Thứ Năm, 28 tháng 7, 2016

VĂN BẢN LÀ GÌ? PAUL RICOEUR

PAUL RICoeUR
(1913-)

Ông là nhà triết học Pháp có tư tưởng nằm ở hợp lưu của Hiện tượng học Husserl và triết học hiện sinh, Ricoeur đã phát triển một hướng triết học giải thích luận đối thoại với Hiện tượng học của tôn giáo, ngôn ngữ, phân tâm học và lối chủ giải Kinh Thánh. Nguyên là học sinh của nhà triết học Jean Nabert (1881-1960) và nhà triết học hiện sinh cơ đốc giáo Gabriel Marcel, - người chuyên dịch Husserl, Ricoeur đã giảng dậy tại các trường Đại học Strasbourg (1950-1955), Sorbonne (từ 1956), Nanterre (1966-1978), cuối cùng là ở Chicago (như một giáo sư danh dự về thần học).
Các ấn phẩm đầu tiên của Ricoeur đều là những nghiên cứu về Edmund Husserl, Martin Heidegger, Karl Jaspers, và Gabriel Marcel. Trong triết học về ý chí, ông cố gắng khoanh vùng với các nghiên cứu về “ý chí” (volontaire), “phi ý chí” (l'involontaire), “sự yếu kém” (faillibilité): “Giới hạn dành riêng cho một Hữu thể vốn không trùng với chính mình là sự yếu kém nguyên khởi, từ đó cái xấu xuất hiện” (La limitation propre à un être qui ne coïncide pas avec lui-même est la faiblesse originaire d'où le mal procède).
Ricoeur phát triển trong các công trình Biểu tượng về cái Ác (Symbolique du Mal-1960), Tiểu luận về cái Ác (l'Essai sur le mal) của Jean Nabert, một lý thuyết giải thích học được gợi ý từ di sản kép của các truyền thống tư tưởng tinh thần và triết học. Ông rất quan tâm tới việc hòa giải giữa các học thuyết rất khác biệt nhau - Hiện tượng học, chủ nghĩa hiện sinh, giải thích học, phân tâm học, cấu trúc luận, tự sự học và giải cấu trúc. Nếu tư tưởng của ông không thể tạo dựng được thành một hệ thống, thì phương pháp của ông lại rất chặt chẽ. Mối quan tâm chủ yếu của ông về mặt tư tưởng là xây dựng một phương pháp có khả năng quân bình các yêu cầu của tư tưởng hiện đại, tư tưởng về sự phát lộ. Phương pháp này dường như đối với ông là khả năng duy nhất tránh được một phần những sự quá khích của sự giáo điều tôn giáo, và mặt khác các giới hạn của một tương lai đầy lý tính, quay lưng lại mọi nguồn cảm hứng tưởng tượng. Chính bằng tư duy lý tính này mà ông gắng suy nghĩ lại “cuộc tranh luận cũ kỹ” (như Platon đã nêu ra) giữa thơ ca với triết học, giữa niềm tin với lý trí, hay giữa giáo dục sáng tạo với hiểu biết trực giác mang tính tự phê bình.
Triết học giải thích như Ricoeur hình dung, là nhằm chấp nhận mọi cái biểu đạt, là để cắt nghĩa bằng biểu tượng (biểu tượng là nhằm tư duy) ông viết trong Biểu tượng về cái ác, trong lúc vẫn bảo vệ một tư duy triết học lý trí. Ông đề cao một “mâu thuẫn các cắt nghĩa”, vấn đề chủ yếu mà qua đó việc giải thích trở thành triết học. Các văn bản sau này của Ricoeur phát triển các hệ quả của “giải thích kép” trong những trường đa dạng nhất: phân tâm học trong Về cắt nghĩa. Tiểu luận về Freud (Essai sur Freud-1965), lý thuyết về ẩn dụ, ghi chép về lịch sử (historiographie) và đạo đức (nhất là trong Bản thân mình như người khác - Soi-même comme un autre, 1990), lý thuyết chính trị và triết học về trí tueej và tri thức. Tác phẩm quan trọng nhất của ông là Thời gian và truyện kể (Temps et Récit) gồm ba tập được xuất bản từ 1983 tới 1985). Trong công trình đồ sộ này, ông đã trình bầy một cái nhìn tổng quát về những hình thức khác nhau, của ý thức con người đối với thời gian: chủ quan, khách quan, lịch sử và hư cấu, lịch biểu và Hiện tượng học được thể hiện, hiển hiện hay ngầm ẩn, qua các công trình của các nhà viết sử, nhà văn, thần học, nghệ sĩ phương Tây từ thời Aristote tới nay.
                                                                               (Phùng Ngọc Kiên giới thiệu)


VĂN BẢN LÀ GÌ?

Giải thích và hiểu

Về cơ bản, tôi dành bài viết này cho cuộc tranh luận giữa hai thái độ chính trước vấn đề văn bản. Người ta đã thâu tóm hai thái độ này trong thời đại của Wilhelm Dilthey vào cuối thế kỷ trước bằng từ “giải thích” và “diễn giải”. Dilthey đã gọi mô hình lấy từ khoa học tự nhiên và được phổ biến ở các khoa học lịch sử qua các trường phái thực chứng là giải thích, còn sự diễn giải được ông xem là hình thức của sự hiểu, trong đó ông nhận thấy thái độ cơ bản của các khoa học tinh thần, cái duy nhất có thể tôn trọng sự khác biệt cơ bản giữa các khoa học tinh thần và khoa học tự nhiên. Qua đây, tôi có ý định xem xét số phận của sự đối đầu này dưới ánh sáng của những mâu thuẫn giữa các trường phái đương đại. Thực ra, khái niệm giải thích đã được chuyển dịch và chúng ta thừa hưởng nó không phải từ các khoa học tự nhiên mà là từ các mô hình ngôn ngữ đích thực. Chúng ta có thể nói về khái niệm sự diễn giải rằng trong tường giải học hiện đại nó đã trải qua những thay đổi sâu sắc, được những thay đổi này đưa ra khỏi khái niệm thuộc về tâm lý học của sự hiểu, xét trong ý nghĩa mà Dilthey nói đến. Tôi muốn làm rõ cái khía cạnh mới, có lẽ ít có tính tương phản, nhưng hiệu quả hơn này của vấn đề. Tuy vậy, trước khi chuyển sang những khái niệm mới của sự giải thích và diễn giải, tôi muốn dừng lại ở vấn đề trước đó đang dẫn dắt những công việc tiếp theo của chúng tôi. Đó là vấn đề: Văn bản là gì?

Văn bản là gì?

Chúng ta gọi tất cả mọi diễn ngôn được ghi lại là văn bản. Trong ý nghĩa của sự định nghĩa này thì sự ghi lại bằng chữ viết tạo nên văn bản. Nhưng sự viết ghi lại cái gì? Chúng tôi đã nói là tất cả mọi diễn ngôn. Vậy chúng ta có thể nói được rằng cần thể hiện diễn ngôn về mặt thể chất trước hay về mặt ý nghĩ? Rằng tất cả mọi sự viết, chí ít ở dạng tiềm năng, trước hết là lời nói? Nói một cách ngắn gọn: chúng ta nhìn nhận mối quan hệ giữa văn bản và lời nói như thế nào? Ngay trong sự tiếp cận đầu tiên tôi đã muốn nói rằng tất cả mọi sự viết đều liên hệ với lời nói có trước. Trong thực tế, cùng với Ferdinand de Saussure, nếu chúng ta hiểu ở lời nói việc thực hiện một sự kiện thông báo nào đó của ngôn ngữ là sự sáng tạo thông qua người nói độc nhất của diễn ngôn độc nhất, thì tất cả mọi văn bản đều ở trong tình thế thực hiện mình trong quan hệ với ngôn ngữ, giống như lời nói vậy. Ngoài ra, sự viết như là thiết chế chỉ quan hệ với lời nói sau đó, nó ghi lại bằng chữ viết tất cả mọi sự thể hiện xuất hiện trong khi nói. Sự quan tâm dành riêng cho các bài viết ngữ âm có vẻ như nhấn mạnh rằng sự viết không mang lại cái gì cho hiện tượng lời nói. Từ đây xuất hiện ý nghĩ cho rằng sự viết là lời nói được ghi lại và rằng sự ghi lại - dù đó là viết hay ghi âm - bảo đảm nội dung của lời nói bằng tính chất trường tồn của sự ghi khắc.
Lai lịch tâm lý học và xã hội học của lời nói quan hệ với sự viết không còn là vấn đề nữa. Chúng ta hoàn toàn có thể hỏi rằng vậy sự xuất hiện muộn màng của chữ viết không báo trước một sự thay đổi căn bản nào trong mối quan hệ của chúng ta liên quan đến việc thể hiện diễn ngôn hay sao? Chúng ta hãy trở về với định nghĩa văn bản là diễn ngôn được ghi lại chính là sự biểu lộ mà chúng ta đã có thể nói ra, nhưng sở dĩ chúng ta viết ra một cách chính xác là vì chúng ta không nói. Sự ghi lại bằng việc viết ra văn bản đã chiếm vị trí của lời nói, cái vị trí mà lời nói lẽ ra đã xuất hiện. Vậy chúng ta có thể hỏi rằng văn bản có phải là văn bản không trong trường hợp nó không dừng lại ở việc ghi lại một lời nói có trước, mà trực tiếp viết ra điều diễn ngôn muốn nói.
Cái có thể nhấn mạnh ý nghĩ về mối quan hệ trực tiếp giữa việc muốn nói ra điều muốn biểu lộ và sự viết, đó chính là chức năng của sự đọc quan hệ với sự viết. Đúng là sự viết gọi chúng ta đến với sự đọc thông qua mối quan hệ mà nó nhanh chóng tạo điều kiện để chúng ta đưa ra khái niệm sự diễn giải. Chúng ta có thể nói trước rằng người đọc thay thế sự thể hiện và người nói bằng phương pháp đối xứng. Quả thực, mối quan hệ viết - đọc không phải là trường hợp riêng của mối quan hệ nói - trả lời. Không phải là mối quan hệ đối thoại, cũng không phải là lời đối thoại. Không đủ nếu chúng ta nói rằng sự đọc là sự đối thoại với tác giả thông qua tác phẩm của anh ta; chúng ta cần phải nói rằng mối quan hệ của người đọc với quyển sách là hoàn toàn mang tính chất khác. Sự đối thoại là sự thay thế của các câu hỏi và trả lời. Còn giữa nhà văn và bạn đọc thì không có khả năng thay thế như vậy: nhà văn không trả lời cho người đọc. Quyển sách phân chia hoạt động viết và đọc làm hai phần không quan hệ, giao tiếp với nhau. Người đọc vắng mặt khi nhà văn viết, và nhà văn không hiện diện khi người đọc đọc. Như vậy văn bản làm che khuất cả bạn đọc và nhà văn; và bằng cách đó nó bước vào vị trí của sự đối thoại, trực tiếp nối liền một trong những giọng nói này với người nghe khác.
Việc thay thế sự đọc vào vị trí mà sự đối thoại không xảy ra rõ ràng đến mức, trong trường hợp, nếu chúng ta gặp một tác giả và trò chuyện với anh ta (ví dụ về quyển sách của anh ta), thì lúc đó chúng ta cảm thấy một cách sâu sắc sự sụp đổ của mối quan hệ rất đặc trưng của chúng ta với tác giả trong tác phẩm và qua tác phẩm của anh ta. Tôi vẫn thường nói rằng đọc một quyển sách nào đó có nghĩa là chúng ta xem tác giả là người đã chết còn cuốn sách của anh ta là tác phẩm được in sau khi anh ta chết. Mối quan hệ của chúng ta với quyển sách thực sự trở nên trọn vẹn và phần nào là nguyên vẹn khi nhà văn chết, anh ta không thể trả lời được nữa, chúng ta chỉ còn việc đọc tác phẩm của anh ta.
Sự khác biệt của hoạt động đọc và đối thoại càng khẳng định giả thuyết của chúng tôi rằng sự viết là một sự thực hiện giống như lời nói, song hành với lời nói; một sự thực hiện làm thay thế lời nói, bao bọc lấy lời nói. Vì thế chúng tôi mới nói rằng cái gì xuất xứ từ sự viết thì đó chính là chủ ý của diễn ngôn như là chủ ý của sự phát ngôn, và viết là sự ghi khắc trực tiếp chủ ý này, kể cả khi về mặt lịch sử và tâm lí, sự viết bắt đầu bằng sự hoạ lại các ký hiệu của lời nói. Với việc thay thế lời nói bằng sự viết, sự giải phóng này là hoạt động ra đời của văn bản.
Vấn đề đặt ra là: Điều gì xẩy ra với lời phát biểu khi mà người ta trực tiếp ghi lại thay vì đọc lên? Chúng tôi luôn nhấn mạnh đặc điểm nổi bật nhất là sự viết gìn giữ diễn ngôn và làm cho cái đó trở thành tài liệu có thể tiếp cận đối với ký ức riêng tư và tập thể: Chúng tôi cũng có thể nói thêm rằng việc làm cho các biểu tượng có đường nét sẽ tạo điều kiện cho việc dịch, phân tích và phân biệt mọi yếu tố liên tục và tinh tế của ngôn ngữ, làm tăng thêm tính hiệu quả của ngôn ngữ. Đấy là tất cả hay sao? Như chúng ta đã thấy, sự gìn giữ và tính hiệu quả tăng dần chỉ mới đặc trưng cho việc viết các kí hiệu đồ hoạ của ngôn ngữ nói. Sự giải phóng văn bản ra khỏi lời nói làm đảo lộn mối quan hệ giữa ngôn ngữ và thế giới, cũng giống như làm đảo lộn mối quan hệ của ngôn ngữ và các chủ thể khác có liên quan, kể cả mối quan hệ giữa tác giả và người đọc (N. D nhấn mạnh). Và chúng tôi nhận ra từ sự đảo lộn này một điều gì đó, khi chúng ta phân biệt sự đọc với sự đối thoại. Chúng ta cần phải đi tiếp, xuất phát từ sự đảo lộn chạm đến mối quan hệ thông báo giữa ngôn ngữ và thế giới khi văn bản chiếm chỗ lời nói.
Chúng ta hiểu gì về mối quan hệ thông báo hay về chức năng chỉ dẫn? Nếu chủ thể của diễn ngôn quay sang phía một người nói khác, nói gì đó về điều anh ta đang nói thì việc đó gọi là sự chỉ dẫn điều anh ta thổ lộ. Như chúng ta biết, chức năng thông báo có trong câu nào là đơn vị lời nói đầu tiên và đơn giản nhất, cái câu chủ định nói một sự thật hay hiện thực gì đó, ít ra thì trong diễn ngôn đã xác định. Chức năng thông báo quan trọng đến mức, ở một chừng mực nào đó, nó làm cân bằng đặc tính khác của ngôn ngữ, chẳng hạn cái đặc tính làm tách biệt các ký hiệu ra khỏi sự vật. Thông qua chức năng thông báo, (nói theo lời Gustave Guillaume, “nó hoàn trả lại cho thế giới”) ngôn ngữ đã tước bỏ những ký hiệu từ các sự vật khi chức năng biểu tượng ra đời. Bằng cách này tất cả mọi sự thổ lộ đều liên hệ với một thế giới nào đó. Bởi vì chúng ta không nói về thế giới thì nói về cái gì?
Nhưng khi văn bản lấy đi vị trí của lời nói thì xẩy ra điều gì đó quan trọng. Khi thay đổi lời nói, những người nói chuyện đều có mặt vì nhau, cũng giống như tình thế, môi trường, đó là vùng phụ thuộc vào hoàn cảnh của lời nói. Liên quan đến vùng phụ thuộc này, diễn ngôn hoàn toàn là cái biểu đạt, sự ám chỉ đến hiện thực rốt cuộc đều ám chỉ đến cái hiện thực có thể chỉ ra “xung quanh” lời nói; có thể nói, “xung quanh” yêu cầu của chính lời nói. Mà ngôn ngữ thì lại được chuẩn bị rất tốt để bảo đảm cái nơi bỏ neo này: Các đại từ chỉ định, các trạng từ chỉ thời gian, vị trí; đại từ nhân xưng, thời của động từ và nói chung tất cả mọi cái biểu đạt “chỉ định” hay “nổi bật” đều phục vụ cho việc neo lời nói vào cái hiện thực phụ thuộc vào hoàn cảnh bao quanh yêu cầu của lời nói. Như vậy, trong lời nói trực diện, nghĩa lý tưởng mà người ta nói ra, ám chỉ lại sự thông báo hiện thực, tức là về cái mà người ta đang nói. Rốt cuộc, cái thông báo hiện thực này gần như lẫn lộn với sự biểu đạt nổi bật nào đó, nơi lời nói thống nhất với cử chỉ nhìn thấy. Nghĩa hoà tan vào sự thông báo, và sự thông báo thì chuyển vào sự bày tỏ.
Nhưng khi văn bản chiếm chỗ lời nói thì điều đó lại không phải như vậy. Lúc này, người ta ngăn chặn sự thông báo vận động về hướng sự biểu thị, đồng thời với việc văn bản cắt đứt với sự đối thoại. Tôi nói là ngăn chặn chứ không phải là chấm dứt, ở điểm này tôi khoanh vùng lại cái mà qua đó tôi gọi là tư tưởng của văn bản tuyệt đối, xuất hiện trên cơ sở những nhận xét xác đáng của chúng tôi ở phần trên. Như chúng ta sẽ thấy, văn bản không phải là cái không thông báo; nói một cách chính xác thì sự đọc như là sự diễn giải sẽ có nhiệm vụ thực hiện sự thông báo. (N. D nhấn mạnh). Ít ra thì sự thông báo bị trì hoãn trong sự bấp bênh, ở một chừng mực nhất định, văn bản “lơ lửng trong không khí”, nằm ngoài thế giới hoặc không có thế giới, phi thế giới. Việc mờ nhạt hoá mối quan hệ với thế giới giúp cho tất cả mọi văn bản tự do quan hệ với những văn bản khác, những văn bản đó thay thế cái hiện thực phụ thuộc vào hoàn cảnh được thể hiện qua lời nói trực tiếp. Mối quan hệ của văn bản với văn bản làm tạo ra cái thế giới gần như hay còn gọi là văn học, trong sự xoá bỏ cái thế giới hiện thực mà chúng tôi đã nói đến. (N. D nhấn mạnh).
Đây chính là sự biến đổi liên quan đến lời nói, trong trường hợp nếu văn bản trì hoãn được sự vận động hướng từ sự thông báo đến sự thể hiện. Từ ngữ, theo cách này, không còn tách rời con đường của các sự vật, từ ngữ được viết ra trở thành từ ngữ vì chính bản thân chúng.
Sự che lấp cái thế giới phụ thuộc vào hoàn cảnh thông qua cái thế giới gần như của các văn bản, có thể trọn vẹn như chính thế giới trong nền văn minh của sự viết: không còn là điều chúng ta thể hiện bằng lời nói, nó thu hẹp lại ở cái vầng sáng được mở ra nhờ các tác phẩm. Trong ý nghĩa này mà chúng ta nói về thế giới Hi lạp hoặc thế giới Byzance. Chúng ta có thể nói thế giới này thuộc về trí tưởng tượng trong ý nghĩa là sự viết làm cho nó hiện hữu chính ở nơi mà lời nói đưa vào. Nhưng cái thế giới tưởng tượng này lại cũng chính là sáng tác văn học, nó vừa thuộc về thế giới văn học lại vừa thuộc về thế giới tưởng tượng.
Sự sụp đổ của mối quan hệ giữa văn bản và thế giới lại chính là chìa khoá của sự sụp đổ khác mà chúng tôi đã nói đến, một sự sụp đổ đụng chạm đến mối quan hệ giữa tác giả và chủ thể đọc. Chúng tôi nghĩ “cái gì” là tác giả của văn bản, bởi lẽ khái niệm tác giả được chúng ta cho xuất xứ từ người nói: chủ thể của lời nói là người gọi bản thân mình là “tôi” - Benveniste nhấn mạnh. Một khi văn bản chiếm chỗ lời nói thì chúng ta không còn có thể nói về người nói trong ý nghĩa thực nữa, ít ra chúng ta không thể nói về anh ta trong ý nghĩa là người tự đề cử bản thân tức thì và trực tiếp, là người lên tiếng trong sự đòi hỏi được thổ lộ. Mối quan hệ phức tạp, tác giả - văn bản bước vào vị trí gần gũi với lời nói riêng tư của chủ thể nói, nó tạo điều kiện để văn bản thiết lập nên tác giả và chính tác giả cũng ngụ trong không gian nghĩa mà sự viết đã chỉ định và chỉ dẫn. Chính văn bản là nơi xẩy ra tác giả. Nhưng có thể xẩy ra trong nó cách khác, như là người đọc đầu tiên? Sự tách rời tác giả ra khỏi văn bản của anh ta đã là hiện tượng đọc đầu tiên, nó đặt ra ngay lập tức toàn bộ những vấn đề mà chúng ta sẽ phải đem đối chứng với các mối quan hệ của sự giải thích diễn giải. Các mối quan hệ này ra đời trong quá trình đọc.

Giải thích hay là hiểu

Không bao lâu nữa, chúng ta thật sự thấy trong sự đọc hai thái độ nằm sau hai tên gọi là giải thíchdiễn giải. Lần đầu tiên chúng ta nhận ra hai thái độ này ở Dilthey. Thật ra, sự phân biệt này ở Dilthey là đại diện cho một sự lựa chọn mà một trong những thành viên này cần phải loại bỏ thành viên kia: hoặc là “chúng ta giải thích” theo phương pháp của khoa học tự nhiên, hoặc là “chúng ta diễn giải” theo phương pháp của nhà sử học. Xuất phát điểm của những lập luận tiếp theo của chúng tôi dựa trên việc lựa chọn sự loại bỏ này. Tôi có ý định chỉ ra rằng khái niệm văn bản mà chúng tôi đã xác lập ở phần đầu của bài viết là muốn đổi mới khái niệm giải thích và diễn giải, muốn có quan niệm ít mâu thuẫn về mối quan hệ giữa giải thích và diễn giải nhờ sự đổi mới đó. Chúng tôi phải nói ngay rằng chính việc tìm kiếm sự bổ sung và tương tác lẫn nhau một cách chặt chẽ giữa giải thích và diễn giải đã thúc đẩy những lập luận của chúng tôi.
Sự đối đầu nguyên khởi ở Dilthey không hoàn toàn do hai khái niệm giải thíchdiễn giải mà là do hai khái niệm giải thíchhiểu, sau khi sự diễn giải tạo nên vùng riêng của sự hiểu. Chúng tôi cần xuất phát từ mâu thuẫn giữa giải thích và hiểu. Giờ đây, mâu thuẫn đã được loại bỏ, bởi vì trong trường hợp của Dilthey thì hai khái niệm chỉ ra hai vùng ảnh hưởng khác nhau của hiện thực mà chúng muốn chia sẻ. Một trong hai vùng ảnh hưởng đó là của khoa học tự nhiên, vùng còn lại là của các khoa học tinh thần. Lĩnh vực tự nhiên là lĩnh vực của các sự vật phụ thuộc những quy phạm lô gích quy nạp có từ John Stuart Mill, lĩnh vực của sự giải thích toán học có từ Galilei dành cho sự chú ý khoa học. Lĩnh vực tinh thần là lĩnh vực của những tính cách tâm lý, nơi mọi chủ nghĩa tâm lý đều có khả năng rời bỏ vị trí của nó. Sự hiểu được chuyển sang một thứ chủ nghĩa tâm lý xa lạ nào đó. Vậy có thể có các khoa học tinh thần, nghĩa là có thể có nhận thức khoa học của các cá thể, có thể có sự hiểu của cái phi thường, khách quan theo cách của nó? Có thể làm cho sự hiểu như thế có hiệu lực rộng khắp? Dilthey trả lời rằng những điều đó đều có thể, bởi vì cái bên trong được xẩy ra trong những dấu hiệu bên ngoài có thể nắm bắt và hiểu được giống như những dấu hiệu của chủ nghĩa tâm lý xa lạ nào đó. Trong một bài viết rất nổi tiếng, Về nguồn gốc tường giải học, in năm 1900, Dilthey đã viết rằng “Chúng ta gọi sự hiểu là quá trình mà thông qua nó chúng ta nhận biết được cái tâm lý gì đó nhờ các dấu hiệu nhạy cảm là những biểu hiện của tâm lý đó”. (tr. 320) Vùng đặc trưng của sự hiểu này là sự diễn giải. Giữa những dấu hiệu của chủ nghĩa tâm lý xa lạ, chúng ta bắt gặp “những biểu hiện được ghi lại một cách lâu bền, “những bằng chứng thuộc về con người được ghi lại qua sự viết”, và “những tượng đài kỷ niệm bằng văn bản”. Như vậy, diễn giải là sự hiểu được vận dụng cho các biểu hiện, các bằng chứng và đài kỉ niệm mà yếu tố phân biệt chúng là sự viết.
Trong cả hai mặt hiểu - diễn giải thì sự hiểu tạo ra cơ sở, đó là sự tiếp xúc với chủ nghĩa tâm lý xa lạ thông qua các ký hiệu. Và sự diễn giải mang theo mức độ khách quan hoá nhờ việc ghi lại và gìn giữ cái mà sự viết mượn làm các ký hiệu.
Sự khác biệt giữa giải thích và diễn giải lúc đầu có vẻ rõ ràng, thế nhưng nó trở nên mơ hồ khi chúng ta quan tâm đến những điều kiện khoa học của sự diễn giải. Chúng ta đã giới hạn sự giải thích ở lĩnh vực khoa học tự nhiên, nhưng mâu thuẫn lại nảy sinh ở chính khái niệm sự diễn giải: giữa một đằng là tính chất trực quan, không thể kiểm soát của khái niệm tâm lí học hoá của sự hiểu và một đằng là nhu cầu khách quan hoá liên quan đến khái niệm khoa học tinh thần. Sự phân đôi bên trong này của tường giải học giữa ý muốn tâm lí học hoá và sự tìm kiếm lô gích diễn giải, rốt cuộc đặt ra mối quan hệ giữa sự hiểu và sự diễn giải. Sự diễn giải không phải là một loại của sự hiểu, nó phá vỡ tính thống nhất của kiểu loại? Phải chăng, sự khác biệt đặc trưng, sự ghi khắc văn bản là quan trọng hơn so với đặc điểm chung của mọi ký hiệu là lấy hình thức bên ngoài nào đó thể hiện đời sống bên trong? Cái gì là quan trọng nhất trong tường giải học: Vùi vào vùng ảnh hưởng của sự hiểu hay là tách rời sự hiểu. Trước Dilthey, Schleiermacher là người đã cho thấy về sự mâu thuẫn bên trong của ý đồ tường giải học, người đã vượt qua mâu thuẫn này một cách may mắn bằng việc cho hôn phối thiên tài lãng mạn với trình độ ngữ văn bậc thầy. Với sự xuất hiện của Dilthey, những nhu cầu thuộc về khoa học luận càng trở nên đáng lo hơn. Nhiều thế hệ đã đưa ông, một người được rèn luyện qua tư duy khoa học luận, ra khỏi nhà bác học lãng mạn; và như vậy đối với ông, mâu thuẫn là điều hoàn toàn rõ. Chúng ta hãy xem Dilthey đã giải thích Schleiermacher như thế nào: “Mục đích cuối cùng của thao tác tường giải học là để chúng ta hiểu hơn tác giả so với cách anh ta hiểu chính mình” [1]. Luận đề này liên quan đến tâm lý học của sự hiểu. Luận đề tiếp theo thì lại liên quan đến lô gích diễn giải: “Về mặt lý luận, tường giải học cần phải tạo dựng tính hiệu lực chung của sự diễn giải đối diện với sự xâm thực thường xuyên của chuyên chế lãng mạn và sự chủ thể hoá hoài nghi vào lĩnh vực lịch sử, nơi kết thúc mọi sự chắc chắn của lịch sử” [2]. Tức là tường giải học chỉ cắt đứt với tính chất trực tiếp của sự hiểu khác - Có thể nói là cắt đứt khỏi những giá trị đối thoại - thì mới có thể thực hiện những mong muốn của sự hiểu. Sự hiểu muốn nhập làm một với cái bên trong của tác giả, muốn trở nên bình đẳng với anh ta, muốn sáng tạo lại quá trình tạo thành tác phẩm. Nhưng chúng ta không thể tìm được dấu hiệu của ý định này và của tác phẩm ở nơi khác mà chỉ ở nơi mà Schleiermacher gọi là “hình thức bên ngoài và hình thức bên trong” và “sự liên kết”, “mối quan hệ”, là những yếu tố làm cho tác phẩm trở thành cái toàn thể có tổ chức. Những bài viết cuối cùng của Dilthey (chẳng hạn như Xây dựng thế giới lịch sử trong các khoa học tinh thần) càng làm cho tình hình thêm căng thẳng. Một mặt chịu ảnh hưởng của công trình Những nghiên cứu lô gích của Husserl, ông nhấn mạnh mặt khách quan của tác phẩm. (Như chúng ta biết, đối với Husserl, “nghĩa” của cái thông báo đại diện cho một thứ “lí tưởng hoá” không tồn tại trong hiện thực tâm lý: nó là chỉnh thể nghĩa thuần tuý, không có ràng buộc với vị trí có thực. Giống với cách thức trước đó, tường giải học có từ sự khách thể hoá các năng lượng sáng tạo của đời sống có trong các tác phẩm. Chính chủ nghĩa tâm lý, tính năng động của nó, đã lưu ý chúng ta đến sự chuyển tiếp thông qua “các nghĩa” “giá trị” và “mục đích”. Như vậy, cả sự diễn giải và sự hiểu đều cần đến tính khoa học. Có lẽ nó hối thúc đến cả sự phi tâm lí học hoá ngày càng tiến bộ hơn cho việc xem xét nội quan, nếu đúng là kỷ niệm đi theo những nội dung không phải là các hiện tượng tâm lý. Sự ngoại hiện của đời sống ngày càng đòi hỏi tính chất gián tiếp và phụ thuộc hơn của sự diễn giải cái tôi và người khác. Thế nhưng, nói theo khái niệm tâm lý học, sự diễn giải muốn đồng hành cùng cái tôi và người khác, nó luôn luôn hướng tới mục đích tái tạo những kinh nghiệm đã sống.
Sự căng thẳng không thể chịu đựng nổi mà Dilthey là nhân chứng này, kích thích chúng tôi quan tâm đến hai vấn đề định hướng những lập luận tiếp theo của mình: Chúng ta có cần bỏ qua mối liên hệ của sự hiểu đối với sự diễn giải? Có cần phải để cho sự diễn giải các tượng đài kỷ niệm bằng văn bản như là sự hiểu các ký hiệu bên ngoài của đời sống nội tâm nào đó; nói chính xác hơn, chúng ta phải quan niệm đó là những trường hợp riêng của sự hiểu đời sống nội tâm? Nhưng nếu sự diễn giải không tìm kiếm nữa chuẩn mực hiểu ở trong sự hiểu khác thì phải chăng không cần phải đặt lại vấn đề mối quan hệ của nó với sự giải thích?

Văn bản và giải thích cấu trúc

Chúng ta hãy xuất phát từ sự phân tích văn bản và từ vị thế tự trị mà chúng ta thừa nhận như là đặc điểm của văn bản so với lời nói và sự thay thế từ ngữ. Cái mà chúng ta gọi là sự che khuất thế giới thực nhờ thế giới giả định của các văn bản, tạo ra cho chúng ta hai khả năng: Chúng ta có thể như là những người đọc trước sự bấp bênh của văn bản, có thể ứng xử với văn bản như là cái không thế giới, không tác giả; và nếu làm như vậy là chúng ta giải thích văn bản theo các mối quan hệ bên trong của nó, tức là theo cấu trúc văn bản. Hoặc là chúng ta có thể triệt tiêu sự bấp bênh của văn bản, làm cho văn bản hoàn thành, trở nên trọn vẹn bằng từ ngữ qua đó đưa văn bản trở lại với sự giao tiếp trực tiếp. Đây là lúc chúng ta diễn giải văn bản. Cả hai khả năng đều thuộc về sự đọc, và sự đọc là biện chứng của hai thái độ trên.
Chúng ta phải xem xét những thái độ này riêng rẽ, trước khi bắt đầu thảo luận về chúng. Trước hết, chúng ta đảm nhận một lối đọc với nhận thức rằng văn bản loại bỏ tất cả các mối quan hệ với cái thế giới mà chúng ta có thể chỉ ra, với cả những chủ thể có thể tiếp tục sự đối thoại. Sự chuyển tiếp vào “vị trí” này - mà thực ra không phải là vị trí - đại diện cho ý đồ riêng về mặt văn bản: nó kéo dài việc đình chỉ sự thông báo của thế giới và chủ thể nói. Thông qua ý định riêng này, người đọc quyết định rằng ở “vị trí của văn bản” trong “sự khép kín” của nó, có một “tu viện khép kín”. Trên cơ sở của sự lựa chọn này, văn bản không có cái bên ngoài, chỉ có cái bên trong; không có mục đích tiên nghiệm như lẽ ra lời nói nhận được phải có trên cơ sở một điều gì đó của ai đó.
Ý định này không chỉ hoàn toàn có thể mà còn hợp lý nữa: trong thực tế văn bản như là văn bản và sự hiện thân của các mạng lưới văn bản như là văn học làm cho sự trì hoãn yếu tố tiên nghiệm hai mặt này của lời nói hướng tới thế giới và thế giới khác, trở nên hợp lý. Thái độ giải thích có xuất phát điểm như thế này trước văn bản là có thể được.
Khác với suy nghĩ của Dilthey, chúng tôi không lấy thái độ giải thích từ mô hình nhận thức luận khác về lĩnh vực nhận thức khác, mà từ chính lĩnh vực ngôn ngữ. Mô hình này không phải là mô hình khoa học tự nhiên được lan rộng sang các khoa học tinh thần một cách muộn màng. Sự đối đầu tự nhiên - tinh thần không đóng vai trò gì trong nó cả. Nếu chúng ta nói về sự vay mượn thì điều đó xảy ra ngay trên lĩnh vực đó, bên trong các ký hiệu ngôn ngữ. Chúng ta xem xét các văn bản theo những nguyên tắc giải thích mà ngôn ngữ học đã vận dụng thành công đối với những hệ thống đơn giản của các ký hiệu giống như ở ví dụ ngôn ngữ (langue) đối diện với lời nói (parole). Như chúng ta biết, ngôn ngữ - lời nói (langue - parole) là sự phân biệt cơ bản tạo nên đối tượng thống nhất cho ngôn ngữ học. Trong khi lời nói thuộc về tâm lý học, sinh lý học, xã hội học, thì ngôn ngữ chỉ thuộc về ngôn ngữ học, giống như trò chơi mà các quy tắc của nó được người ta thực hiện trong lời nói. Chúng ta cũng đều biết rằng ngôn ngữ học chỉ biết đến cái hệ thống của những đơn vị bị tước bỏ khỏi các nghĩa thuần khiết, mỗi một đơn vị chỉ có thể xác định được qua sự tách biệt của nó ra khỏi toàn bộ những đơn vị còn lại. Các đơn vị, - cứ cho là chúng khác biệt, như là các đơn vị của sự kết nối âm vị học hay là những cái mang nghĩa như là các đơn vị từ vựng - là những đơn vị đứng đối diện. Cái trò chơi hỗn hợp các mâu thuẫn và những mâu thuẫn bên trong nội bộ các đơn vị nghĩa thầm kín, đã quyết định khái niệm cấu trúc trong ngôn ngữ học.
Mô hình trên đây dẫn đến thái độ giải thích mà dưới đây chúng tôi vận dụng vào văn bản.
Có thể nêu những nhận xét phản bác lại điều đó trước khi chúng ta cho vận dụng: Không thể dùng những quy luật chỉ có hiệu lực đối với ngôn ngữ qua những phẩm chất khác biệt của lời nói để giải thích văn bản. Văn bản - thay cho lời nói - phải chăng không đứng cùng một phía giống như lời nói so với ngôn ngữ? Phải chăng không cần phải đối chứng diễn ngôn với ngôn ngữ mà rốt cuộc cũng chính là trình tự của các câu? So với sự phân biệt diễn ngôn - ngôn ngữ thì sự phân biệt giữa nói - viết phải chăng là thứ yếu, bởi vì cả lời nói và sự viết đều cùng ở phía diễn ngôn? Những nhận xét này đều hoàn toàn hợp lý, chúng cho phép chúng ta suy nghĩ rằng mô hình giải thích cấu trúc không tận dụng những thái độ có thể có trước văn bản. (N. D. nhấn mạnh). Tuy vậy, trước khi chỉ ra những giới hạn của thái độ giải thích, chúng ta cần nắm bắt được sự phong phú của nó. Giả thuyết làm việc của giải thích cấu trúc về mọi văn bản là cho dù sự viết giống như lời nói quan hệ với ngôn ngữ, đều ở phía diễn ngôn, thì đặc trưng của sự viết - so với lời nói thực thụ - được xác lập trên những đặc điểm cấu trúc có thể nhận biết qua những tương đồng bên trong của sự thể hiện ngôn ngữ. Giả thuyết này hoàn toàn xác đáng, nhờ việc xác định được rằng với những điều kiện nhất định, các đơn vị lớn của ngôn ngữ, tức là các đơn vị phía trên câu - thuộc vùng ảnh hưởng của ngôn ngữ học - được tổ chức giống với các đơn vị nhỏ hơn câu của ngôn ngữ.
Trong tác phẩm Nhân chủng học cấu trúc, Levi - Strauss đã diễn đạt cái giả thuyết làm việc trên như sau, liên quan đến một phạm trù văn bản là thần thoại: “Cũng như tất cả mọi sự tồn tại ngôn ngữ, thần thoại cũng được các đơn vị cấu thành tạo nên. Các đơn vị cấu thành này giả thuyết về sự hiện diện của các đơn vị vẫn xuất hiện một cách bài bản trong cấu trúc ngôn ngữ, đó là các âm vị, hình vị và nghĩa vị. Các đơn vị cấu thành của thần thoại quan hệ với các nghĩa vị giống như các nghĩa vị với các hình vị và cũng như các hình vị với các âm vị. Mỗi một hình thức tách khỏi hình thức đi trước nó trong sự phức tạp ở mức cao nhất của nó. Do đó ta gọi những yếu tố thuộc về thần thoại (là yếu tố phức tạp nhất trong tổng số các yếu tố) là những đơn vị lớn cấu thành”. (tr. 233). Trong ý nghĩa của giả thuyết này thì ít ra những đơn vị lớn ở mức câu, được xếp cạnh nhau tạo nên câu truyện kể có đặc điểm thần thoại, đều có thể ứng xử như là các đơn vị nhỏ hơn đã quen thuộc của các nhà ngôn ngữ học. Lévi Strauss nhấn mạnh sự tương đồng này khi nói về thần thoại, giống như chúng ta nói về âm vị, hình vị và nghĩa vị. Tuy nhiên, để sự tương đồng giữa thần thoại và các đơn vị ngôn ngữ học ở bình diện thấp còn lại trong khuôn khổ của nó thì sự phân tích văn bản cần phải quan tâm như nhà âm vị học. Đối với nhà âm vị học thì âm vị không phải là âm có trong thực thể không cụ thể, vang lên một cách độc lập mà là chức năng được xác định bằng phương pháp giao hoán, hoà tan trong giá trị mâu thuẫn với tất cả chức năng khác. Trong ý nghĩa này, nói như Saussure, không phải là “thực thể”, mà là “hình thức”, là toàn bộ trò chơi của các mối quan hệ. Tương tự mitéma không phải là một câu của thần thoại, mà là giá trị đối diện liên quan với nhiều câu đặc trưng; cái giá trị mà nói theo Lévi Strauss tạo nên “cái bọc quan hệ”: “Các đơn vị cấu thành chỉ đến được với chức năng thông báo trong hình thức của những sự kết hợp tương tự”. (tr. 234). Cái mà ở đây người ta gọi là chức năng thông báo, hoàn toàn không phải tất cả đều có nghĩa là thần thoại; không phải sức nặng triết học hay sinh tồn mà là sự sắp xếp, phân chia mitema, nói một cách ngắn gọn là cấu trúc thần thoại.
Bây giờ tôi dẫn ra một cách ngắn gọn sự phân tích theo phương pháp trên đây mà Lévi Strauss đề nghị dành cho thần thoại Oidipusz. Các câu của thần thoại được chia làm bốn cột. Ở cột thứ nhất, ông đưa vào những yếu tố nói về mối quan hệ họ hàng được đánh giá quá cao (ví dụ Oidipusz lấy mẹ là Iokasztét làm vợ; Antigoné chôn cất em là Poluneikész, bất chấp sự cấm đoán. ) Chúng ta cũng gặp ở cột thứ hai mối quan hệ đó, nhưng là mối quan hệ họ hàng được đánh dấu ngược lại, bị coi thường hoặc hạ thấp (Oidipusz giết cha là Laiosz; Eteoklesz thì giết em là Poluneikész. ) Còn cột thứ ba nói đến quỷ sứ và sự tiêu diệt chúng. Cột thứ tư là nơi tái phân nhóm các tên riêng mà nghĩa của chúng nói đến những khó khăn của việc đi lại (chân thọt, vụng về, hoặc bị sưng to). So sánh cả bốn cột với nhau, ta sẽ thấy được mối liên hệ. Giữa cột một và cột hai là mối quan hệ thân thuộc được đề cao quá hoặc bị hạ thấp quá; ở cột ba và cột bốn chúng ta bắt gặp sự đồng tình và sau đó là sự phủ định nguồn gốc của con người. “Từ đây tôi rút ra kết luận rằng cột thứ tư cũng quan hệ với cột thứ ba giống như cột thứ nhất với cột thứ hai. . . sự đánh giá quá mức mối quan hệ ruột thịt tỉ lệ thuận với sự hạ thấp nó, giống như nỗ lực trốn chạy trước nguồn gốc xuất xứ, sự bất thành của việc đề cao mối quan hệ thân thuộc”. Như vậy, thần thoại xuất hiện như là công cụ logic kéo các mâu thuẫn lại gần nhau hơn để rồi vượt lên những mâu thuẫn đó. “Việc không thể đưa các nhóm quan hệ vào mối liên hệ chung đã bị vượt lên bởi tuyên bố cho rằng hai mối quan hệ mâu thuẫn bộc lộ sự tương đồng nếu như từng mối quan hệ có mâu thuẫn tự thân”. (tr. 239). Chúng ta sẽ trở lại với kết quả này của Lévi Strauss không bao lâu nữa; trước hết, chúng ta chỉ giới hạn ở tuyên bố của ông.
Có thể nói rằng chúng ta đã giải thích thần thoại như thế nào, nhưng đáng lẽ ra chúng ta phải diễn giải nó. Với sự giúp đỡ của phân tích cấu trúc, chúng ta đã làm nổi bật cái lô gíchcủa những hoạt động liên kết “các gói quan hệ” nhất định với những người khác. Cái lô gích này tạo nên “quy luật cấu trúc thần thoại đã nói đến” (tr. 241). Chúng tôi không quên ghi nhớ rằng cái tuyệt vời của quy luật này là sự đọc và nó không phải là đối tượng của lời nói, trong ý nghĩa của sự thuyết trình, nơi quyền uy của thần thoại lại hoạt động trong tình thế đặc trưng. Ở đây văn bản chỉ là văn bản và sự đọc chỉ như phủ lên văn bản trong sự bấp bênh của nghĩa đối với chúng ta, là cái phụ thuộc vào sự thực hiện lời nói bất kì nào đó.
Vừa rồi, tôi đã lấy ví dụ từ lĩnh vực thần thoại. Tôi đã có thể lấy ví dụ từ những lĩnh vực kề cận, về truyện kể dân gian mà các nhà hình thức Nga của trường phái Propp và các chuyên gia phân tích cấu trúc truyện kể người Pháp, là Barthes và Greimas, từng nghiên cứu. Chúng ta có thể gặp những điều kiện cơ bản tương tự ở các tác giả này giống như ở Lévi Strauss: Các đơn vị phía trên câu đều có cùng kết cấu như các đơn vị dưới câu; nghĩa của truyện kể tự có trong sự sắp xếp các yếu tố, trong quyền uy của sự hội tụ và hợp nhất hoá tất cả các đơn vị thứ yếu. Và ngược lại: nghĩa của một yếu tố nào đó tức là cái cho thấy khả năng của yếu tố đó, cái khả năng mà qua đó yếu tố đó quan hệ với các yếu tố khác và với toàn bộ tác phẩm. Trên cơ sở đó, những điều kiện cơ bản quyết định quá trình kể chuyện. Như vậy, nhiệm vụ của phân tích cấu trúc là phát động sự phân đoạn để xác lập các cấp độ khác nhau của đơn vị thuộc bộ phận nằm trong cái toàn thể. Vậy là khi nhà phân tích tách biệt các đơn vị của hành động thì những đơn vị đó không phải là những đơn vị tâm lý học có thể trải nghiệm, hoặc những đơn vị lôi cuốn sự vận dụng chủ nghĩa hành vi của ứng xử, những thái cực của các bộ phận tiếp theo nhau chỉ là những vị trí của người lính gác, để nếu chúng ta thay đổi một yếu tố thì toàn bộ sự tiếp tục sẽ khác đi. Trong phương pháp này, chúng ta có thể nhận biết sự chuyển dịch của phương pháp giao hoán từ bình diện âm vị học đến bình diện của các đơn vị truyện kể. Lôgích hoạt động có từ mắt xích của các điểm nối, chúng cùng tạo nên tính liên tục của cấu trúc truyện kể. Việc vận dụng kỹ thuật này dẫn đến “sự loại bỏ trật tự thời gian” bằng cách làm nổi bật lôgích tự sự ẩn sau thời gian tự sự. Rốt cuộc, truyện kể có thể quay về với tổ hợp của một vài đơn vị mang kịch tính (hứa hẹn, phản bội, cản trở, giúp đỡ v. v. . . ), qua đó, các đơn vị cũng là những bệ biến hoá của hành động. Như vậy, mỗi điểm nối của hành động đều khép lại khả năng khác đã được mở của cái trước nó. Những đơn vị nhỏ sát nhập vào các đơn vị lớn hơn bằng sự kết nối các mắt xích của chúng. Ví dụ sự gặp gỡ che lấp những hoạt động nhỏ hơn như đến gần, gọi tên, chào hỏi v. v. . . Giải thích một câu chuyện nào đó có nghĩa là chúng ta nắm bắt sự kết nối, cái kết cấu dễ thay đổi của quá trình các hành động sát nhập vào nhau.
Các mối quan hệ có tính chất giống nhau của những người hành động “trong truyện kể phù hợp với hàng loạt các đơn vị và sự hoà nhập vào nhau của các hoạt động. Ở đây, chúng tôi không hiểu các nhân vật như là các chủ thể tâm lý học có sự tồn tại riêng, mà đó là các vai phù hợp với những hoạt động đã được hình thức hoá trong bản thân chúng. Chỉ có các vị ngữ của hoạt động, các trục ngữ nghĩa của câu và truyện kể là quyết định những người hành động: người hành động là người. . . , người có. . . , người bị. . . , người cùng. . . v. v. . . Hành động xảy ra đó là việc có người hứa hẹn, người chấp nhận điều hứa hẹn, là người cho, người nhận v. v. . . Như vậy, sự phân tích cấu trúc làm nổi bật cái tôn ti phụ thuộc lẫn nhau của người hành độnghành động.
Bằng cách này chỉ còn lại việc chúng ta phải sắp xếp truyện kể và đưa nó trở lại sự giao tiếp tự sự. Như vậy có nghĩa là diễn ngôn được gửi đến người nhận thông qua người kể chuyện. Tuy nhiên, sự phân tích cấu trúc phải tìm trong văn bản những người đối thoại; chỉ có những dấu hiệu thuộc về việc xây dựng truyện kể là có thể giúp nhận ra người kể chuyện. Vượt qua ba bình diện (hành động, chủ thể hành động và truyện kể) thì không có gì thuộc về khoa ký hiệu học, chỉ có người sử dụng truyện kể là có thế giới của mình, cái thế giới có thể thuộc về những ngành ký hiệu học khác (các hệ thống xã hội, kinh tế, tư tưởng), nhưng những ngành này lại không mang tính chất ngôn ngữ học. Việc chuyển dịch sang lý luận truyện kể của mô hình ngôn ngữ nào đó đã chứng thực một cách chính xác điều chúng tôi nhận định từ đầu: ngày nay, sự giải thích không còn là khái niệm lấy từ khoa học tự nhiên đưa sang lĩnh vực xa lạ, lĩnh vực của những ký ức được viết ra. Khái niệm giải thích cũng xuất xứ từ lĩnh vực ngôn ngữ, từ sự chuyển dịch tương tự của những đơn vị nhỏ hơn của ngôn ngữ đến các đơn vị lớn ở trên câu như là truyện kể, folklore, thần thoại. Do đó, chúng ta không đối lập sự diễn giải với mô hình nằm ngoài các khoa học tinh thần, nếu ta cho nó ý nghĩa đi chăng nữa. Nó sẽ gây tranh luận với mô hình dễ hiểu mà chúng ta có thể nói rằng ngay từ khi ra đời đã thuộc về các khoa học tinh thần, thuộc về một trong những đỉnh cao của các khoa học này là ngôn ngữ học.
Do vậy, sự tranh luận giữa giải thích và diễn giải đều ở trên lĩnh vực đó, lĩnh vực ngôn ngữ.

Hướng tới khái niệm diễn giải mới

Bây giờ chúng ta hãy xem xét thái độ khác đối diện với văn bản mà ta gọi là sự diễn giải. Trước tiên chúng ta đối chứng với khái niệm giải thích để đưa ra khái niệm diễn giải, theo cách làm của Dilthey. Tuy nhiên, như chúng ta sẽ thấy ở những phần tiếp theo, từng bước chúng ta đến với mối quan hệ bổ sung và tương tác chặt chẽ hơn giữa giải thích và diễn giải.
Một lần nữa, chúng ta hãy xuất phát từ sự đọc. Chúng ta từng nói có hai phương thức đọc dành cho chúng ta. Thông qua việc đọc, chúng ta kéo dài và làm gia tăng sự bấp bênh liên quan đến sự thông báo của văn bản dành cho thế giới bên ngoài và của chủ thể nói dành cho công chúng đọc. Đây là thái độ giải thích. Nhưng chúng ta cũng có thể cắt đứt sự bấp bênh này và làm cho văn bản được trọn vẹn trong lời nói thật sự. Thái độ thứ hai này là mục đích chính của sự đọc. Điều này cho thấy bản tính đích thực của sự bấp bênh, cái phẩm chất làm cho văn bản vận động hướng tới nghĩa. Ngay cả phương thức đọc thứ hai này cũng không có được nếu nó không cho thấy, trước hết, văn bản như là cái được viết ra, nó chờ được đọc và mời gọi đọc. Có được sự đọc là vì văn bản không khép lại mà là mở ra sự việc khác. Đọc có nghĩa là kết nối sự biểu lộ mới với sự biểu lộ của văn bản. Sự kết nối của sự biểu lộ nào đó với một sự biểu lộ khác thể hiện trong kết cấu văn bản về cái khả năng bắt đầu lại mang tính nguyên khởi, là tính chất mở của văn bản. Sự diễn giải văn bản là kết quả cụ thể của sự kết nối và bắt đầu này.
Thoạt đầu chúng tôi có ý nghĩ rằng cần phải tạo ra khái niệm sự vận dụng đối lập với khái niệm giải thích. Thao tác này không đẩy chúng tôi ra khỏi Dilthey một cách đáng kể, ngoại trừ cái bối cảnh là khái niệm giải thích đứng đối diện đã vững vàng, vì nó xuất xứ từ ngôn ngữ học và ký hiệu học thay vì được chúng tôi lấy từ các khoa học tự nhiên.
Trong ý nghĩa nguyên khởi này thì sự diễn giải giữ lại tính chất chiếm hữu mà Schleiermacher, Dilthey và Bultmann đã nhận ra. Thực ra, chúng tôi không rời bỏ ý nghĩa này, mà chỉ làm cho nó trở nên gián tiếp nhờ sự giải thích thay vì chúng tôi đối chứng với nó một cách ngây thơ, trực tiếp. Tôi hiểu sự chiếm hữu là sự diễn giải văn bản đến cùng, đạt tới đỉnh điểm trong sự diễn giải chính mình của một chủ thể nào đó, người mà qua sự diễn giải văn bản càng hiểu hơn, hiểu khác đi hoặc mới bắt đầu hiểu chính bản thân. Sự hoàn hảo trong việc hiểu chính bản thân thông qua sự hiểu văn bản là đặc trưng cho loại triết học ngẫm nghĩ mà tôi gọi là tư duy cụ thể trong những trường hợp khác nhau. Tường giải học và triết học ngẫm nghĩ, bằng cách này, đã bổ sung lẫn nhau. Một mặt, việc hiểu bản thân xẩy ra với người né tránh sự hiểu các kí hiệu văn hoá thông báo làm hình thành cái tôi, mặt khác, sự hiểu văn bản không phải là sự kết thúc chính nó (văn bản), mà đó là sự chuyển tiếp mối quan hệ của chủ thể đến với cái tôi, người không tìm thấy ý nghĩa của đời sống trong giới hạn của tư duy tự phát. Tức là bên cạnh những điều kiện như nhau, chúng ta cần phải nói rằng không có sự chuyển tiếp các dấu hiệu nghĩ ngợi và các tác phẩm thì sự giải thích văn bản cũng không là cái gì cả, nếu nó không bắt rễ vào quá trình tự hiểu bản thân như là yếu tố quá độ. Nói một cách ngắn gọn, trong nghiền ngẫm tường giải học - hoặc trong tường giải học ngẫm nghĩ - thì sự thiết lập của cái tôi và của ý nghĩa là một.
Tôi xin nhấn mạnh hai đặc điểm nữa khi nói đến khái niệm chiếm hữu. Một trong những mục đích cuối cùng của mọi loại tường giải học là tiếp tục sự tranh đấu chống lại khoảng cách văn hoá. Chỉ có thể nắm bắt được cuộc tranh đấu này bằng những khái niệm thời gian như là cuộc chiến chống lại sự rời xa thế kỷ, hoặc nói một cách tường giải học hơn như là cuộc chiến của ý nghĩa và hệ thống giá trị chống lại sự rời xa của cái mà ở đó văn bản được thiết lập. Trong ý nghĩa này thì văn bản “đưa đến gần hơn”, “làm cho cân bằng”, “giống với người đương thời và trở thành người đương thời”. Điều đó có nghĩa là văn bản làm thay đổi cái lúc đầu còn xa lạ trở thành sở hữu, của riêng.
Phân tích sự diễn giải như là sự chiếm hữu, chủ yếu chúng tôi muốn nhấn mạnh “thời gian tính”: sự đọc giống như sự trình diễn bảng tổng phổ âm nhạc; nó đánh dấu việc thực hiện những khả năng ngữ nghĩa của văn bản và sự có mặt của nó. Đặc điểm sau cùng là quan trọng nhất bởi vì điều kiện của cả hai đặc điểm khác là: chiến thắng khoảng cách văn hoá và sự nhất thể hoá giữa văn bản và sự diễn giải bản thân của người đọc. Trong thực tế, đặc điểm của việc thực hiện sự diễn giải cho thấy diện mạo xác định của sự đọc, nghĩa là sự đọc làm cho sự thể hiện của văn bản trở nên trọn vẹn trong chiều kích giống với lời nói. Cái mà chúng tôi giữ lại từ khái niệm lời nói không phải là lời nói được phát âm, nói ra, mà là cái sự kiện của sự thể hiện, đúng như Benveniste khẳng định. Các câu của văn bản thể hiện hic et nuce (ở đây, bây giờ - N. D). Như thế, cái văn bản đã được làm cho “cập nhật”, tìm đến môi trường và người nghe, lấy lại sự vận động thông báo của nó đã bị giữ lại và trì hoãn để hướng tới thế giới và các chủ thể tiếp nhận. Thế giới này là thế giới của người đọc, và chủ thể chính là người đọc. Trong sự diễn giải, sự đọc trở nên giống lời nói. Tôi không nói là nó trở thành lời nói, bởi vì không bao giờ sự đọc đạt tới bằng việc thay đổi từ ngữ bằng sự đối thoại, nhưng sự đọc thật sự đạt tới độ đỉnh điểm trong hành vi quan hệ với văn bản giống như lời nói với ngôn ngữ; nó là sự kiện, cái sự kiện của diễn ngôn.
Văn bản đã có ý nghĩa là những mối quan hệ bên trong, cấu trúc của nó; chỉ bây giờ nó mới có nghĩa, và sự thực hiện nghĩa này có trong lời nói riêng của chủ thể đọc. Thông qua ý nghĩa, văn bản chỉ có trước chiều kích ký hiệu học, và giờ đây thông qua nghĩa của nó, văn bản có được sự mở mang ngữ nghĩa.
Chúng ta hãy dừng lại ở đây. Chúng tôi đã đạt tới điểm nhạy cảm của các lập luận, nơi sự diễn giải được hiểu như là sự chiếm hữu trong ý nghĩa của phân tích cấu trúc, nó còn nằm ngoài sự giải thích. Ở những phần tiếp sau đây, chúng tôi sẽ đối chứng sự giải thích với sự diễn giải như là hai thái độ; phải có sự lựa chọn rõ ràng giữa hai thái độ đó.
Tôi những muốn vượt lên mâu thuẫn tương phản và làm nổi bật sự chia tách làm cho sự phân tích cấu trúc và tường giải học bổ sung lẫn nhau.
Chính vì vậy, tôi cần phải cho thấy rằng cả hai thái độ đối đầu nhau này dựa vào nhau như thế nào thông qua những đặc điểm riêng.
Chúng ta lấy lại những ví dụ của phân tích cấu trúc từ lý thuyết thần thoại và truyện kể. Chúng tôi đã cố gắng gắn bó bản thân với khái niệm ý nghĩa phù hợp với sự sắp xếp các yếu tố sáng tạo nên văn bản nào đó một cách nghiêm túc, theo như cách hành động và các phân đoạn của người hành động hoà hợp với toàn bộ truyện kể được xem là khép kín ở chính nó. Thực ra không ai dừng lại ở quan niệm hình thức đến mức đó về ý nghĩa truyện kể hay thần thoại. Ví dụ, cái mà Lévi Strauss gọi là mitema, và cái mà trong mắt ông có nghĩa là đơn vị xây dựng nên thần thoại, nó được thể hiện trong câu mang nghĩa riêng: Oidipusz giết cha, Œdipe lấy mẹ làm vợ v. v. . . Chúng ta có thể nói rằng giải thích cấu trúc đã làm trung tính hoá ý nghĩa thực của các câu, rằng nó chỉ giữ lại vị trí đã có của chúng trong thần thoại? Tuy nhiên, cái gói quan hệ mà Lévi Strauss đưa mitéma trở lại, vẫn còn thuộc về bình diện câu và nghĩa; và cái trò chơi đối chứng xuất hiện ở bình diện rất trừu tượng này vẫn còn thuộc về phạm vi của câu và nghĩa. Nếu chúng ta nói về “họ hàng huyết thống” đã được đánh giá quá cao hoặc quá coi thường, về tính bản địa hay không phải tính bản địa của con người, thì những mối quan hệ này vẫn còn có thể mô tả trong hình thức của câu: tính huyết thống ở trên tất cả, nhưng lại thấp hơn mối quan hệ xã hội, ví dụ trong việc nghiêm cấm sự loạn luân v. v. . . Rốt cuộc, cái mâu thuẫn mà theo Lévi Strauss, thần thoại có vẻ giải quyết được, chính nó cũng thể hiện trong các mối quan hệ thông báo như tác giả buộc phải thừa nhận, khi ông viết: “Nguyên nhân của những sự lựa chọn này lộ diện, nếu chúng ta thừa nhận rằng tư duy thần thoại bắt nguồn từ sự nhận biết những mâu thuẫn nhất định và nó cố gắng đạt tới sự hoá giải hài hoà những mâu thuẫn đó. ” (tr. 248). Ông còn viết: “Thần thoại là công cụ lô gíchcó năng lực đối với sự chuyển tiếp giữa cuộc sống và cái chết”. (tr. 243). Phía sau thần thoại là câu hỏi có ý nghĩa, liên quan đến cuộc sống và cái chết. “Chúng ta sinh ra từ một hay hai nơi?” “Con người sinh ra từ một nơi hay từ nơi khác?” Về cơ bản, vẫn là câu hỏi của sự lo âu ở trên cả sự xuất xứ của con người: Con người từ đâu đến? Con người sinh ra từ đất hay từ bố mẹ? Cũng không có mẫu thuẫn, kể cả thể nghiệm hướng tới giải pháp cho câu hỏi đó, nếu không có những câu hỏi, những câu nói có ý nghĩa về nguồn gốc và cái chết của con người. Chúng tôi cũng đã muốn cho vào ngoặc đơn cái chức năng của thần thoại như là chức năng truyện kể về nguồn gốc con người. Phân tích cấu trúc không tránh được chức năng này, nó chỉ đẩy ra xa hơn. Thần thoại không phải là bất kì cái gì, mà là người thực hiện lô gíchgiữa các câu hướng đến tình thế giáp ranh, đến nguồn gốc và cuối cùng là đến cái chết, sự chịu đựng và hoạt động tình dục. Phân tích cấu trúc, chẳng những không làm cạn kiệt những câu hỏi chiều sâu mà còn làm việc đó ở mức sâu sắc hơn. Vậy phải chăng vai trò của phân tích cấu trúc là bác bỏ cái ngữ nghĩa bề mặt nào đó của thần thoại đã kể để làm nổi lên cái ngữ nghĩa sâu xa nào đó, cái ngữ nghĩa sống của thần thoại? Tôi muốn tin rằng nếu đấy không phải là chức năng của phân tích cấu trúc thì tôi đã giới hạn ở trò chơi vô bổ, ở cái tổ hợp buồn cười; và tôi tước đoạt thần thoại khỏi cái chức năng mà Lévi Strauss cũng thừa nhận, khi ông công bố rằng tư duy thần thoại toát lên từ ý thức của những mâu thuẫn nhất định và nó cố gắng có giải pháp đi trước cho những mâu thuẫn đó. Sự ý thức này là ý thức về sự tồn tại, nơi tư duy thần thoại quay quanh. Loại bỏ ý định có ý nghĩa này có nghĩa là chúng ta giới hạn lý thuyết thần thoại ở lời cáo phó của diễn ngôn vô vị của nhân loại. Nếu ngược lại, chúng ta xem phân tích cấu trúc là giai đoạn cần thiết nào đó giữa những sự diễn giải ngây thơ và phê phán, hời hợt và sâu sắc, thì lúc đó sự giải thích và diễn giải có thể có sự chuyển dịch trở lại duy nhất, phụ thuộc vào tường giải học; và chúng ta hội tụ thái độ mâu thuẫn của giải thích hiểu vào sự đọc như là hội nhập vào khái niệm chinh phục lại ý nghĩa.
Nếu ở điểm này chúng ta quay về với thành viên thứ hai của cặp đối lập khởi đầu thì tức là chúng ta có thể đi được một bước nhiều hơn theo hướng hoà hợp giữa giải thích và diễn giải. Cho đến lúc này, chúng tôi đã làm việc bằng khái niệm diễn giải, một khái niệm rất mang tính chủ quan. Chúng tôi nói, diễn giải có nghĩa là sự chiếm hữu hic et nunc (ở đây bây giờ) của ý đồ văn bản. Với nhận định này, chúng tôi đã ở lại trong vùng “sự hiểu” của Dilthey. Nhưng điều mà vừa rồi chúng tôi khẳng định về ngữ nghĩa sâu xa của văn bản, về cái ngữ nghĩa mà sự phân tích cấu trúc nhắc đến, nó lưu ý chúng tôi hiểu rằng ý định hay mục đích của văn bản, trước hết không phải là ý đồ giả thiết của tác giả, không phải là cái mà nhà văn đã sống trải hoặc là nơi mà chúng ta có thể chuyển dịch vào, mà là cái văn bản muốn, cái mà văn bản muốn nói cho người tuân lệnh nó. Văn bản muốn chúng ta chuyển dịch vào ý nghĩa của nó, theo nội dung khác của từ ý nghĩa, vào cái hướng đồng nhất với nó. Nếu ý định là ý định của văn bản và ý định này là hướng mà nó mở cho tư duy, thì lúc đó chúng ta, về cơ bản, cần phải hiểu cái ngữ nghĩa sâu xa một cách năng động. Vậy tôi nói rằng: Giải thích nghĩa là chúng ta giải phóng cấu trúc, tức là các mối quan hệ phụ thuộc bên trong tạo nên sự tĩnh tại của văn bản; còn diễn giải có nghĩa là chúng ta lựa chọn con đường suy tư để ngỏ của văn bản, chúng ta lên đường về nơi mà văn bản hướng tới. (N. D nhấn mạnh). Nhận định này lưu ý chúng ta phải sửa đổi khái niệm diễn giải khởi thuỷ của mình, phải tìm kiếm ở hoạt động chủ quan của sự diễn giải như là tìm kiếm hoạt động diễn giải khách quan về văn bản, nó là hoạt động của văn bản.
Ví dụ sau đây tôi lấy từ bài viết của mình về sự chú giải câu chuyện Đấng sáng tạo. (Sách Sáng thế I - II, 4a): qua đó, sự chú giải nêu lên trò chơi của hai câu chuyện bên trong văn bản, một Tatberich mà trong đó sự sáng tạo được thể hiện như là hành động kể chuyện: “Đức Chúa trời sáng tạo nên. . . và một Wortberich là lời nói kể chuyện: “Đức Chúa trời phán rằng. . . ” Chúng ta có thể nói rằng câu chuyện đầu tiên thực hiện vai trò truyền thống, câu chuyện thứ hai thể hiện vai trò của sự diễn giải. Trong trường hợp này điều đáng chú ý là sự diễn giải trước khi là hoạt động chú giải thì đã là hoạt động của văn bản: mối quan hệ của truyền thống và sự diễn giải là mối quan hệ nằm trong văn bản. Sự diễn giải đối với sự chú giải có nghĩa là sự chuyển dịch được định hướng nhờ mối quan hệ diễn giải mà văn bản có được.
Như chúng ta đã thấy, trong khái niệm sự diễn giải khách quan nằm trong văn bản trên đây không có gì là lạ lẫm. Thậm chí, nó cũ đến mức xứng đáng cạnh tranh với khái niệm chủ quan về sự diễn giải mà như chúng ta biết, nó liên hệ với vấn đề hiểu cái khác thông qua những ký hiệu nói về đời sống ý thức riêng của cái khác đó. Về phần mình, tôi liên hệ một cách quả quyết khái niệm diễn giải mới này với khái niệm Về sự diễn giải, cũng là tựa đề của một công trình của Aristole. Hermenetia của Aristole - khác với kỹ thuật chú giải học của những thầy bói và những người diễn giải sấm truyền - bản thân nó là hoạt động của ngôn ngữ được thực hiện bằng các sự việc. Diễn giải đối với Aristole không phải là cái mà chúng ta thực hiện ở một ngôn ngữ thứ hai trong sự liên đới đầu tiên, mà là cái mà ngôn ngữ đầu tiên thực hiện trong khi nó chuyển tiếp mối quan hệ của chúng ta đối với các sự việc thông qua các ký hiệu. Tức là sự diễn giải, theo ý nghĩa của lời bình luận của Boethius, chính là tác phẩm của vox significativa per se ipsam aliquid significans, sive complexa, sive incomplexa. Như vậy, tên, động từ, diễn ngôn là cái diễn giải ở mức mà nó có nghĩa.
Đúng là sự diễn giải theo quan niệm của Aristole không chuẩn bị cho việc hiểu mối quan hệ năng động giữa nhiều bình diện nghĩa của văn bản. Trong thực tế, ông đặt điều kiện tiên quyết về lý thuyết lời nói chứ không phải lý thuyết văn bản:. . . “Những gì vang lên trong lời nói là những dấu hiệu của nội dung tâm hồn, còn những điều mà chúng ta mô tả là dấu hiệu của những gì đã vang lên trong lời nói” [3]. Chính vì thế mà sự diễn giải bị hoà lẫn với chiều kích ngữ nghĩa của lời nói: sự diễn giải chính là diễn ngôn, hoàn toàn là diễn ngôn. Do đó, tôi giữ lại ý nghĩ có từ Aristole, rằng sự diễn giải là sự diễn giải trên ngôn ngữ trước khi nó là sự diễn giải về ngôn ngữ. (N. D nhấn mạnh).
Tôi tìm ở Charles Sanders Peirce khái niệm diễn giải gần hơn với cái mà sự chú giải làm cho nó trở nên cần thiết, nó làm cho sự diễn giải liên quan với truyền thống ở bên trong văn bản. Theo Pierce, mối quan hệ của ký hiệu đối với sự vật giống như một mối quan hệ khác, mối quan hệ của người diễn giải đối với ký hiệu, và nó có thể quan hệ với cái trước đó. Đối với chúng tôi, điều quan trọng là mối quan hệ của ký hiệu đến người diễn giải là mối quan hệ mở, trong ý nghĩa là luôn luôn có người diễn giải khác, thích hợp cho việc chuyển tiếp mối quan hệ đầu tiên. Giống như G. G. Granger trong tác phẩm Tiểu luận về triết học phong cách được xác lập một cách rất chính xác rằng: “Người diễn giải xuất hiện trong tâm hồn chúng ta thông qua ký hiệu không thể là kết quả của sự suy diễn vô điều kiện cái lấy khỏi ký hiệu điều gì đó mà lẽ ra nó đã chứa đựng. Diễn giải là sự bình luận, định nghĩa, giải thích ký hiệu trong mối quan hệ với đối tượng. Bản thân nó cũng là sự thể hiện tượng trưng. Chỉ có đặc điểm chung ít nhiều không hoàn thiện của kinh nghiệm người nói và người tiếp nhận là làm cho sự liên kết ký hiệu - người diễn giải trở thành có thể, dù nó phải thực hiện thông qua quá trình tâm lý như thế nào đi nữa. . . Kinh nghiệm luôn luôn là cái không giới hạn hoàn toàn vào ý nghĩa của ký hiệu hoặc vào đối tượng mà chúng tôi đã nói là cấu trúc. Từ đây xuất hiện tính không xác định của “dòng diễn giải” kiểu Peirce.
Chắc chắn chúng ta cần phải vận dụng một cách thận trọng khái niệm người diễn giải của Peirce đối với sự diễn giải các văn bản. Người diễn giải của Peirce diễn giải các ký hiệu, trong khi các nhà diễn giải của chúng ta diễn giải những điều thổ lộ. Tuy nhiên, sự vận dụng sự diễn giải chuyển từ các đơn vị nhỏ đến các đơn vị lớn ít nhiều cũng không giống với việc chuyển sang các đơn vị có đẳng cấp ngang bằng hoặc cao hơn ở các nhà cấu trúc. Kết cấu âm vị học của ngôn ngữ ở chủ nghĩa cấu trúc như là mô hình mã hoá phục vụ cho các cấu trúc biểu hiện ở mức cao hơn. Trong trường hợp của chúng tôi thì đặc điểm của các đơn vị từ vựng được chuyển sang bình diện của những điều thổ lộ và các văn bản. Nếu chúng ta hoàn toàn có ý thức về tính chất tương đồng của sự tiếp biến thì chúng ta có thể nói rằng sự diễn giải là mở, nó được xây dựng trên mối quan hệ giữa ký hiệu và đối tượng, đưa mối quan hệ của bộ ba đối tượng - ký hiệu - người diễn giải đến với sự thể hiện. Và đây có thể là mô hình cho một bộ ba khác được xây dựng trên bình diện văn bản: văn bản chính là đối tượng, ký hiệu, và cái ngữ nghĩa được giải phóng bởi phân tích cấu trúc; còn những người diễn giải là do cộng đồng diễn giải tạo nên, là những sự diễn giải gắn liền với tính năng động của văn bản, như là công việc liên quan đến ý nghĩa của văn bản. Những diễn giải đầu tiên của loạt diễn giải này tạo nên truyền thống cho những diễn giải đến sau, chúng tạo nên sự diễn giải đích thực.
Nhờ được chuẩn bị bằng khái niệm sự diễn giải của Aristole và cơ bản là khái niệm diễn giải kiểu Peirce, chúng tôi có khả năng đưa khái niệm diễn giải của mình ra khỏi tâm lý học, - trong khả năng có thể - để cho nó quan hệ với sự việc đang diễn ra trong văn bản. Sự diễn giải từ đây đối với sự chú giải có nghĩa là nó chuyển dịch vào hướng mối quan hệ diễn giải của văn bản.
Chúng tôi vẫn chưa loại bỏ ý nghĩ về sự diễn giải được hiểu như là sự chiếm hữu, mà chỉ đưa nó sang khái niệm quá trình. Sự diễn giải chuyển dịch ở ranh giới bên ngoài, cái mà ở trên chúng tôi gọi là vòng tường phải học, nó tạo nên cái trụ cuối cùng của chiếc cầu, sự bám chặt vào lòng đất có thực của vòm đỡ. Tuy nhiên, toàn bộ lý luận của tường giải học nằm trong sự chuyển tiếp sự chiếm hữu thông qua hàng loạt diễn giải thuộc về hoạt động hướng tới chính nó của văn bản. Tức là sự chiếm hữu mất đi tính chuyên chế một khi đó là sự khởi đầu lại của cái đang hoạt động, đang làm việc, tức là sự sinh thành của nghĩa trong văn bản. Lời tường giải giống như nói lại, làm cho lời của văn bản trở nên mới mẻ.
Cuối bài viết chúng tôi mới thấy rằng sự đọc là hoạt động thật sự mà ở đó số phận của văn bản được hình thành trọn vẹn. Chính ngay ở trung tâm sự đọc có sự đối diện và hoà hợp đến vô cùng giữa giải thích và diễn giải.

Trương Đăng Dung dịch
từ bản tiếng Hungary: Paul Ricoeur, Những bài viết lý luận văn học chọn lọc
trong sách của Jeneyéva (Nhiều người dịch, Nxb. Osiris, Budapest, 1999)



[1] Wilhelm Dilthey: Xây dựng thế giới lịch sử trong các khoa học tinh thần. (Erdély Ágnes dịch, Budapest, 1974, Nxb. Gondolat, trang 493).
[2] Wilhelm Dilthey: Sđd. trang 493.
[3] Aristole: Hermeneutika. Ronafalv Ödön dịch, Nxb. Kossuth, Budapest, 1994, trang 5-11. 

1 nhận xét: