kinh Nghĩa Thục, biên soạn.[51] Tuy nhiên, trên cơ sở văn bản hiện tại, dễ dàng khẳng định rằng Phạm Tư Trực không phải là “tác giả”, mà có chăng chỉ có thể là người “tân đính” của bộ sách này.
Tuy được ấn hành năm 1907 như sách giáo khoa của Đông Kinh Nghĩa Thục, đã có một thời gian dài Tân đính Luân lý giáo khoa thư không đến được với giới nghiên cứu và độc giả rộng rãi. Phải chờ đến những năm cuối của thế kỷ 20, nó mới được tái phát hiện và đưa trở lại với công chúng, cùng với lời giới thiệu: “Cuốn sách này nằm trong Hồ sơ số 2629 phông Tòa Công sứ tỉnh Nam Định với tiêu đề ‘Các bài văn đả kích và các bài nhục mạ Chính phủ bảo hộ Pháp năm 1907-1908’”.[52] Đọc tiêu đề của Tòa Công sứ gắn cho Tân đính, người đọc không khỏi băn khoăn, tự hỏi: Làm thế nào mà một bộ sách về luân lý và các vấn đề xã hội của một nước Nhật xa khơi kia lại có thể “đả kích” và “nhục mạ” Chính phủ bảo hộ Pháp cho được? Cũng chính từ đây, người đọc sẽ phải xem lại mức độ can thiệp của người “hiệu đính” vào văn bản đến đâu, có ảnh hưởng ra sao với nội dung vốn có của bộ sách, đến nỗi nó bị liệt vào hàng ấn phẩm bị kiểm duyệt nghiêm trọng như trên.
Sách Tân đính[53] theo đúng cấu trúc của Luân lý giáo khoa phạm bản, không hề thay đổi dù chỉ một tiểu tiết. Nói cách khác, cấu trúc văn bản của Chūgaku rinrishō được giữ nguyên trong hai phiên bản của nó ở Trung Quốc và Việt Nam.[54] Thoạt đối chiếu Tân đính với Luân lý giáo khoa phạm bản, người đọc dễ có ấn tượng là Tân đính đã lược bỏ khá nhiều so với bản văn gốc của nó. Chẳng hạn như khi Luân lý giáo khoa phạm bản có cả thảy ba bài văn ở đầu sách – Giáo dục Sắc ngữ của Nhật Hoàng Minh Trị, bài nguyên tựa của tác giả Akiyama Shirō, và bài tựa của dịch giả Đổng Thụy Xuân, Tân đính chỉ có một bài tựa duy nhất của người san đính. Thế nhưng nếu đọc kỹ bài tựa độc nhất này, độc giả sẽ thấy rằng ba bài tựa trong bản dịch Hán văn Luân lý giáo khoa phạm bản đã không hề “biến mất” hoàn toàn mà được “tổng hợp” vào bài đầu sách của Tân đính. Chính sự chuyển vị (transposition) và việc tái cấu trúc các bộ phận văn bản từ ba nguồn khác nhau với những yếu tố văn bản mới đã tạo nên một mạng liên văn bản với một thông điệp mới mẻ của người soạn thảo. Dưới đây là toàn văn bản dịch trích từ Văn thơ Đông Kinh Nghĩa Thục được đánh dấu bằng những hiệu chỉ khác nhau, cho thấy các yếu tố từ ba nguồn văn bản đã được kết hợp lại với nhau như thế nào: dấu gạch dưới thường chỉ nguyên gốc ở bài tựa của Đổng Thụy Xuân; dấu gạch dưới in đậm hơn chỉ nguyên gốc từ bài tưạ của Akiyama Shirō được Đổng dịch sang Hán văn; phần in nghiêng chỉ nguyên gốc từ bản dịch chữ Hán Giáo dục Sắc ngữ; và phần in đậm chỉ những yếu tố văn bản mới đã góp phần tạo nên thông điệp mới của bài tựa.
Các môn học phổ thông, không môn nào là không cần thiết. Môn luân lý lại càng quan trọng, bởi vì nó là tinh hoa của quốc thể, nguồn gốc của giáo dục. Con em thanh niên ngày sau vào đời, tất đảm đang việc nước, có trách nhiệm về thế cuộc, nếu không trau dồi phẩm hạnh, thì tất cả các loại sách giáo khoa đều trở nên vô dụng hết. Vì thế, với cha mẹ, anh em phải hiếu đễ; vợ chồng phải hòa thuận; bạn bè phải tin nhau; phải cung kính, cần kiệm; biết giữ mình; có lòng bác ái; chăm lo học hành; luyện tập nghề cho thành thạo; mở mang trí tuệ, phát huy khả năng; đạo đức tính tình đều tiến bộ, để làm được nhiều điều công ích, gánh vác việc đời, tôn trọng hiến pháp, làm rõ công lý, một ngày kia gặp chuyện nguy cấp, có thể đem lòng nghiã dũng ra mà làm việc chung, chống ngoại xâm. Đó là nghĩa vụ và là trách nhiệm của người dân nước, không thể xem thường.
Gần đây, được xem một số sách luân lý giáo khoa mô phạm,[55] ý nghĩa tinh vi, thiết thực, chúng tôi biên soạn sách này để giáo dục con em thanh niên của chúng ta, các em hãy vui vẻ làm theo.[56]
Hai câu đầu trong bài tựa cho thấy Tân đính đã phối hợp những bộ phận văn bản khác nhau để nhấn mạnh tính trọng yếu của khoa luân lý như thế nào. Trong Giáo dục Sắc ngữ, “tinh hoa của quốc thể, nguồn gốc của giáo dục” chính là tinh thần trung – hiếu của quốc dân Nhật Bản đối với quốc gia và quốc triều trọng đức của họ; thế nhưng tinh thần này đã được thay thế bằng môn luân lý trong sách Tân đính. Tiếp theo mạch văn này, Tân đính sử dụng một đoạn văn dài của Giáo dục Sắc ngữ nói về các quan hệ luân lý từ gia đình ra đến xã hội, cũng như trọng trách và nghĩa vụ của quốc dân. Đáng chú ý là việc tôn trọng hiến pháp – một điểm trọng yếu trong Sắc ngữ vẫn được giữa lại trong hoàn cảnh hiến pháp còn chưa được thực thi trong một nước Việt nửa thuộc địa, nửa phong kiến đầu thế kỷ 20. Hiến pháp ở đây không phải là cái hiện tồn, mà là mục đích hướng đến, là cốt tủy của một nước tự cường, độc lập mà người “tân đính” sách đang cổ vũ người đọc phấn đấu để giành lấy và tạo dựng nên.
Quan trọng không kém là việc Tân đính thay thế cụm từ tuân quốc pháp 遵國法 (tuân thủ pháp luật quốc gia) bằng ba chữ minh công lý 明公理 (làm sáng tỏ công lý). Giữ nguyên yêu cầu tuân quốc pháp ở Bắc Kỳ khi ấy đồng nghĩa với chấp hành luật pháp của chính quyền bảo hộ thực dân, là thủ tiêu các hoạt động yêu nước, mưu cầu độc lập dân tộc. Điều này hẳn nhiên không phải là chủ trương của Đông Kinh Nghiã Thục, vì thế mà tuân quốc pháp đã được thay bằng minh công lý để đất nước trở về tay người Việt, và dân tộc không còn chìm đắm trong cảnh “trăm họ u mê, không biết quốc gia là gì, chính trị là gì.”[57] Cũng cần nhắc thêm rằng Tân đính giữa nguyên mục “Thủ pháp 守法” của nguyên tác/bản dịch, nhưng ngay trong mục này, Tân đính cũng đã có những thay đổi đáng chú ý. Phần “Thủ pháp” trong Luân lý giáo khoa phạm bản mở đầu như sau:
臣民對國其第一義務首在遵守法律。夫法律者以公正、無私之權力控制一人私慾，保衛公眾利益（…）維持家國之安康，固為臣民者所當服從也。
Nghĩa vụ thứ nhất của thần dân đối với nước đầu tiên là ở chỗ tuân thủ pháp luật. Pháp luật lấy quyền lực công chính, vô tư để khống chế tư dục của cá nhân, bảo vệ lợi ích công chúng (…) duy trì sự an khang của nhà, của nước, cho nên được thần dân phục tùng. (Luân lý giáo khoa phạm bản, tr. 5b)
Tân đính không đơn giản lập lại những lời trên mà bổ sung thêm và thay đổi từ ngữ chủ đạo như trong những phần in nghiên dưới đây:
人民對國其第一義務首在遵守法律。夫法律者非以專制手段為之也，乃以公正、無私之權力控制一人私欲，保守公眾利益（...）維持家國之安康，固為人民所共當服從者也。
Nghĩa vụ thứ nhất của nhân dân đối với nước đầu tiên là ở chỗ tuân thủ pháp luật. Pháp luật không dùng thủ đoạn chuyên chế để làm nên, mà lấy quyền lực công chính, vô tư để khống chế tư dục của cá nhân, bảo vệ lợi ích công chúng (…) duy trì sự an khang của nhà, của nước, cho nên được nhân dân phục tùng. (Tân đính, tr. 7a)
Việc Tân đính nhất quán dùng nhân dân thay thế cho thần dân suốt trong tập sách có ý nghĩa đặc biệt quan trọng – đó chính là tháo bớt gánh nặng của quan hệ quân – thần trên vai người dân.[58] Cùng với đoạn thêm vào tiếp sau, liên quan đến “thủ đoạn chuyên chế”, Tân đính tựa hồ tiến rất gần đến chỗ phủ định chế độ quân chủ chuyên chế, cũng như các thế lực chính trị chuyên chế đối lập với nhân dân nói chung.
Mấy trường hợp kể trên đại thể cho thấy Tân đính đã thay đổi bản gốc Luân lý giáo khoa phạm bản của nó như thế nào. Bên cạnh lược bỏ những chi tiết, những đoạn văn quá cụ thể về hoàn cảnh xã hội – lịch sử đặc thù của Nhật Bản, Tân đính còn thay thế toàn bộ hai chữ “Nhật Bản” trong Phạm bản bằng “Ngã quốc 我國” (nước ta), và đây là ví dụ cho việc bản địa hóa văn bản ngoại nhập. Trích dẫn huấn dụ của vua Minh Mạng là một ví dụ khác của việc bổ sung ý kiến và Việt hóa một văn bản của Minh Trị Nhật Bản. Nhìn chung, một nghiên cứu so sánh toàn diện và chi tiết hai văn bản Chūgaku rinrishō, Luân lý giáo khoa phạm bản với Tân đính luân lý giáo khoa thư chắc chắn sẽ hiển lộ thêm nhiều điều thú vị, giúp ta hiểu hơn về một bộ sách giáo khoa của Đông Kinh Nghiã Thục trong thời – không quốc gia và khu vực của nó.
Phụ lục 1: Yếu lĩnh giáo dục luân lý bậc Trung học quy định trong
Luân lý đối với bản thân
對於自己之倫理
|
Kiện khang, sinh mệnh, trí, tình, ý, chức nghiệp, tài sản
健康、生命、知、情、意、職業、財產
|
Luân lý đối với gia tộc
對於家族之倫理
|
Cha mẹ, anh em, chị em, con cái, thân tộc, tổ tiên, người giúp việc
父母、兄弟、姐妹、子女、親族、祖先、婢僕
|
Luân lý đối với xã hội
對於社會之倫理
|
Nhân cách người khác; thân thể, tài sản, danh dự, bí mật, ước thúc của người khác; quan hệ chủ đạo – tòng thuộc theo ân nghĩa, bằng hữu, già trẻ sang hèn; nữ tính, hiệp đồng, trật tự xã hội, tiến bộ xã hội
他人之人格、他人之身體、財產、名譽、祕密、約束等。恩誼、朋友、長幼貴賤、主從等，女性、協同、社會之秩序、社會之進步
|
Luân lý đối với quốc gia
對於國家之倫理
|
Quốc hiến, quốc pháp, ái quốc, binh dịch, tô thuế, giáo dục, công vụ, công quyền, quốc tế
國獻、國法、愛國、兵役、租稅、教育、公務、公權、國際
|
Luân lý đối với nhân loại
對於人類之倫理
| |
Luân lý đối với vạn hữu
對於萬有之倫理
|
Động vật, thiên nhiên vật, chân, thiện, mỹ
動物、天然物、真、善、美
|
Phụ lục 2: Bảng so sánh mục lục của
Chūgaku rinrishō, Lunli jiaoke fanben, và Tân đính luân lý giáo khoa thư
Chūgaku rinrishō 中学倫理書
(1899)
|
Lunli jiaoke fanben 倫理教科範本
（1903）
|
Tân đính luân lý giáo khoa thư
新訂倫理教科書 (1907)
| |
Sōron總論
|
Zonglun 總論
|
Tổng luận 總論
| |
Phân mục
|
Kokutai 國體
|
Guoti 國體
|
Quốc thể 國體
|
Chūkō 忠孝
|
Zhongxiao 忠孝
|
Trung hiếu 忠孝
| |
Kokuka ni taisuru michi
國家に対する道
|
Dui guo
對國
|
Đối quốc
對國
| |
Phân mục
|
Kokuka 國家
|
Guo 國
|
Quốc 國
|
Son'nō ai kuni尊王愛國
|
Zunwang aiguo 尊王愛國
|
Tôn vương ái quốc尊王愛國
| |
Junpō 遵法
|
Shoufa 守法
|
Thủ pháp 守法
| |
Heieki 兵役
|
Bingyi 兵役
|
Binh dịch 兵役
| |
Nōzei 納稅
|
Nashui 納稅
|
Nạp thuế 納稅
| |
Giin no senkyo
議員の撰舉
|
Xuanju yiyuan
選舉議員
|
Tuyển cử nghị viên
選舉議員
| |
Shijo no kyōiku
子女の教育
|
Jiaoyu zinü
教育子女
|
Giáo dục tử nữ
教育子女
| |
Kazoku ni taisuru michi
家族に対する道
|
Dui jia
對家
|
Đối gia
對家
| |
Phân mục
|
Kazoku 家族
|
Jiazu 家族
|
Gia tộc 家族
|
Fūfu夫婦
|
Fufu 夫婦
|
Phu phụ 夫婦
| |
Fushi父子
|
Fuzi 父子
|
Phụ tử 父子
| |
Kyōdai 兄弟
|
Xiongdi 兄弟
|
Huynh đệ 兄弟
| |
Jiko ni taisuru michi
自己に対する道
|
Dui ji
對己
|
Đối kỷ
對己
| |
Phân mục
|
Jiko 自己
|
Ji 己
|
Kỷ 己
|
Eisei 衛生
|
Weisheng 衛生
|
Vệ sinh 衛生
| |
Kaichi開智
|
Kaizhi 開智
|
Khai trí開智
| |
Shūtoku修德
|
Xiude 修德
|
Tu đức 修德
| |
Tanin ni taisuru michi
他人に対する道
|
Dui ren
對人
|
Đối nhân
對人
| |
Phân mục
|
Shitei 師弟
|
Zunshi 尊師
|
Tôn sư 尊師
|
Chōyō長幼
|
Jingchang 敬長
|
Kính trưởng 敬長
| |
Hōyū 朋友
|
Jiaoyou 交友
|
Giao hữu 交友
| |
Shakai ni taisuru michi
社会に対する道
|
Dui shehui
對社會
|
Đối xã hội
對社會
| |
Phân mục
|
Shakai 社会
|
Shehui 社會
|
Xã hội 社會
|
Kimiyoshi公義
|
Gongyi 公義
|
Công nghĩa 公義
| |
Kōtoku公德
|
Gongde 公德
|
Công đức 公德
| |
Ten'nen ni taisuru michi
天然に対する道
|
Dui shuwu
對庶物
|
Đối thứ vật
對庶物
| |
Phân mục
|
Hakuai博愛
|
Bo’ai 博愛
|
Bác ái 博愛
|
Dōbutsu 動物
|
Dongwu 動物
|
Động vật 動物
| |
Shokubutsu 植物
|
Zhiwu 植物
|
Thực vật 植物
| |
Phụ lục 3:
Toàn văn Giáo dục Sắc ngữ in ở đầu sách của ba tập Chūgaku rinrishō (1899)
 |
Phụ lục 4: Toàn văn bài tựa của Akiyama Shirō trong Chūgaku rinrishō
 |  |
Phụ lục 5:
Toàn văn bài tựa của Đổng Thụy Xuân trong Luân lý giáo khoa phạm bản
 |  |
Phụ lục 6: Toàn văn bài tựa sách Tân đính Luân lý giáo khoa thư
 |  |
(Trái) Tranh vẽ em bé mang địa cầu – Hình ảnh biểu trưng của Đông Kinh Nghĩa Thục
(Phải) Bài tựa sách Tân đính luân lý giáo khoa thư:
- Câu đầu (gạch dưới) có gốc từ bài tựa của Đổng Thụy Xuân
- Phần gạch dưới đậm có gốc từ bài tựa của Akiyama Shirō do Đổng Thụy Xuân dịch sang Hán văn
- Phần gạch dưới đứt đoạn (- - -) có gốc từ bản dịch Hán văn Giáo dục Sắc ngữ của Đổng Thụy Xuân
- Các chữ trong khung vuông “minh công lý 明公理” (làm rõ công lý) và “hãn trừ ngoại vũ 捍除外侮” (chống cự, diệt trừ kẻ lấn áp ngoại bang) được sửa đổi/thêm vào, hướng văn mạch của đoạn văn vay mượn đến hoàn cảnh Việt Nam đầu thế kỷ 20.
| |
Thư mục tham khảo chọn lọc
Chen Wei-fen. “The Formation of Modern Ethics in China and Japan – The Contributions of Inoue Tetsujirō and Cai Yuan-pei.” In Facing the Twenty-First Century, edited by Lam Wing-keung and Cheung Ching-yuen, 195-210. Nagoya: Nanzan Institute for Religion and Culture, 2009.
Chương Thâu. “Về một sưu tập văn thơ Hán Nôm của Đông Kinh Nghĩa Thục” [On a Collection of Sino-Nom Prose and Poetry of the Free School of Tonkin]. In Thông báo Hán-Nôm học 2006 [Bulletin of Sino-Nom Studies of 2006], 686-695. Hanoi: Khoa học xã hội, 2007.
-----------------. Đông Kinh Nghĩa Thục và Phong trào cải cách văn hóa đầu thế kỷ XX [The Free School of Tonkin and the Movement of Cultural Reforms in the Early 20th Century]. Hanoi: Hà Nội Publishing House, 1982.
Đinh Xuân Lâm et al. Tân thư và xã hội Việt Nam cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX – “Tan Thu” and Vietnamese Society in the Period of the Late 19th Century to the Early 20th Century. Hanoi: Chính trị Quốc gia, 1997.
Huang Xingtao 黃興濤, Zeng Jianli 曾建立. “清末新式學堂的倫理教育與倫理教科書探論——兼論現代倫理學學科在中國的興起”, 清史研究 1 (2/2008), 51-72.
Judge, Joan. “改造國家－晚清的教科書與國民讀本 Transforming the Nation: Late Qing Textbooks and Citizen’s Readers.” Translated by Sun Huimin 孫慧敏. Xin shixue 新史學 12, no. 2 (2001): 1-40.
Lê Quang Thiêm. Lịch sử từ vựng tiếng Việt – Thời kì 1858-1945 [A History of Vietnamese Terminology during the Period from 1858-1945]. Hanoi: Khoa học Xã hội, 2003.
Nguyễn Kim Sơn. “Tư tưởng luân lý mới của các nhà Nho Duy Tân trong Tân đính luân lý giáo khoa thư” [New Ethical Thoughts of Duy Tân (Modernization) Confucians in Tân đính luân lý giáo khoa thư]. Triết học 4 (April 2009): 45-58.
Reitan, Richard M. Making a Moral Society – Ethics and State in Meiji Japan. Honolulu: University of Hawai’i Press, 2010.
Rose, Mark. Authors and Owners – The Invention of Copyright. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1993.
Vĩnh Sính. Việt Nam và Nhật Bản – Giao lưu văn hóa ベトナムと日本の文化交流. Ho Chi Minh City: Văn nghệ & Trung tâm Nghiên cứu Quốc học, 2000.
Vũ Văn Sạch, Vũ Thị Minh Hương, and Papin, Philippe. Văn thơ Đông Kinh Nghĩa Thục – Prose et Poésie du Đông Kinh Nghĩa Thục. Hanoi: Văn hóa, National Archives of Vietnam, and Ecole Français d’Extrême-Orient, 1997.
Wang Jianping 王建平, Wang Jianjun 王建軍. “清末民初澳門華人教育的興起The Rise of Chinese Education in Macau between the End of Qing Dynasty and the Beginning of the Republic Period.” 華南師範大學學報（社會科學版） Journal of South China Normal University (Social Science Edition), no. 1 (2011): 48-55.
Zarrow, Peter 沙培德. “倫理教科書：民初學校教育裡的修身與公民道德 Textbook Morality: Self-Cultivation and Civics in Early Republican Schools.” Unpublished paper.
Zarrow, Peter. “The New Schools and National Identity: Chinese History Textbooks in the Late Qing.” In The Politics of Historical Production in Late Qing and Republican China, edited by Tze-ki Hon and Robert J. Culp, 21-54. Leiden – Boston: Brill, 2007.
[1] “Thiên hạ vi công” cũng được xem là đối lập của tư tưởng “thiên hạ vi gia 天下為家” vốn cũng có gốc từ “Lễ vận” trong Lễ ký, chỉ về việc truyền đế vị cho hiền tài trong thiên hạ chứ không giới hạn ở phạm vi con em trong gia tộc. Về những cách diễn giải khác nhau đối với câu “thiên hạ vi công,” xem Joseph Chan. Confucian Perfectionism: A Political Philosophy for Modern Times. Princeton và Oxford: Princeton University Press, 2014, tr. 6-7 và 225-227.
[2] Chuyển hoán văn hóa (transculturation) là một từ được nhà nhân học Cuba Fernando Ortiz tạo nên. Trong công trình nghiên cứu Cuban Counterpoint – Tobacco and Sugar (1940), Ortiz viết: “Tôi cho rằng từ transculturation [chuyển hoán văn hóa] diễn đạt tốt hơn những giai đoạn khác nhau của quá trình hoán chuyển từ một văn hóa này sang một văn hóa khác, bởi lẽ điều này không chỉ chủ yếu là việc tiếp thu được một văn hóa khác - đấy là điều mà từ acculturation [thích ứng văn hóa] trong tiếng Anh thực sự hàm ý, mà còn là quá trình cũng nhất thiết bao gồm sự mất mát hay bật gốc của một văn hóa có trước – điều này có thể định nghĩa là deculturation [giải trừ văn hóa]. Ngoài ra, nó còn mang ý của sự sáng tạo tiếp theo sau của một hiện tượng văn hóa mới, có thể gọi là neoculturation [sáng tân văn hóa].” Xem Fernando Ortiz. Cuban Counterpoint – Tobacco and Sugar, Harriet de Onís dịch từ tiếng Tây Ban Nha, Durham và London: Duke University Press, 1955, tr. 102-103.
[3] Vũ Văn Sạch, Vũ Thị Minh Hương, and Papin, Philippe. Văn thơ Đông Kinh Nghĩa Thục – Prose et Poésie du Đông Kinh Nghĩa Thục. Hà Nội: Văn hóa, Cục Lưu trữ Nhà nước, và Viện Viễn Đông Bác Cổ Pháp, 1997, tr. 13; theo cùng một ý, “Lời giới thiệu” cũng viết: “Đây là những nguyên tắc luân lý mới, có sửa chữa trên cơ sở tham bác một số sách luân lý giáo khoa nước ngoài (Trung Quốc, Nhật Bản), theo tinh thần cải cách đổi mới của Đông Kinh Nghĩa Thục” (tr. 11). Cũng xem Nguyễn Kim Sơn. “Tư tưởng luân lý mới của các nhà Nho Duy Tân trong Tân đính luân lý giáo khoa thư”. Triết học 4/2009, tr. 45-58.
[5] Về nguyên văn Nhật ngữ “Giáo dục Thánh chỉ,” truy cập tại http://www.mext.go.jp/b_menu/hakusho/html/others/detail/1317935.htm; về bối cảnh lịch sử của văn bản, xem http://www.mext.go.jp/b_menu/hakusho/html/others/detail/1317297.htm.
[6] Xem thêm Lin Zibo 林子博. “Mori bunsei-ki ni okeru “rinri” to “dōtoku” no aida – Rinrishō to Fushi Dōtokugaku o tegakari ni 森文政期における“倫理”と“道徳”のあいだ〜『倫理書』と『布氏道德学』を手がかりに”, Kyōiku Gaku kenkyū 教育学研究 80:4 (12/2013), 91-102.
[7] Bộ Giáo dục, Văn hóa, Thể thao, Khoa học và Kỹ thuật (Nhật Bản). “The Drafting and Issuance of the Imperial Rescript on Education,” truy cập tại http://www.mext.go.jp/b_menu/hakusho/html/others/detail/1317325.htm
[8] Về quá trình soạn thảo sắc chỉ, xem Benjamin Duke. The History of Modern Japanese Education: Constructing the National School System, 1872-1890. New Brunswick, New Jersey và London: Rutgers University Press, 2009, tr. 355-358.
[10] Bộ Giáo dục, Văn hóa, Thể thao, Khoa học và Kỹ thuật (Nhật Bản). “Education after the Issuance of the ‘Imperial Rescript on Education’” Truy cập tại: http://www.mext.go.jp/b_menu/hakusho/html/others/detail/1317326.htm
[12] Ví như “luân lý” xuất hiện trong phần “Nhạc ký 樂記” (Lễ ký 禮記): “Phàm âm giả, sinh ư nhân giả dã; nhạc giả, thông luân lý giả dã 凡音者，生於人心者也；樂者，通倫理者也” (Hết thảy âm [nhạc] là cái phát sinh ở lòng người; [âm] nhạc là điều tương thông với thứ bậc, trật tự của sự vật); “đạo đức” có thể thấy trong “Thuyết quái 說卦” (Dịch kinh 易經): “Hòa thuận ư đạo đức, nhi lí ư nghĩa 和順於道德，而理於義” (Thuận hòa ở đạo đức, mà xử lý hợp lý [theo sự khác biệt của sự vật]).
[13] Thẩm Quốc Uy 沈國威. “Minh Trị thời đại đích học thuật dụng ngữ 明治時代的學術用語”, Nhậm Quân Hoa 任鈞華 dịch từ Nhật ngữ, Trung Quốc Văn Triết nghiên cứu thông tấn 中國文哲研究通訊 21:4 (2011), tr. 93-103.
[14] Trong Vocabulary of Philosophy (Scribner và Welford, 1890), “Ethics” được nhận là đồng nghĩa với “Moral philosophy”, là “triết học về cái đúng trong hành vi. Theo Kant, [nó là] triết học về ‘những định luật của tự do,’ đối lập với ‘những định luật của tự nhiên’” (tr. 138). “Moral philosophy” (triết học đạo đức) được Fleming định nghĩa là “khoa học về nghĩa vụ. Nó là triết học của tri thức chúng ta về luật đạo đức, về việc vận dụng luật ấy vào đời sống con người, và về các quan hệ của chúng ta với tư cách là những sinh thể đạo đức. Nó bao gồm tất cả những gì liên quan đến nhân cách với tư cách là chủ thể đối với luật đạo đức.” (tr. 268).
[15] Richard M. Reitan. Making a Moral Society – Ethics and State in Meiji Japan. Honolulu: University of Hawai’i Press, 2010, tr. 33-36.
[16] Bài viết đã tham khảo các tiểu luận chi tiết về Inoue Tetsujirō và “Luân lý học” của Chen Wei-fen 陳瑋芬. “The Formation of Modern Ethics in China and Japan – The Contributions of Inoue Tetsujirō and Cai Yuan-pei.” trong Facing the Twenty-First Century, Lam Wing-keung and Cheung Ching-yuen chủ biên, Nagoya: Nanzan Institute for Religion and Culture, 2009, tr. 195-210; và “‘Luân lý’ ‘Đạo đức’ khái niệm tại cận đại Nhật Bản đích chuyển hóa dữ tái sinh – Dữ cận đại Trung Quốc đích tỉ giảo 「倫理」「道德」概念在近代日本的轉化與再生——與近代中國的比較” trong Lý Minh Huy 李明輝 và Khâu Hoàng Hải 邱黃海 chủ biên, Lí giải, thuyên thích dữ Nho gia truyền thống: Tỉ giảo quan điểm 理解、詮釋與儒家傳統：比較觀點”, Đài Bắc: Trung ương Nghiên cứu viện Trung Quốc Văn Triết Nghiên cứu sở, 2010, tr. 231-272.
[17] Xem Chen Wei-fen. “The Formation of Modern Ethics…” (bđd.), tr. 204; “‘Luân lý’ ‘Đạo đức’ khái niệm...” (bđd.), tr. 266-267.
[19] Dù xuất thân từ một gia đình nông dân nghèo, Ninomiya vươn lên nhờ tính cần cù, vượt khó và tinh thần hiếu học, trở thành nhà nông chính và tư tưởng gia nổi tiếng thời Edo hậu kỳ.
[21] Thương nhân, nhà trắc lượng và vẽ đồ bản thời Edo, nổi tiếng vì đã sử dụng kỹ thuật trắc lượng để hoàn thành bản đồ Nhật Bản đầu tiên.
[22] Một thương nhân thời Edo hậu kỳ, có công cải tạo tiền đồn thương mại Hakodate ở Hokkaidō thành một thành phố thịnh vượng; mở đường biển ở bắc Etorofu đến khu vực ngư nghiệp đảo Kuril; và giúp giải quyết tranh chấp lãnh thổ với Nga đối với vùng đảo này.
[25] Danh Nho và tư tưởng gia thời Edo tiền kỳ; ông được xem là một trong những danh Nho có ảnh hưởng nhất ở Nhật Bản trong thế kỷ 17.
[27] Qua thống kê sơ bộ, các công trình của Akiyama Shirō chủ yếu tập trung ở những lĩnh vực (1) Lịch sử: Ko u – Shiki shokai項羽——史記鈔解, Renpa Rin Shōjo oyobi shinryōkun – Shiki shōkai 廉頗藺相如及信陵君——史記鈔, Shina seibatsu monogatari 支那征伐物語 (1894), Shina Chōsen keiseiroku支那朝鮮形勢錄 (1894), Shiki shō 史記鈔 (1896), Tsugan kōmokushō通鑑綱目鈔 (1896), Gaishi shōkai外史鈔解 (1911); (2) Địa chí/Địa lí: Nihon chiri shōshi日本地理小誌 (soạn chung với Naka Michiyo那珂通世), Nihon chishi日本地誌 (1896), Shinsen gaikoku chishi新撰外国地誌 (1899); và (3) Giáo khoa Hán văn: Kanbun kyōkasho 漢文教科書, Kanbun-dokuhon 漢文讀本 (1893), Chūgaku kanbun-dokuhon中學漢文讀本 (1894-1895), Kanbun kyōkasho bikō 漢文教科書備考 (soạn chung với Tsuchiya Hōshū土屋鳳州, 1902), Kanbun kyōkasho jibiki漢文教科書字引 (soạn chung với Baba Yoshitarō馬場由太郎, 1903), Shinsen kanbun tokuhon 新撰漢文読本 (1906).
[28] Cũng trong khoảng 1891-1892, nhiều học giả như Inoue Tetsujiro, Imaizumi Teisuke今泉定介 (1863-1944), hay Shigeno Yasutsugu重野安繹 (1827-1910) cũng tham gia luận giải Sắc ngữ trong những tác phẩm riêng biệt nhưng có cùng tựa đề là Kyōiku chokugoengi.
[30] Hoàng Hưng Thao 黃興濤, Tăng Kiến Lập 曾建立. “Thanh mạt tân thức học đường đích luân lý giáo dục dữ luân lý giáo khoa thư thám luận – Kiêm luận hiện đại luân lý học học khoa tại Trung Quốc đính hưng khởi 清末新式學堂的倫理教育與倫理教科書探論——兼論現代倫理學學科在中國的興起”, Thanh sử Nghiên cứu 清史研究 1 (2/2008), tr. 51-52.
[31] Năm Canh Tý 1900, với chủ trương chống lại các thế lực nước ngoài và bài Thiên Chúa giáo, cộng hưởng với thiên tai hạn hán và kinh tế sa sút, tổ chức Nghĩa Hòa Đoàn tiến vào Bắc Kinh, tàn sát giáo đồ và đốt phá giáo đường. Hành động bạo lực này đã dẫn đến việc liên quân tám nước phối hợp phản công. Thái hậu Từ Hy, Hoàng đế Quang Tự cùng Hoàng thân, quần thần phải tháo chạy đến Thiểm Tây, Tây An.
[32] Lý Phong 李風. “Thanh mạt Tân chính thời kỳ Tân thức học đường đích phát triển cập kỳ khải thị 清末新政時期新式學堂的發展及其啟示”, Hà Trạch Học viện Học báo 菏澤學院學報 32:6 (11/2010), tr. 87-90.
[35] Thạch Âu 石鷗, Ngô Tiểu Âu 吳小鷗. “Thanh mạt Dân sơ giáo khoa thư đích hiện đại luân lý tinh thần khải mông 清末民初教科書的現代倫理精神啟蒙”. Luân lý học nghiên cứu 倫理學研究 5 (9/2010), tr. 28-30.
[37] Wang Jianping 王建平, Wang Jianjun 王建軍. “清末民初澳門華人教育的興起The Rise of Chinese Education in Macau between the End of Qing Dynasty and the Beginning of the Republic Period.” 華南師範大學學報（社會科學版） Journal of South China Normal University (Social Science Edition), no. 1 (2011), tr. 54.
[38] Xem Elisabeth Kaske. The Politics of Language in Chinese Education: 1895-1919, Leiden; Boston: Brill, 2008, tr. 410; Quốc ngữ châu khan 國語周刊, kỳ 133 (14/4/1934).
[39] Vương Nhĩ Mẫn 王爾敏. Cận đại văn hóa sinh thái cập kỳ biến thiên 近代文化生態及其變遷. Nam Xương: Bách hoa châu văn nghệ xuất bản xã, 2001, tr. 325-326.
[40] Đường Lỗi 唐磊. “‘Giáo khoa thư’ từ nguyên khảo” 「教科書」詞源考. Trung Hoa độc thư báo 中華讀書報, 24/12/2014, tr. 18.
[41] Một khảo sát sơ bộ cho thấy Đổng Thụy Xuân biên soạn và phiên dịch trên nhiều lĩnh vực khác nhau: Độc Nhĩ Nhã nhật ký 讀爾雅日記, Vật toản giáo khoa thư 物算教科書 (dịch; 1897), Khoáng vật giáo khoa thư 礦物教科書 (dịch của Ishikawa Shigeaki 石川成章), Mông học chu toán số giáo khoa thư蒙學珠算敎科書 (Văn Minh thư cục, 1903), Xã hội đích quốc dân giáo dục – nhất danh Thanh niên nghĩa dũng đoàn社會的國民敎育 一名青年義勇團 (dịch từ tác phẩm tiếng Nhật của Tanaka Giichi田中義一, 1863-1929; Thông tục giáo dục nghiên cứu hội, 1917), Thế giới thực nghiệp đại vương 世界實業大王 (dịch)
[44] Đây là phần dịch của Nghiêm Phục 嚴復: “Đại lợi tồn tại tất có hai ích lợi; tổn thương người, lợi mình là không phải; tổn thương mình, lợi người cũng không phải; tổn thương người dưới, lợi người trên là không phải; tổn thương người trên, lợi người dưới cũng là không phải.” Xem Thomas Huxley, Thiên diễn luận 天演論, Nghiêm Phục dịch, Bắc Kinh: Thương vụ ấn thư quán, 1981, tr. 34.
[46] Kanie Yoshimaru thuộc thế hệ trí thức Nhật Bản đầu tiên tiếp nhận giáo dục hiện đại về triết học phương Tây. Ông cố gắng dùng khái niệm tự chủ đạo đức trong triết học Kant để giải thích vai trò ý nguyện tự do trong học thuyết Tuân Tử.
[47] Đào Trinh Nhất. Đông Kinh Nghĩa Thục, trong Chương Thâu, Đào Duy Mẫn sưu tầm và biên soạn. Đào Trinh Nhất tuyển tập tác phẩm, Hà Nội: Nxb. Lao Động, Trung tâm Văn hóa Ngôn ngữ Đông Tây, 2011, tr. 548.
[49] Nguyễn Thị Việt Thanh. “Nhật Bản – Nhịp cầu chuyển tải tư tưởng và văn minh phương Tây vào phương Đông” trong Đinh Xuân Lâm chủ biên. Tân thư và xã hội Việt Nam cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX – “Tan Thu” and Vietnamese Society in the Period of the Late 19th Century to the Early 20th Century, Hà Nội: Nxb. Chính Trị Quốc Gia, 1997, tr. 22.
[50] Chương Thâu biên soạn. Đông Kinh Nghĩa Thục và Văn thơ Đông Kinh Nghĩa Thục (2 tập), Nxb. Hà Nội, 2010, tập 1, tr. 24.
[51] Xem Đông Kinh Nghĩa Thục và Văn thơ Đông Kinh Nghĩa Thục, sđd., tập 2, tr. 7. Về cử nhân Phạm Tư Trực, xem Vũ Thanh Sơn. 284 Anh hùng hào kiệt của Việt Nam. Hà Nội: Nxb. Công an Nhân dân, 2009, tập 5.
[52] Dossier 2629: “Pamphlets et libelles contre le Gouvernement du Protectorat Français, 1907-1908”, fonds de la Résidence de Nam Định. Xem Văn thơ Đông Kinh Nghĩa Thục (sđd.), tr. 13.
[58] Tuy vẫn giữ mục “Tôn vương, ái quốc”, Tân đính gắn vua với độc lập quốc thổ: “(…) Nam nhân đế Nam quốc, vị hữu vi ngoại nhân sở nô lệ giả 南人帝南國，未有為外人所奴隸者” (Người nước Nam làm đế vương nước Nam, chưa hề bị ngoại nhân nô lệ). Xem Tân đính, tr. 7a.
[59] Do chưa tìm được nguyên văn huấn lệnh này, bài viết dựa theo Chen Wei-fen, “The Formation of Modern Ethics…” và “‘Luân lý’ ‘Đạo đức’ khái niệm tại cận đại Nhật Bản...” (bđd.) để lập bảng trên. Cũng do nội dung của huấn lệnh trong hai bài viết của Chen có phần sai biệt, đặc biệt với các phần “Luân lý đối với quốc gia” và “Luân lý đối với nhân loại”, bảng phân tích đã tổng hợp và điều chỉnh lại cho tương hợp hơn.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét