(chương 3) Trịnh Văn Thảo
Chương Ba
Khủng hoảng của “thế hệ kháng chiến”[1]
(1862-1907)
Ngay từ lúc nước Việt Nam mới hình thành như một quốc
gia tự chủ, một sản phẩm trí thức (bài thơ Nam
quốc sơn hà tương truyền là của danh tướng Lý Thường Kiệt) đã chính thức
khai sinh chủ nghĩa yêu nước và tình tự quốc gia dân tộc của người Việt[2].
Khai thác tình trạng suy yếu của triều đại Nam Tống để thúc đẩy người dân Việt
vùng lên giải phóng đất nước và giành lại chủ quyền một cách vĩnh viễn, giai
cấp nho sĩ Việt Nam đã liên kết chặt chẽ số phận của mình với định mệnh dân tộc
mặc dù đứng trên mặt văn hóa (ngôn ngữ, tư tưởng, văn học), họ chịu ảnh hưởng
sâu đậm của Trung Quốc.
Và cũng không phải ngẫu nhiên mà ngay lúc đầu, các
vương triều Nam Quốc cũng được tổ chức theo mô hình chế độ quan quyền
(pouvoir mandarinal) nhà Tống và nền quốc học của người Việt cũng xây dựng
để đào tạo cho bộ máy cầm quyền lớp người chỉ huy vừa có khả năng cai trị xã
hội vừa có đức độ yêu nước.
1. Nguyên lý “Đại
thuận”
Để tránh những ngộ nhận thường thấy trong nhận định và
suy diễn nhân sinh quan Nho giáo, - xu hướng đề cao[3]
lý tưởng hóa của các cố đạo Dòng Tên hay, ngược lại, chê trách thậm tệ của các
nhà nho cải lương như Lương Khải Siêu và sau ông, Trần Độc Tú một trong những
người lãnh đạo phong trào Ngũ Tứ, nhà văn Lỗ Tấn hay Mao Trạch Đông suốt
thời “Cách mạng Văn hóa”, cần phải đánh giá vai trò lịch sử của Nho giáo nguyên
thủy (Khổng, Mạnh, Tuân Tử…) trong thời đại và xã hội Trung Hoa thời Chiến
Quốc. Trên mặt duy thức, có thể so sánh bước đầu của Nho giáo trong lịch sử Trung
Quốc với lịch trình phát triển của khoa xã hội học dưới chế độ Đệ Tam Cộng hòa
Pháp[4].
Xã hội quan của Thầy Khổng, theo nhà Trung Hoa học
Etiemble, không nhằm mục đích nào khác việc đề nghị với các Vua Chúa đang lao
đầu trong một cuộc tranh chấp triền miên gần ba thế kỷ, gây thảm họa tang tóc
cho dân chúng, biến lục địa thành một bãi chiến địa… một giải pháp không dựa
vào bạo lực, chính trị, có thể phục hồi cảnh hòa bình thịnh vượng thời Hoàng Đế
Nghiêu Thuấn. Bí quyết có thể mang lại an ninh trật tự, chấm dứt tình trạng
chiến tranh thời Xuân Thu được ghi chép lại trong một quyển sách rất khiêm
nhường trong Tứ Thư : Luận Ngữ !
Đối với một Đại quan nắm quyền nhiếp chính trong một nước lớn như ngài, người
cầm đầu một nước có sứ mạng phải loại trừ mọi mầm mống nuôi dưỡng nguy cơ
nội chiến và trước hết phải bảo toàn cơ thể xã hội chống lại hiểm họa hâm dọa
sống còn của nó : mất trật tự (loạn)
và ly tán (lạc). Bằng cách nào ?
Không phải chỉ dùng bạo lực mà bằng
sự giáo dục hay đúng hơn bằng đức dục. Nguyên tắc trị dân theo Khổng Mạnh thật
không khác gì lý tưởng giáo dục mà Emile Durkheim đề nghị cho nước Pháp
thời Đệ Tam Cộng hòa: kết hợp giáo dục với chính trị, lấy giáo dục khai hóa
người dân để thực hiện một xã hội văn hóa, hòa thuận (consensuel) và bình đẳng.
Do đó quan niệm bình thiên hạ của
Khổng Tử (theo Tuân Tử) mới được thu gọn vào chữ “Lễ” : “Con người không phải thành người vì biết đi
đứng bằng chân hay (thân thể) không có lông lá (…) mà đúng hơn là vì biết phân
biệt trên dưới (…) Mà không có sự phân biệt nào cao quí bằng phân biệt xã hội,
trọng đại hơn chữ Lễ”[5].
Giữ “Lễ” có nghĩa là áp dụng hằng ngày mọi tác động
một cách thận trọng kính cẩn lúc ban đầu nhờ được người lớn dạy dỗ uốn nắn
nhưng với thời gian và thói quen nó trở nên phong cách tự nhiên[6].
Để đạt mục đích đó, Không Tử, rồi Mạnh Tử và nhất là Tuân Tử nới rộng “không
gian giáo dục” từ gia đình, làng xóm, học đường đến quan hệ chính quyền vua
tôi…, tất cả theo mẫu hình gia tộc như Nguyễn Khắc Viện đã nhận xét : “Toàn thể xã hội biến thành một đại gia đình phụ
quyền trong đó đứa con bao giờ cũng phải giữ phận con, xem cha mẹ - và về sau
khi lớn khôn, người thủ trưởng - như thần như thánh”[7].
Nghi thức, ngôn ngữ, y phục, cử chỉ lâu dài trở thành
những “công thức xã hội” cũng ràng buột ngột ngạt như mọi chế độ độc đoán nếu
nó không được điều hòa bằng phương pháp cai trị khôn khéo. Thay vì lạm dụng uy
quyền chính đáng (violence légitime) của nhà nước để trừng trị những cá nhân
cứng đầu ương ngạnh, chính quyền chỉ cần để công luận phê phán nghiêm khắc anh
chàng gàn dở bất chấp lễ nghĩa qua
lời ăn tiếng nói hay cử chỉ, loại trừ hắn như kẻ có nguy cơ “phản loạn” để dập
tắt mọi ý chí chống đối. Có phép trị dân nào vừa khôn khéo vừa thâm sâu
hơn ?
Do đó, Lễ Nghĩa bắt buộc con người suy luận theo bề
trên vì nếu không như vậy có nghĩa là làm việc trái lễ, phạm thượng : “Trị dân bằng Lễ Nghĩa bắt buộc mọi
người luôn luôn cảnh giác từ cử chỉ, lời nói, trong bất cứ mọi khía cạnh
của cuộc đời” (Nguyễn Khắc Viện).
Nhân danh xã hội dân sự, Nho giáo phản đối hình ảnh
một thế giới bạo động háo chiến thời Xuân Thu, đề cao lý tưởng một xã hội ôn
hòa có tôn ty trật tự, đâu đó ăn khớp với nhau và trong đó mọi người phải
tuân theo nguyên tắc Đại Thuận. Đối lập với chế độ Pháp trị nghiêm khắc thời
Tần Thủy Hoàng Đế chỉ biết dựa vào luật pháp và vũ lực, Nho giáo lấy giáo dục
làm phương tiện an dân trị nước theo thuyết “tri Mệnh, tri Lễ, tri Ngôn”
của người “Quân tử”. Và chính Khổng Tử, sau khi chu du thiên hạ và thấy rõ sự
thất bại của mình trong công cuộc thuyết phục vua chúa các nước theo con
đường hòa giải, đã giành thời gian còn lại vào việc đào tạo, chuyển hóa gần ba
nghìn (?) đệ tử theo phương pháp đối thoại trực tiếp[8]
như Triết gia Hy Lạp đồng thời Socrate[9],
kết hợp lời nói với việc làm và nhấn mạnh trọng hệ của giáo dục trong mọi công
cuộc sửa đổi xã hội.
2. Quan hệ thầy trò
trong chế độ giáo dục Khổng Mạnh
Chính chế độ giáo dục đã sản xuất giai cấp lãnh đạo
truyền thống có trách nhiệm an dân trị nước dù họ đỗ đạt đi làm quan hay về quê
dạy học, thu nắm quyền sinh tử một nước trong tay hay lãnh đạo các cuộc nổi
loạn nông dân chống lại quan quân triều đình như Nguyễn Hữu Cầu, Phan Bá Vành,
Cao Bá Quát… Nói cách khác, trong tình huống nào họ cũng nắm trong tay định
mệnh sinh linh đất nước. Tuy Nho giáo không hoàn toàn thuần nhất và tùy
thuộc điều kiện văn hóa lịch sử từng nước, mô hình Nho giáo đại để vẫn
biểu hiện một số đồng mẫu có liên quan đến nội dung văn hóa (ngôn ngữ, văn học
và đạo đức học), hệ thống giáo dục và phương thức đào tạo, tuyển lựa nhân tài
trên tiêu chuẩn thi cử, không luận gốc gác dòng họ mà chỉ chú trọng đến học vị
của sĩ tử. Đúng ra, chế độ thi cử được đề nghị như một giải pháp chuyển tiếp dung hòa quyền lợi của tập
đoàn tướng quân và tầng lớp mưu sĩ cố vấn trong suốt thời Xuân Thu chiến
quốc. Chỉ đến khi nhà Hán lấy Nho giáo làm chính giáo, ý đồ sĩ trị của Khổng Mạnh mới thực thi từng
bước và hoàn thành hơn mười thế kỷ sau dưới triều đại nhà Tống !
Bây giờ, thử nhìn lại cách ăn học thi cử tại Việt Nam
vào cuối thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX. Khác những truyện dài lịch sử như Bút nghiên của Chu Thiên hay Lều chõng của Ngô Tất Tố[10]
làm sống lại định mệnh thăng trầm của sĩ tử ngày xưa từ đứa bé được khăn áo
chỉnh tề đi học trường làng cho đến ngày đỗ đại đăng khoa, Hồi ký[11] của nhà văn Đặng Thai Mai là một
sử liệu quí giá về quá trình xã hội hóa con người trong một gia đình và
nhà trường Nho giáo : “Lứa tuổi thiếu nhi
của chúng tôi đang tắm trong một bầu khí quyển tràn trề tinh thần nho học.
Nhiều lần, bậc cha chú chỉ cho chúng tôi thấy văn chương mấy cụ khoa bảng ngày
xưa đang ngoắt ngoéo, bay bướm những bức trướng gấm treo ngoài nhà thờ, trong
phòng khách vào dịp giỗ tết, làm đồ trang trí. Gian nhà ngoài thì bày la liệt
mấy dẫy tủ sách to nhỏ : sách đâu mà nhiều thế ! Tuổi thơ chúng tôi
nhìn vào đã cảm thấy sờ sợ. (…) số lượng sách in, sách chép tay có lẽ cũng chỉ
độ trong ngoài năm ba nghìn là cùng. Tuy vậy, hồi ấy khắp vùng Nghệ Tĩnh chỉ có
vài phòng-tàng-thư cỡ này thôi”[12].
Chừng lớn lên, cậu học sinh còn ghi nhớ những cảm giác
trái ngược vừa hãnh diện làm con cháu khoa bảng vừa buồn chán lối học từ chương
bất di bất dịch : “Tôi quên cả cái
uy nghiêm của bố, cả cái trịnh trọng của ngày bình văn. Tôi không thấy gì nữa,
tôi không nghe gì nữa. Tôi muốn “tếch” khỏi chốn này”[13].
Trong khi thế giới văn minh Đông Á sụp đổ, giáo dục
truyền thống suy tàn dưới chính sách cai trị của người Pháp, thực trạng nho học
buồn tẻ như cảnh chợ chiều chẳng khác nào câu thơ chua chát của Tú
Xương : “Nào có ra gì cái chữ
nho !”. Tuy nhiên, vì danh dự và kiêu hãnh giai cấp, các gia đình Nho
học vẫn tiếp tục cho con cháu đến trường ông Đồ mệnh danh là trường nhà (gia
thục) để khai tâm mở trí. Nhất là khi đã lớn lên trên mãnh đất “văn vật” như
vùng Nghệ Tĩnh “vào tuổi lên tám, lên
mười, các chú bé đầu thế kỷ này đi học trước hết là đi học chữ nho”[14].
Có thể giải đáp
tình trạng bất động của Nho học bằng nhiều lý do như gia cảnh, địa phương, tính
bảo thủ câu nệ của nhà nho, v.v… nhưng nó không giải thích thoả đáng hiện tượng
phổ biến trong hàng ngũ các gia đình
có liên hệ với phong trào Cần Vương[15]
nghĩa là xem việc bảo tồn di sản văn hóa của thế hệ cha ông là nhiệm vụ ưu tiên
và chuyển nho học thành một công cụ đấu tranh chính trị tiếp nối tinh thần Cần Vương ngày trước ! Nhờ
vậy mới diễn ý đúng nghịch lý tại sao
trong lúc Nhật Bản đã hiện đại hóa triệt để chế độ giáo dục từ phân nửa sau thế
kỷ XIX (thời Minh Trị), trong khi Trung Quốc đã giải thể không thương tiếc một
nền học vấn trên mười thế kỷ lịch sử (1905), giai cấp nho sĩ Việt Nam lại kháng
cự bền bĩ để duy trì nho học cho đến cuối thế giới chiến thứ nhất [16].
Những đoạn hay nhất của Hồi Ký ghi chép những kinh nghiệm giảng dạy, học tập và quan hệ
thầy trò dưới mái trường Khổng Mạnh sau khi cụ Cử Hài (ông nội) thôi dạy vì già
lẫn. Nó phân tích trung thực và tế nhị cái hay cái dở của phương pháp giáo dục
truyền thống như một tài liệu dân tộc học. Sau khi trình bày nội dung các môn
học từ câu giáo đầu vỡ lòng cho đến những bài Văn nghĩa về sau, những nhận xét của tác giả về cách dạy dỗ học trò
của nhà giáo thời trước rất khác biệt với lối phê phán thô bạo khắc nghiệt thời
cách mạng văn hóa !
Về Tam Tự Kinh,
quyển sách vỡ lòng của bao nhiêu thế hệ trẻ con Trung Quốc và Việt Nam, “một bài thơ ba chữ chả vui tý nào (…)
lắt léo quá đi, chúng tôi chả hiểu gì (…) Mấy chục năm sau, khi đến tuổi
già, tôi mới có thể công bình hơn với mấy ông Tàu đã có công ngồi cặm cụi suốt
đời viết cái quyển Kinh ba chữ này (…)”[17]
vì nó tóm tắt, trong vài trăm câu vận dễ đọc dễ nhớ, tinh hoa của đạo đức Khổng
Mạnh hay lịch sử chính trị và văn hóa của Trung Quốc ! Xong rồi đến lượt
quyển Tiểu Học với hai bộ Hiếu Kinh và Trung Kinh thì vẫn vậy : không có gì khởi sắc lắm.
Cũng may là thời dụng biểu dồn dập trong ngày không
cho phép suy nghĩ vớ vẫn; từ sáng sớm đến chiều tối, học trò phải luôn khăn áo
chỉnh tề “nghe sách”, học thuộc lòng, “viết tập” còn thời giờ đâu để “nhìn ra
vườn” mơ mộng… Lớn hơn thì bắt đầu “nhá
vào tập Tứ Thư: (Đại) học, (Trung) Dung, Luận (Ngữ), Mạnh (Tử). Hai tập đầu
cũng đến buồn: nào là Minh Đức, tân dân, là chí thiện, nào là chính tâm, tu gia
trị quốc bình thiên hạ! (…) Bộ Luận Ngữ có phần khác hai bộ kia đôi tí. Đây còn
thấy được ông Khổng Tử chuyện trò với mấy chục học trò, đôi khi cũng vui
vui.(…) Cái ông Tử Lộ còn bướng hơn: ông ta thỉnh thoảng còn cãi lý với thầy”[18].
Rốt cuộc, Mạnh Tử có phần sinh động hơn vì thầy ăn nói hoạt bát tuy để bảo vệ
đạo Khổng và chống đối những “tà thuyết” thời kỳ Chiến Quốc của Dương Tử hay
Mặc Tử. Còn lại phần sử thì sử Tàu là chính còn sử Việt chỉ học qua loa trong
bài Tổng Luận của Lê Tung!
Nội dung chương trình thì hình như bất di bất dịch tự
ngàn năm nhưng không khí học đường thì ra sao?
Vào đầu thế kỷ trước trường học Nho giáo không phải
luôn đắm chìm trong buồn tẻ chán ngán vì sau sách còn có thầy mà mỗi ông thầy
để lại những dấu ấn khác nhau trong tiềm thức của cậu Mai. Đầu Xứ Trúc là người
mang lại kinh nghiệm đầu tiên của nhà trường mới. Môi trường thực nghiệm là
“gia thục” mà cụ nội xây dựng cho con cháu, một dãy nhà ba gian, trước sân sau
vườn, bày biện bàn học cho học trò và ghế thấp giành cho thầy. Noi theo gương Đông
Kinh Nghĩa Thục, gia đình họ Đặng cho mở trường tư thục giành cho con cháu
trong nhà và đồng thời đón tiếp con nhà nho học vùng Nghệ Tĩnh. Trường học
tuyển lựa thầy dạy và áp dụng chương trình mới trong tinh thần Duy Tân. Từ nay,
ngoài phần văn học và luân lý ra, trường bắt đầu dạy các môn Sử Địa rút trong Đại Nam Quốc sử diễn ca và Danh Hoàn toàn chí do các nhà Tân học
Trung Hoa biên soạn trong tinh thần Minh Trị : “Trường học chúng tôi có thể gọi là một trường học “văn minh” hồi ấy.
Học có giờ giấc, sáng ba giờ, chiều hai giờ, tối hai giờ để ôn bài. (…) không
ai bị đánh đập, (ông) thầy trẻ xử sự với chúng tôi như một ông anh”[19].
Sau khi hai ông thầy Duy tân ra đi thì cụ Cử Hồ đến
(ông thân sinh của bà Đặng Thai Mai sau này). Cậu con rể tương lai phát họa
chân dung một nhà nho yêu nước sáng suốt, biết nhiều hiểu rộng, quán triệt văn
và triết học phương Tây qua sách dịch ra tiếng Tàu. Từ đây, những giờ phút thể
thao vui nhộn bị bải bỏ vì bị cấp Huyện, cấp Tỉnh nghi ngờ trường ngụy trang để
dạy võ thuật Nhật Bản (!) và được thay thế bằng những thú tiêu khiển khác “nho
nhã” hơn như học đánh cờ tướng, đi tắm, tập bơi lội, thăm dạo quanh vùng… “Giờ đây, nghĩ lại trong thời gian bốn, năm
năm được rèn luyện về Hán học thì năm học với thầy cử Hồ là thật sự có qui củ
và có thu hoạch hơn hết. Thầy đã dạy chúng tôi biết học, biết đọc sách, biết
viết văn : văn chữ Hán cũng như văn quốc ngữ (…) Thầy cũng không bắt chúng
tôi đọc thuộc lòng những bài văn chuơng ngoại khóa (…) Có lẽ đây cũng là con
đường hiệu nghiệm để gây mỹ cảm cho lứa tuổi đồng ấu (…) Vai trò của thầy ở đây
là khơi gợi, là hướng dẫn, là truyền cảm. (…) Thầy vẫn ham mê theo dõi những
chuyển biến chính trị và tư tưởng thế giới trong thời gian 1920-1945, thầy hoan
nghênh tinh thần cách mạng của lớp thanh niên thời đại mới. Có thể nói là thầy
tán thành tư tương quốc tế chủ nghĩa trong chủ trương Cách mạng tháng Mười Nga.
Nhưng về nhiều vấn đề xã hội, kinh tế thì thầy vẫn nghĩ rằng đó còn là không
tưởng. Thầy cũng đã viết cả một tập sách có nội dung triết học, xã hội học[20] với
những ý kiến không phải cũ lắm, nhưng vẫn quyến luyến quá nhiều với tư tưởng họ
Khổng”[21].
Câu cuối cùng nầy định nghĩa rõ ràng ranh giới ý thức
hệ giữa thế hệ Duy Tân với lớp Tân học sau này. Cũng như cụ Cử Hồ, Huỳnh Thúc
Kháng và Phan Bội Châu không chấp nhận thuyết đấu tranh giai cấp của Các Mác và
hết sức dè dặt với quan niệm tổ chức Đảng Cộng sản và nguyên tắc độc tài vô sản
(xem phần trước). Sau Cụ, Đầu xứ C. trở về lối học từ chương, roi vọt truyền
thống. Cuối cùng, thầy Lê Thước, đỗ Cử nhân nho học và tốt nghiệp khóa đầu
trường Cao Đẳng Sư phạm Đại học Hà Nội, mở đầu quỹ đạo Tây học của thế hệ
1925. Như vậy, qua kinh nghiệm học tập của Đặng Thai Mai, và trái ngược với
những lời quả quyết hàm hồ vơ đủa cả nắm về lối giảng dạy truyền thống, không
thời nào và không có nước nào áp dụng một
khuôn mẫu mô phạm duy nhất và nội dung nho học cũng thay đổi nhiều tùy hoàn
cảnh tùy con người, thầy cũng như trò[22].
Điều có thể tự hỏi là tại sao một chế độ giáo dục nói chung hướng nặng về quan
trường và hàn lâm như vậy đã sản xuất những quan chức có khả năng trị dân, giữ
nước và bảo vệ triều chính trong hằng bao nhiêu thế kỷ ?
3. Từ trường học đến chính quyền : Chế độ quan trường Việt Nam (thế
kỷ XIX)
Tại Việt Nam cũng như ở Trung Quốc, người dân thường cùng
chia sẻ với Nhà nước trách nhiệm giáo dục. Mỗi làng xã phải gánh vác trách
nhiệm dạy dỗ con em bằng cách xây cất trường học, tìm thầy dạy và cung cấp cho
gia đình hương sư phương tiện sinh sống. Nhờ vậy, hệ thống nhà trường thành
hình cùng với kỷ nguyên tự chủ, được phổ biến trong nước để thực hiện lý tưởng sĩ trị của Khổng Mạnh. Trách nhiệm của
triều đình giới hạn vào sự tổ chức thi cử tuyển lựa thí sinh một cách công
bằng, nghiêm túc. Dưới triều đại nhà Nguyễn (1804-1945), ý chí phục hồi uy tín
Trường thi sau nhiều thế kỷ loạn lạc, chiến tranh và khủng hoảng đã trở thành quốc sách. Trong mục đích vừa chính trị
(thu phục nhân tâm nhất là trong giới sĩ phu miền Bắc) vừa văn hóa (đào tạo sĩ
tử để phục vụ bộ máy hành chính cai trị đất nước từ Bắc chí Nam), nhà Nguyễn
sáng lập một lớp quan chuyên môn luyện thi từ cấp huyện đến cấp phủ,
tỉnh : huấn đạo, giáo thụ, đốc học và xây dựng các trường học tương xứng
đặt dưới uy quyền của Thượng Thư Bộ Lễ và trường Quốc Tử Giám tại kinh đô Huế.
Một dấu hiệu chứng tỏ chính sách trọng sĩ là Tủ Sách
Hán Nôm trong nguồn thư tịch Việt Nam từ Lịch triều hiến chương loại chí của Phan Huy Chú đến Quốc triều đăng khoa bảng lục của Cao
Xuân Dục không nói đến cả chục tài liệu khác trong tủ sách Đăng khoa lục đề cao tinh thần khoa cử của “bản triều”. Trong khi Nho lâm ngoại sử của Ngô Kính Tử châm
biếm gay gắt giai cấp sĩ phu Trung Quốc thời Mãn Thanh, các nhà văn Việt Nam cố
làm sống lại những nhân vật nửa thật nửa hư như Vân Hạc hay Nguyễn Đức Tâm trên
con đường nghiệp cử, ghi chép tỉ mỉ những thử thách từ ngày họ mới bước chân
đến trường làng đến kỳ thi Tích Thượng, thi Hương, thi Hội, Đình thời Nguyễn
Triều… giữa lúc vận mệnh nước nhà đang nguy ngập ![23]
Một bằng chứng khó phủ nhận là số lượng các ông Nghè
đỗ đại khoa. Chỉ cần so sánh 558 tiến sĩ xuất thân 38 khoa (từ Minh Mạng
đến Khải Đinh) với tổng số 2413 tiến sĩ xuất thân 149 khoa từ nhà Lê về trước
(thế kỷ X-XVIII) cũng thấy hiện tượng “lạm phát học vị” ở Việt Nam so với Trung
Quốc. Tuy nhiên, giữa năm 1802 và năm 1919 nghĩa là hơn một thế kỷ dưới chín
ông vua tiếp nối nhau, triều đình nhà Nguyễn cũng chỉ sản xuất không hơn 5784
sĩ hoạn[24]
đủ hạng có thể ra làm quan. Nếu tính một cuộc đời quan trường ngày xưa không
quá 20 năm thì có thể đi đến kết luận theo đó “nhà nước quan liêu” dựa vào một
bộ phận quan lại chừng 1200 đến 2000 người quan dân sự để cai trị một nước ước
độ chừng 10 triệu dân[25] !
4. Khủng hoảng của nền học chính truyền thống
Nhà nho không chỉ là người trí thức hữu cơ trong cơ
chế quan quyền quân chủ, họ còn là sản phẩm quá trình lịch sử và văn hóa. Giữa
thế kỷ XIX và XX, họ đã trải qua bao nhiêu cuộc khủng hoảng lúc ngấm ngầm âm ỉ,
lúc đột biến dữ dội không chỉ ở Việt Nam mà còn bên Trung Quốc (Hán, Đường,
Tống, Minh, Thanh), trải qua bao cuộc phân hóa suy đồi và hồi sinh chuyển
hướng (Vương An Thạch, Chu Hi, Vương Dương Minh, Khang Hữu Vi…). Bị đặt trước
những thách thức văn hóa, chính trị, quân sự với các cường quốc Tây phương vào
cuối thế kỷ XIX, tầng lớp sĩ phu Mãn Thanh đã tỏ ra bất lực thảm hại. Tình
trạng bại nhục của vua quan “thiên triều” có hiệu lực cảnh tỉnh giới nho học
Việt Nam và giúp cho họ thấu hiểu trách nhiệm của chính họ. Trong những tài
liệu viết thời đó, đáng kể nhất là bài tiểu luận của Tiến sĩ Huỳnh Thúc Kháng
đăng trong quyển Khổng học đăng của
Phan Bội Châu : “Lối học khoa cử và
lối học của Tống nho có phải là học đạo Khổng Mạnh không ?”[26].
Theo tác giả, nguồn gốc sự lệch hướng bắt đầu từ khi
các vua Lê và Nguyễn bác bỏ truyền thống “tam giáo hòa hợp” của các triều đại
trước (Lý - Trần), biến Nho giáo chính thống (Hán học) thành công cụ phục vụ
triều đình và chế độ quan quyền của Tống Nho.
Từ đó, nho sĩ chỉ nhắm mục tiêu duy nhất là thi
cử đỗ đạt ra làm quan, Hán học mất đi thực chất phê phán của nó lúc ban đầu. Xu
hướng từ chương, khoa hoạn còn tăng cường thêm vì sĩ tử ta bắt chước người Tàu
lạm dụng sách “Tiết yếu” để học thi.
Cùng với ông, còn có Kỳ Xuyên Nguyễn Thông cũng đề
nghị bỏ sách Hành Tham và Thiếu Vi của Bùi Huy Bích, yêu cầu nhà
nước phổ biến Tứ Thư và Ngũ Kinh trong Nam vốn không phải là đất văn vật. Các
nhà nho Duy Tân chỉ có thể đồng ý với Phan Bội Châu thôi khi ông mổ xẻ hiện
tượng vô thức của kẻ sĩ trước họa « diệt chủng » trong bài “Hòa lệ
cống ngôn” : “Sao lại bảo là quân
giặc lợi dụng những người đọc sách biết chữ của chúng ta để tiêu diệt nòi giống
chúng ta ? Nước ta xưa nay, những người cầm quyền trong nước, ở
trên mọi người chỉ có kẻ sĩ. Hay thương dân yêu lính chỉ là kẻ sĩ, mà hay
tàn dân hại nước vơ vét cho đầy túi riêng cũng là kẻ sĩ, (…) Vài mươi năm
sau, con cháu chúng ta sẽ tuyệt diệt, mồ mả chúng ta hoang tàn thì những cái
tên trống không : tiến sĩ, cử nhân, tú tài ấy sẽ gửi vào đâu ?”[27].
Hào khí anh hùng của nhà nho yêu nước trong bài văn
xuôi viết năm 1907 không che lấp thực tại một tình trạng phân hóa nội bộ hàng
ngũ Nho giáo, mâu thuẩn chính trị (“xuất” hay “xử" trước tiếng gọi của
triều đình Bảo hộ ?), mâu thuẩn trong quan điểm học tập thi cử và tiếp thu văn
học và tư tưởng Trung Quốc. Một vài nhân vật thức thời như Nguyễn Bỉnh Khiêm,
Nguyễn Thiệp hay Nguyễn Trường Tộ thật không khác gì vài con chim én không thể
mang lại mùa Xuân. Sự thắng thế của phe thuộc địa càng đào sâu chia rẻ giữa
nhóm quan lại tập họp chung quanh triều đình Huế và thiểu số nhà nho cải lương
như Nguyễn Trường Tộ, Nguyễn Lộ Trạch, Phạm Phú Thứ… Xung khắc giữa xu hướng
bảo thủ và đổi mới trong hàng ngũ nho học ngày càng sâu sắc!
5. Vài gương mặt nhà
nho và người đồng thời trước chính quyền thuộc địa
Trong giai đoạn này, có thể đối chiếu hai gương mặt
trí thức điển hình trong cách xử thế của người xưa như là hiện thân của hai quá
trình xã hội hóa khác nhau trong nửa thế kỷ sau thế kỷ XIX : văn hào Nguyễn
Đình Chiểu, tác giả Lục Vân Tiên và
đại diện phe nhà nho chống Pháp, tượng trưng khẩu khí của người hiền nhân quân
tử trong thời bình cũng như thời loạn, ông đúng là tấm gương sáng của nhà nho
miền Nam[28], đối
chiếu với ông là Pétrus Trương Vĩnh Ký, gương mặt tượng trưng những giá trị văn
hóa mới : con nhà võ (Lãnh Binh) của Gia Long, xuất thân trong một gia đình
Công giáo, ông được giáo dục và xã hội hóa trong hệ thống giáo đường từ nhỏ đến
lúc lớn khôn, vì hoàn cảnh đưa đẩy phải đóng vai trò “môi giới” thiết yếu trong
quan hệ bang giao Pháp - Việt đến lúc căng thẳng ![29]
Ngoài ra, lịch
sử Cần Vương không thiếu những gương mặt hào hùng chẳng hạn như qua bức thư từ
chức của Tuần vũ Đỗ Quang gửi vua Tự Đức: “(…) Nay tôi được gọi về, còn những nghĩa sĩ, nghĩa dân không được vì triều
đình mà góp sức nữa, không biết đặt mình vào đâu. Như thế là tôi, trên đã phụ
triều đình, dưới phụ trăm họ, tội rõ ràng không còn thể chối. Nếu nhận chức ở
địa phương Nam Định, thì đối với nhân dân Gia Định biết nói thế nào? Đối với
công luận thiên hạ biết nói thế nào? (…)”[30].
Hay khi Hiệp Thống Nguyễn Quang Bích viết trả lời bức
thư dụ hàng của địch : “(..) Bằng không,
quý quốc cứ cậy về cái hay cái giỏi của nước mình, thì chúng tôi cũng không
chịu bỏ cái thua cái kém của chúng tôi, rồi nếu mà thắng mà sống, thì là nghĩa
sĩ của triều đính, còn chẳng may mà thua mà chết cũng là quỷ thiêng giết giặc.
Thà chịu tội với quý quốc, quyết không chịu tội với vua nhà. Thà chịu tội với
nhất thời, quyết không chịu tội với vạn thế, một chữ “thú” từ nay, xin quí quốc
đừng có nhắc lại nữa, đừng có khuyên bừa. Chúng tôi cam lòng chết vì nghĩa vua
tôi. Quý quốc tự liệu lấy”[31].
Nhưng thái độ tiêu biểu nhất của thế hệ Cần Vương là
bức thư Phan Đình Phùng gửi cho Hoàng Cao Khải, người “đồng hương” ra giúp quân
xâm lược tiểu trừ “phiến loạn” nói lên thái độ ngạo nghễ người dân một nước anh
hùng, câm hờn trước cuộc chiến bất nghĩa của ngoại bang.
Để trả lời họ Hoàng so sánh phong trào Cần Vương với
“thân con bọ ngựa muốn cản trở cỗ xe”, ông viết: “Nhưng tôi ngẫm nghĩ lại, nước mình mấy ngàn năm nay, đất nước chẳng
rộng, quân lính không mạnh, tiền của chẳng giàu, cái chỗ dựa để dựng nước là
nhờ cái gốc vua tôi, cha con theo năm đạo thường mà thôi. Xưa kia nhà Hán, nhà
Đường, nhà Tống, nhà Nguyên, nhà Minh, bao nhiêu phen lăm le muốn chiếm lấy đất
ta làm quận huyện của họ mà rút cục vẫn chiếm không được. (…) Đến nay người Tây
với mình cách xa nhau không biết là mấy muôn dặm, họ vượt bể lại đây, đi tới
đâu là gió lướt tới đó, đến nỗi nhà vua phải chạy, cả nước lao xao, bổng chốc
non sông nước mình biến thành bờ cõi người ta, thế là trọn cả nước nhà, dân nhà
cũng bị đắm chìm hết thảy, có phải là riêng một châu nào hay một nhà ai phải
chịu cảnh lầm than mà thôi đâu”[32].
Vài nhà sử học Mác xít như Trần Văn Giàu thường phê
phán ý thức hệ “Trung Quân” lỗi thời vì còn quá quyến luyến với nhà nước quân
chủ và tư tưởng Khổng Mạnh[33].
Họ quên rằng quan niệm “Trung Quân” không phải một chiều mà dính liền với hay
điều kiện hóa bởi thuyết “dân vi bang bản”, dân là gốc rễ của chính quyền nhân
nghĩa (légitime) như bản tuyên ngôn của nhóm văn thân Ninh Bình nhấn mạnh đầu
năm 1886[34].
Trước thái độ cứng rắn của phe Cần Vương, xu hướng hợp
tác khó phát biểu mạnh dạn nhất là từ những người không phải xuất thân trong
tầng lớp có ăn học hay đi làm lính đánh thuê cho quân đội viễn chinh rồi nhờ đó
thăng quan tiến chức[35]!
Mặc dù học giỏi đỗ Cử nhân vừa mới 19 tuổi, Hoàng Cao Khải nắm thời cơ nhảy vọt
từ một chức quan dạy học lên hàng Tứ Trụ bằng cách tham gia đắc lực vào công
cuộc bình định, tiểu trừ phong trào Cần Vuơng (xem thư dụ hàng Phan Đình Phùng)
và hành động trả thù hiếm có đối với một nhà nho khi ông ta cho thiêu xác họ
Phan để làm thuốc súng![36]
6. Trở lại một gương
mặt phức tạp thời chuyển tiếp : Pétrus Trương Vĩnh Ký
Có thể khẳng định rằng Pétrus Ký là đại diện chân
chính tinh thần cộng tác trong thời điểm này vì ông phối hợp yếu tố địa phương
(gốc người Bến Tre, quê hương của Phan Thanh Giản), xã hội (quân nhân), công
giáo (trường thầy Dòng Pinhalu ở Cao Miên, chủng viện Pinang - Malaysia), văn
hóa (ông đọc, dạy, viết và nói thông thạo năm bảy thứ tiếng trong đó có chữ
Hán, Nôm, La tinh…), văn học (tác giả tự điển, sách truyện, báo chí…). Thời thế
khiến ông đóng vai tuồng không mấy vinh quang của người trí thức đi cộng tác
với ngoại bang nhưng trên mặt văn hóa và ngôn ngữ học ông - và người đồng hương
miền Nam Paulus Huỳnh Tịnh Của - là một trong những người có công đầu trong sự hình
thành và trưởng thành của chữ Việt hiện đại. Tuy làm công chức cho Pháp kể cả
những chức vụ quan trọng bên cạnh Thống soái Paul Bert trong Cơ Mật Viện, ông
không nuôi tý ảo vọng về sự biết ơn của “nước mẹ”. Với Pétrus Ký khởi sự kỷ
nguyên khai sinh giai cấp trung lưu kết hợp tư bản điền địa với trí thức Tây
học, hiện đại, cởi mở, tiếp thu các luồng văn hóa phương Tây làm nền tảng cho
thành phần lãnh đạo miền Nam dưới chế độ Việt Nam Cộng hòa sau này.
7. Đạo Nho trước thử
thách lịch sử
Sau mười thế kỷ tiếp thu trong thời Bắc thuộc, Nho
giáo vẫn tồn tại sau khi người dân Việt giành lại quyền tự chủ. Hơn nữa, Nho
giáo không những được giai cấp lãnh đạo trong nước chấp nhận mà còn nâng cấp
thành ý thức hệ chính thống trước Đạo giáo và Phật giáo từ thế kỷ XV. Dù có
nhiều điểm bất đồng về di sản Nho giáo, các sử gia từ Trần Trọng Kim đến Trần
Văn Giàu đều nhấn mạnh tính chất thực tiễn, dung hòa và thực nghiệm của Nho
giáo tại Việt Nam.
Nho giáo không
nắm độc quyền tư tưởng mà chia sẻ ảnh hưởng và chức năng với hai tôn giáo khác
trong hệ thống Tam giáo đồng nguyên[37].
Trong khi Đạo giáo và Phật giáo ngự trị thế giới tâm linh, tôn giáo và lĩnh vực
siêu hình, duy thức thì Nho giáo hướng về thế giới hữu hình, xã hội chính trị
và đạo đức. Đặc biệt tại Việt Nam dưới các triều Lê Nguyễn khi Tống Nho và tư
tưởng của Chu Hi được đưa lên làm Chính Giáo, xu hướng Nho giáo Việt Nam không
tách rời ra khỏi phạm vi “hình nhi hạ học” - Lễ Nghĩa, Tu tề Trị Bình, ít đào
sâu các vấn đề thuộc lĩnh vực siêu hình trừu tượng. Xu hướng thực tiễn không có
gì thiên lệch mục tiêu nguyên thủy vì chính trong Luận Ngữ, Thầy Khổng cũng thích bàn về “Đạo người” hơn là huyên
thiên cả đoán về “Đạo Trời”. Vì thế trong Thư
mục Nho học thời Nguyễn, có thể đếm những công trình triết học hay thần học
trên đầu ngón tay: Đạo Biện của vua
Tự Đức, Đàm Thiên của Nguyễn Tường
Tộ, Tứ Thư Trích Giảng của Nguyễn Văn
Siêu hay Nam Sơn Tùng Thư của Nguyễn
Đức Đạt.
Tại sao có sự đố kỵ Lý thuyết trong truyền thống nho
học đến nỗi những công trình triết học và duy thức của Vương Dương Minh, Lương
học và Thực học tiếp theo sau không có tiếng vang nào đáng kể ở Việt Nam ngoại
trừ một vài học trò của Lê Quý Đôn ? Hậu quả của nguyên tắc “Tam giáo đồng
nguyên” và thói quen (habitus) thực dụng của người Việt ? Hay của chính sách
nhà vua sử dụng Nho giáo như ý thức hệ chính thống để trị an hay của chế độ
quan quyền ? Trong hiện tình, chưa có câu trả lời thỏa đáng và đầy đủ!
Chẳng hạn như khái niệm “Mệnh” vừa tỉnh (chấp nhận số
phận tiền định) vừa động (tùy thuộc mức độ dấn thân hành đạo con người) trong
nhân sinh quan Nho giáo được diễn đạt theo quan điểm “duy ý chí” khi Bố chính
Nguyễn Thông khẳng định: “Mọi vật trong
thiên hạ, cái thích mà có thể làm được là thuộc về người, cái thích mà không
thể làm được là thuộc về trời; thuộc về người là việc tới sau, thuộc về trời là
lẽ định trước”[38].
Tin vào chữ “Mệnh” không có nghĩa là chấp nhận bất cứ
mọi thực tại (bất công, bất minh, bất chính) như Nguyễn Cao, Đoàn Hữu Trừng hay
Nguyễn Hữu Huân… theo gương Văn Thiên Tường nhà Minh xã thân vì đại nghĩa. Vài
nhà nho nổi tiếng như Lý Văn Phúc hay Nguyễn Đức Đạt luôn đề cao ý chí con
Người trước Mệnh Trời. Cũng có người theo Đổng Trọng Thư, nho gia thời Tiền
Hán, dung hòa ý trời và lòng người qua thuyết “thiên nhân tương cảm” làm nền
tảng pháp lý cho chính quyền quân chủ.
Trong quan hệ giữa Trời và Người, nhà vua (Thiên tử)
đóng vai trò môi giới (“intercesseur”, Paul Mus), gạch nối giữa Thiên Nhiên vạn
vật và con đẻ - dân thường. Qua những triệu chứng lành hay dữ, thanh bình hay
rối loạn, thiên hạ có thể thông cảm ý trời để thích ứng với tình thế.
Theo Trần Văn Giàu, quan niệm thần bí của họ Đổng rất
được các vua chúa nhà Nguyễn như Minh Mạng, Thiệu Trị, Tự Đức tán thưởng. Vì
quá tin tưởng vào “Thiên Đạo” mà “đem sức
người phụ thuộc nặng nề vào mệnh trời (…) ý thức phong kiến thế kỷ XIX ở Việt
Nam có thể tóm tắt thành hệ thống là như thế ấy, thì làm sao trở thành động lực
tinh thần cho dân tộc ta đấu tranh một mất một còn để bảo vệ độc lập, thống
nhất, chống thực dân xâm lược?”[39].
Điều cũng có thể tự hỏi là tại sao với ý thức phong
kiến còn “phản động” hơn Việt Nam (Sinh đạo, phong kiến Đại phủ), xứ Nhật lại
không rơi vào tròng Tây phương thống trị ?
8. Đối diện với Gia Tô giáo
Ngay trước khi có cuộc xâm lấn quân sự của người Pháp,
sự có mặt của người giáo dân đông đúc xen kẻ với người lương vùng đồng bằng phì
nhiêu của sông Hồng cũng như những tỉnh lỵ nghèo khó miền Trung, phản ứng Nho
giáo phát hiện dưới hai dạng: mặt hành chính bằng cách cảnh cáo nghiêm khắc dân
chúng trước mọi ý đồ xâm nhập của các cố đạo và những cường quốc đứng sau lưng
họ (Điều lệ Hương đảng, Mười điều giáo
huấn của Minh Mạng); mặt tôn giáo bằng cách phổ biến một tài liệu có tính
cách phủ nhận “Tây Dương Gia tô Bí Lục”
mà tác giả là hai nhà nho Nguyễn Hoa Đường và Phạm Ngộ Hiên. Theo sử gia Trần
Văn Giàu thì “nhìn chung thì bộ Tây Dương
Gia-tô bí lục là cả một hệ thống lập luận chống Thiên chúa giáo, tuy không có
gì sâu sắc, tuy lắm chỗ sai lầm, nhưng khá sinh động, hấp dẫn, có chỗ lấy lý mà
bẻ, có chỗ lấy tình mà đánh, cuối cùng dắt đến một kết luận là Tây Dương dùng
Thiên chúa giáo để cướp nước ta chớ không có mục đích gì khác”[40].
Tuy nhiên, nếu so sánh trình độ hiểu biết các Tôn giáo
Tây phương ở Việt Nam và Trung Quốc có thể khẳng định rằng các nhà nho hai xứ
không nắm rõ giáo lý Tây dương để có thể đàm luận một cách bình đẳng trong suốt
nửa phần đầu thế kỷ XIX. Phải đợi đến cuối thế kỷ XIX, họ mới bắt đầu tham khảo
những Tân Thư của các nhà Tân nho từ
Trung Quốc mang đến. Trong Chư Gia Thiên
Chúa bị khảo Nguyễn Văn Siêu xem đây là một tôn giáo “hư vô” như Phật giáo
vì cả hai đều phủ nhận việc thờ cúng Tổ tiên. Chỉ có Nguyễn Trường Tộ là tác
giả duy nhất đề nghị, trong khi lương giáo đang sát phạt nặng nề trong cuộc
chiến[41]
Cần Vương, áp dụng tinh thần tìm hiểu tín ngưỡng, và phản đối nhầm lẫn lộn mục
tiêu bài ngoại và bài đạo qua khẩu hiệu : bình
Tây sát Tà. Còn vua Tự Đức (Đạo Biện),
ông cũng dựa vào những phạm trù triết học của Tống Nho (Khí, Lý) để phủ nhận
thực tại của Đấng thượng đế, của Tam vị nhất thể, thiên đàng, địa ngục như sản
phẩm tưởng tượng của một tà thuyết. Vô tình hay cố ý, hết ngộ nhận này đến ngộ
nhận khác, cuộc tranh luận về tôn giáo trong bối cảnh kháng chiến chống Pháp
lệch hướng, biến đấu tranh chính trị trở thành tôn giáo chiến. Cuối cùng, sự
bại trận của triều đình và phong trào Cần Vương trước Tây phương và Thiên Chúa
giáo cũng đồng nghĩa với thất bại lịch sử của ý thức hệ Nho giáo. Phải chăng nó
báo hiệu sự hồi sinh của Phật giáo như thường thấy trong lịch sử dân tộc ?
9. Nho giáo trước Phật
giáo
Trong khi Nho giáo được mang vào xứ Việt với trang bị
quân sự, chính trị và tinh thần của nước thống trị và, vì thế, mất đi một phần
nào tư tưởng triết học nguyên chất thì Phật giáo đi vào bán đảo Đông Dương bằng
nhiều ngõ: phương Bắc và đường bộ theo các nhà sư Đại Thừa hay Thiền sư Trung
Quốc, phương Nam theo Tiểu Thừa và đường thủy (Tích Lan, Mã Lai, Nam Dương…)[42].
Từ lúc Phật giáo mới để chân trên đất Việt và trải qua
bao nhiêu biến cố thăng trầm, nó vẫn giữ nguyên nếp suy luận tri thức, hiện
tượng luận rất gần với duy thức luận hiện đại vừa duy lý vừa biện chứng, sửa
sai những thiếu sót nông cạn của chủ nghĩa kinh nghiệm và thực dụng, thuyết
phục đại chúng cũng như giới lãnh đạo vì tinh thần nhân đạo, khắc kỷ, bác ái[43].
Trên phương diện tinh thần và đạo đức, Phật giáo dung hợp thực tiễn xã hội và
nhu cầu cá nhân, rất bị lu mờ quên lãng trong xã hội quan Khổng Mạnh. Trong
lịch sử Việt Nam từ lúc ban đầu khi Phật giáo đảm nhận vai trò một “Quốc giáo”
dưới thời Lý - Trần sang thời kỳ “Tam giáo đồng nguyên” bên cạnh Nho và Đạo
giáo, đến thời cận đại Phật giáo Việt Nam hòa hợp hai trường phái chính: Tịnh
Thế Tông thờ Phật A Di Đà và hướng về đường xuất thế và phái Thiền Tông “không lập văn tự (mà) lấy tâm truyền tâm (…)
chỉ có tọa thiền trực giác biết được mà thôi”[44].
Dưới sự lãnh đạo của các ông vua minh mẫn và các Thiền
sư lỗi lạc như Khuông Việt hay Vạn Hạnh, triều Lý đưa nền văn hóa Việt Nam đến
đỉnh cao chưa từng thấy. Truyền thống Thiền học vẫn còn giữ phong độ trí thức
dưới đời nhà Trần, nhất là dưới vua Trần Nhân Tông người sáng lập phái Trúc Lâm
Tự và tác giả quyển Khóa hư lục. Dù
không còn được xem là quốc giáo dưới thời nhà Lê, Phật giáo vẫn được dân chúng
sùng bái nhất là trong giai đoạn Nam Bắc phân tranh (Lê mạt). Trong khi bị nước
Pháp chiếm đóng, những cuộc nỗi loạn của Mạc Đĩnh Phúc, Vương Quốc Chính ở miền
Bắc, Phan Xích Long, Nguyễn Hữu Trí, Cao Văn Long ở miền Nam… chứng tỏ thực tế
của hiện tượng tiếp nối (relais) giữa
hai lực lượng tinh thần và tôn giáo chính trên đất Việt. Vì thế, Nho giáo không
thể thờ ơ thụ động trước sự thắng thế của Ki Tô Giáo cũng như không thể dửng
dưng trước hiện tượng hồi sinh của Phật giáo và Đạo giáo.
10. Chiến tranh và hòa
bình
Là ý thức hệ chính thống của nhà nước quân chủ và tầng
lớp lãnh đạo, Nho giáo phải trực tiếp đối mặt với Tây phương và không là ngẫu
nhiên mà hai vấn đề sinh tử lúc đó không phải triết học trừu tượng mà tập trung
vào hai chủ đề thời sự : cải cách guồng máy cai trị của nhà nước quân chủ đã
trở thành vô hiệu và hoạch định chiến lược đối phó với người Pháp. Vượt qua
những phản ứng câm phẫn, hay cam chịu, của dân chúng trước hành động xâm lược
của ngoại bang, một số ít nhà nho thức thời đặt nền tảng suy nghĩ và phát động
phong trào Duy Tân sau này. Có hai gương mặt lãnh đạo Nho giáo cải lương cuối thế
kỷ XIX: Nguyễn Trường Tộ và Nguyễn Lộ Trạch.
Trước hết là nhà nho theo đạo Thiên chúa Nguyễn Trường
Tộ (1828-1871), người được xem là đại diện xu hướng canh tân ở Việt Nam vào
cuối nửa thế kỷ XIX. Dù một số “Điều Trần” gửi vua Tự Đức còn bị thất lạc (theo
Trương Bá Cần[45]), đề
nghị của ông nằm trong một hệ thống tư tưởng rất mạch lạc và thuần nhất như bài
Thiên hạ đại thế luận viết năm 1863.
Trước hết nó nói lên quan hệ hữu cơ giữa triều đình và
tầng lớp trí thức nho sĩ (kể cả một người Công giáo), thứ hai là dù lớn lên
trong một gia đình công giáo và đi dạy Hán văn trường tu sở tại, ông vẫn tiếp
tục triển khai lịch sử nhân loại theo quan niệm Kinh Dịch và giải thích số phận
nước Việt hiện giờ như hậu quả xoay vần của vũ trụ. Theo ông, tranh chấp quốc
tế trong thời hiện đại biểu hiện sự thắng thế nhất thời của Tây phương (bộ kim
thuộc khí Âm) trước Đông phương (bộ mộc thuộc khí Dương). Trong viễn tượng đó,
các dân tộc châu Á nằm trong quỹ đạo bành trướng của châu Âu từ Tây sang Đông
theo một qui trình bắt đầu từ châu Mỹ, châu Phi, Ấn Độ, Đông Nam Á rồi đến vùng
Đông Á. Đào kênh Suez và bố trí các đường dây thép cho phép Tây phương theo dõi
mọi hành động cử chỉ của người phương Đông để kịp thời trung lập hóa mọi toan
tính chống đối.
Trước tình trạng đó, chấp nhận những cuộc chiến bất
lợi và tàn khốc thì chẳng khác gì lấy trứng chọi đá; ngược lại, nhà vua phải
đặt ưu tiên vào sự cải tạo, duy tân cơ chế, tổ chức và, trong khi chờ đợi thời
cơ thuận tiện, nên tìm cách hòa hoãn với đối phương, đặt cơ sở một nền hòa bình
vũ trang với nước Pháp.
Chống lại với xu hướng tồn cổ bảo thủ của một số đông
quan lại, ông khẳng định: “Kẻ trí giả
không ngoái cổ về dĩ vãng mà chỉ chăm lo việc tương lai”[46]
(Tế cấp bát điều).
Thay vì buồn nản tuyệt vọng, người Việt phải giữ vững
niềm tin vì ưu thế địa dư của đất nước, khả năng kháng cự vô song của người
dân. Tuy nhiên, để vượt qua những khó khăn nhất thời, cần cải tổ bộ máy nhà
nước, sửa đổi những cơ chế quá lỗi thời vì chính nó là nguyên nhân thất bại.
Trước hết chấn hưng hệ thống giáo dục, khơi động tinh thần phê phán và khoa học
của dân chúng bằng cách giảng dạy những môn học mới đã chứng minh hiệu lực của
nó qua cuộc cách mạng văn hóa, kinh tế, chính trị, lịch sử, khoa học thực dụng
(pháo binh trong ngành quân sự) và khoa quân sự tạo điều kiện cho cuộc cách
mạng kỹ nghệ ở Âu châu.
Người đọc giả Điều Trần không khỏi phân vân trước hai
cảm giác : rất hào hứng trước lời văn gọn ghẻ, trong sáng và trung thực - khác
hẳn lối hành văn cung kính khép nép và trừu tượng của lớp quan lại nho học -
khi viết cho vua và ngưỡng mộ thái độ bình tỉnh không hằn học cũng không mặc
cảm khi ông nhìn thế giới chung quanh. Thay vì phủ nhận và miệt thị những giá
trị phương Tây, ông đề nghị một khái niệm mới
vào thời đó : “vay mượn văn hóa” (theo Nguyễn Thế Anh)[47].
Vì lẽ đó, có thể xem Nguyễn Trường Tộ như người đi đầu trong phong trào Duy tân
nho giáo. Nhiều ý kiến của ông sẽ được một nhà nho đồng thời khai triển, áp
dụng và phổ biến : Nguyễn Lộ Trạch[48].
Theo sử gia Nguyễn Văn Xuân, Nguyễn Lộ Trạch là con
trai của Thượng Thư Tiến sĩ Nguyễn Thanh Oai và con rể của quan Nhiếp Chính
Trần Tiển Thành, một ông quan duy tân và chủ hòa theo khuynh hướng các vị đại
thần khác như Phan Thanh Giản và Ngụy Khắc Đãn[49].
Mặc dù nổi tiếng hay chữ, ông không chịu ra thi cử, chỉ thích nghiền ngẫm sách
vở “Tân văn” từ Trung Quốc tới như Đinh
Hoàn chí lược, Thiên hạ Quân Quốc Lợi Binh Thư, Bác Vật Hàng Hải Kim Châm…
lúc đó không hấp dẫn mấy lớp trí thức trong nước. Tác phẩm ông để lại hậu thế
giờ chỉ còn vài đoạn trong bộ Quỳ ưu lục thảo
cho vua xem và Thiên hạ đại thế luận
viết trong kỳ thi Hội tại kinh đô làm chấn động dư luận sĩ tử thời đó.
Tìm và đọc những tài liệu hiếm có này có thể cho phép
ghi chép lại một số nhận định khá tế nhị và phức tạp về hiện tượng khủng hoảng
Nho giáo cuối thế kỷ XIX. Nó phản ánh sự hiện diện của một vài nhân vật có tinh
thần sáng tạo vượt qua khuôn sáo thói quen để phán xét thời cuộc một cách cụ
thể, chính xác vừa độc đáo vừa sáng tạo. Khác với người đồng thời, ông không
lên án và phủ nhận toàn bộ xã hội truyền thống vì nếu nó thất bại trong công
cuộc lãnh đạo và tổ chức chiến tranh, nó vẫn chứng tỏ sự trung thành gắn bó của
người dân đối với triều đình. Trong chiến đấu cũng như thất bại, tầng lớp nho
sĩ vẫn biểu dương sức mạnh tinh thần của mình. Thành hay bại, sống hay chết, họ
chấp nhận hy sinh cho một lý tưởng dù nó không phải là tôn giáo. Vì thế nếu
phải bãi bỏ lễ nghĩa phiền phức ràng buộc con người và xã hội, không nên chà
đạp đạo lý luân thường của người Quân tử. Điều cần thiết đối với nho gia là
phải giữ bình tĩnh, kiên nhẫn thực hiện một cuộc Minh Trị theo tinh thần Việt
Nam mà không nuôi ảo vọng (như Phan Bội Châu) giúp đỡ của “anh cả” Nhật Bản.
Dựa vào hai bài Đại
thế luận (1877) - bài trước viết sau khi Francis Garnier bị giết trong cuộc
tiến công lần đầu tại Hà Nội và thỏa ước đình chiến Philastre (1874), bài sau
năm 1882 theo lời yêu cầu của Lê Đại - có thể nhận định vài lý luận chính chung
quanh khái niệm “Chính Giáo”. Tác giả khai triển ba vấn đề hay ba “thời khắc” (moment) - theo phương
pháp phân tích lịch sử của nhà Mác học người Ý Đại Lợi Antonio Gramsci : chính trị (tương quan lực lượng hiện
hữu), văn hóa (hiện đại hóa quy chế
điền địa, thương mại, kinh tế, đời sống tâm linh, giáo dục) và quân sự (phát họa chiến lược giải phóng
đất nước trong lâu dài kết hợp với chiến tranh nhân dân).
11.
Thời khắc chính trị quân sự
Đề luận I: Sức mạnh hay chỗ yếu của một nước không tùy thuộc diện tích lớn hay nhỏ
mà ở chỗ nó có hay không có chính giáo (chính nghĩa)
Nước Việt Nam có trước mắt hai kinh nghiệm hiện đại :
một Nhật Bản trưởng thành và lớn mạnh nhờ chính sách Minh Trị, hai Trung Quốc
chỉ được độc lập một cách tương đối vì trở thành một thị trường hoàn cầu béo bở
cho các cường quốc cạnh tranh, xâu xé và trung lập hóa lẫn nhau. Nuôi ảo vọng được
xứ này đưa mình ra khỏi nanh vuốt người Pháp (thâm ý của vua Tự Đức) chứng tỏ
mình còn nông cạn, thiếu phê phán. Lãnh đạo nước mình trong thời buổi này đòi
hỏi có cái nhìn xoi mói của vị danh y để khám xét bệnh trạng hầu chữa bệnh và
“phòng bệnh”[50]. Trước
khi lấy quyết định nên hòa hay chiến, nhà vua[51]
phải xem xét cặn kẻ tương quan lực lượng hai bên: “Tôi trộm nghĩ: Tây Dương là nước có quân lực rất mạnh xưa nay chưa từng
có, đem quân hoành hành ngoài bảy muôn dặm mà không có sự khó nhọc dầm mưa dải
nắng và chuyên chở vận tải, vì trở khách làm chủ mà không bị người khiển đến.
Đến như tàu đi nhanh chóng vượt muôn dặm… trong nháy mắt, xem biển Đông như cái
ao nhỏ thì có ai dời núi Thái Hành, ngăn biển Vĩ Lư để triệt đương viện binh và
lương hướng của họ đâu?. “Còn phía Việt Nam thì sao:“Từ có trận Cần Giờ trong
Nam và trận Trà Sơn ở Đà Nẵng, sông biển cây rừng còn đeo vết dận, lòng người
hăm hỡ, lo cách ngăn ngừa sự xâm vũ đó, song trải đã mấy năm tương trì, ngoài thì quân lính bị thua, trong thì tài
chính bị kiệt, đã vài mươi năm nhà Vua trưa sớm toan lo mà chưa tìm được phương
thuật chế ngự, nên bất đắc dĩ cúi theo lời chúng nghị lấy sự giảng hòa làm kế
sách quyền nghị”[52].
Bài luận tiếp tục khai triển ý kiến theo đó Hòa hay
Chiến trong tình thế bất lợi hiện giờ chỉ có giá trị ngắn hạn trong khi quân
lực và vũ khí còn quá thô sơ trước hỏa lực của địch, đối phương muốn thôn tính
từ lâu và bằng mọi cách (nha phiến, tôn giáo) theo chiến lược tầm ăn dâu đã
từng áp dụng bên Ấn Độ và các thuộc địa khác, nay chúng chỉ đòi bồi thường
chiến phí mai đòi được tự do ra vào hải phận và thương cảng ta nếu cần bằng áp
lực quân sự. Lý do chính là ta không có tàu chiến và vũ khí cân xứng và vì thế
phải chịu hòa. Tuy nhiên, không thể biến một giải pháp bất đắc dĩ thành đường
lối chính trị lâu dài.… “Tuy vậy nói
“Hòa” mà mình tự”Hòa” được sao? Nói “Thủ” mà mình tự “Thủ” được sao? (…) Song
đã không đủ sức“Chiến” thì “Thủ” cũng không bền. Thủ không bền thi hòa dựa vào
đâu mà chắc? Vả chăng, ngày nay nói “chiến” vẫn khó, mà không nói “chiến” trong
cuộc “thủ” ngày nay lại càng khó.
Song “quốc kế dân sanh” quan hệ nhất là tại đó, há vì khó mà không giảng bàn
đến mà chần chờ lây lất cho là rồi việc sao”[53].
Cũng như Von Clausewitz khi nhà quân sự người Đức bàn
về chiến tranh, tác giả sử dụng tài tình biện chứng giữa hòa và chiến, công và
thủ, nhấn mạnh yếu tố quyết định thắng lợi của đường lối chính trị, ưu thế của
chiến tranh giữ nước (có chính nghĩa) trước chiến tranh xâm lăng (chiến tranh
bất nghĩa) như Tô Đông Pha đã từng nói: “dùng
binh có quyền, quyền ở nước nào thì nước ấy thắng “(bàn về Chiến - Thủ -
Hòa)[54].
Vì lẽ đó không có mâu thuẩn giữa chiến với hòa, ký kết hòa ước với địch và tạm
thời nhượng sáu tỉnh Nam kỳ không cấm cản phía Việt Nam tăng cường vũ trang
quân lực dù tốn kém bao nhiêu cũng phải chịu vì không gì thảm hại bằng thái độ
“cúi đầu cam chịu” trước bạo lực. “Muốn
khôi phục nước nhà mà không ưu cầu chấn phát, không khi nào làm được”[55].
Ngay trong bài “phú” (Thời Sách Vụ, thượng) viết trong kỳ thi Hội tại Huế năm 1877 sau
khi người Pháp thất bại trong cuộc chinh phục Bắc kỳ lần đầu và chịu ký Hiệp
ước Philastre, giữa sự “vui mừng” của vua quan tại Huế, tác giả lo ngại vì “nguy cấp chưa yên mà vội đã tự túc”[56]
nên đề nghị triều đình khoan vội an vui mà còn phải nắm thời cơ để trang bị cấp
bách đội tàu chiến bảo vệ hải phận và tăng cường hỏa lực đề phòng bất trắc[57].
Người lãnh đạo phải nhìn xa, theo sát thời cuộc, am tường mọi thay đổi nhất là
yếu tố kỹ thuật hiện đại. Khai triển nguyên lý “biết người biết ta”, ông viết:
“Nên biết cái mạnh của người ta được làm
nên có phương pháp, cái hèn của mình
là chất chứa đã lâu đời. Nay đổi hẳn cái tích tệ suy nhược lâu nay mà gắng đi
theo con đuơng tự cường, dù thua mà có mong ngày thành công” (TVT nhấn
mạnh)[58].
Nếu người Việt kiên trì chính sách cải tạo sâu rộng,
tương lai đất nước không đến đổi đen tối vì khi cán cân quân sự được thăng bằng
trở lại, kẻ nắm “quyền” (xứ bị xâm lấn) phối hợp ba điều kiện chiến lược thuận
lợi: có hậu phương rộng lớn, được sự hổ trợ của người dân, nắm ưu thế địa lợi:
“Nếu được thế, họ mạnh thì ta thủ, họ yếu
thì ta chiến (…) họ không sao đắc chí được, tất đến giảng hòa mà ta trở có
quyền (…)”[59].
Từ những ý kiến bàng bạc trong bài luận, có thể tóm
tắt như sau đề luận II của Thời Sách Vụ:
Đề luận II: “Thay vì lao đầu vào những hành động hiếu chiến bất chấp ưu thế hiện
thời của kẻ địch, ta phải đặt cuộc kháng chiến giành tự chủ trong viễn ảnh dài
hạn, chờ thời cơ tốt để khởi nghĩa thắng lợi. Trong khi đó, phải đặt hết nghị
lực vào việc hiện đại hóa quân lực, vũ trang, quan điểm chiến lược và chiến
thuật, chuyển biến nghệ thuật quân sự của phương Tây thành phương tiện chiến
đấu của mình”.
-
Thời khắc kinh tế xã hội của nhận định thời cuộc
Đây là hạt nhân của Thời Sách Vụ II viết theo yêu cầu của Đại thần Lê Đại sau khi Hà Thành
thất thủ và Hoàng Diệu tử tiết nói chung trong hoàn cảnh cực kỳ hiểm nghèo của
đất nước trên mặt quân sự cũng như chính trị. Cũng như Các Mác và Ăng ghen sau
khi các lực lượng Tả phái bị đàn áp tơi bời bên châu Âu (1848-1852) hay Lê Nin
bên Nga sau khi Cách mạng năm 1905 thất bại, Nguyễn Lộ Trạch suy nghĩ và đề
nghị một chương trình đổi mới sâu rộng và toàn diện theo nguyên tắc hành động
của người lãnh đạo quốc gia biết “tiên cơ” nghĩa là “lúc chưa mưa mà lo ràng rịch nhà cửa ấy là thượng sách, nay đã bỏ cái
nhịp “tiên cơ” ấy, lại mù đến việc vãn cứu về sau, chỉ ngồi mà than thở, phú
cho là viêc “vô khả nại hà”thì có ích gì đâu?”[60].
Trong hoàn cảnh đất nước như vậy, thay vì than dài thở
vắn, ông nghiền ngẫm và mạnh dạn đưa ra một số đề nghị làm nền tảng chương
trình Duy Tân cho thế hệ 1907:
-
dời
kinh đô từ Huế về tỉnh Thanh Hóa vì lý do chiến lược, nhân sự và kinh tế
-
phổ
biến chính sách đồn điền để trưng binh và nuôi lính
-
mở
mang thương mại và cạnh tranh với thương gia nước ngoài
-
thiết
lập nhiều loại binh chủng khác nhau theo tiêu chuẩn gia tăng hiệu lực
-
tăng
cường hàng ngũ trí thức bằng cách đưa con cái gia đình có học thức ra ngoài du
học nhất là những ngành cơ giới, toán học
-
thay
đổi chính sách ngoại giao bằng cách giao hảo thân thiện với nhiều nước Âu Mỹ
-
Thời khắc văn hóa
Luận đề III: “Trước hành động xâm lấn và âm mưu thôn tính lâu dài của nước Pháp, giải
pháp duy nhất của người cầm quyền là áp dụng một nền chính giáo để sửa soạn cho
tương lai bằng cách cải tạo qui chế ruộng đất, chấn hưng thương nghiệp và kỹ
nghệ, và trước hết, khuyến khích thanh niên có khả năng trong nước ra ngoài
theo học các ngành khoa học kỹ thuật của phương Tây”.
Nói tóm lại, qua tư tưởng được trình bày và phổ biến
trong hàng ngũ nho học trong nửa sau thế kỷ XIX, Nguyễn Trường Tộ và Nguyễn Lộ
Trạch chứng minh rằng nếu vũ trụ quan của Trung Quốc không còn đứng hàng đầu
trong khoa học thế giới như thời nhà Minh, nhân sinh và quan niệm xã hội của ý
thức hệ Khổng Mạnh cùng nhận định thực tại lịch sử tiến hóa của các dân tộc vào
cuối thế kỷ qua không có gì đáng gọi là lỗi thời và sai lạc như nhiều sử gia
phê phán nghiêm khắc sau này. Ngược lại, ta thấy họ có cái nhìn khách quan,
thiết thực về tình hình trong nước cũng như ngoài nước và những đề nghị cải
lương về cơ chế nhà nước, xã hội, kinh tế, quân sự không phải hoàn toàn vô lý,
lố bịch dù nó vẫn nằm trong khuôn khổ suy luận của triết học Nho giáo. Xét trên
phương diện văn hóa hay chính trị, qua kinh nghiệm của Nhật Bản hay Trung Quốc,
không có gì cấm cản một xứ theo Nho giáo vươn mình hòa hợp với thời đại văn
minh khoa học kỹ nghệ!
Tóm tắt lại, một trong những sản phẩm lý luận có ý
nghĩa của Nho giáo thời Cần Vương đã quán triệt tư tưởng và phương pháp lịch sử
nhận định thời cuộc và hoạch định hành động.
[1] Theo LM Thanh Lãng, Bảng lược đồ văn học Việt Nam, NXB Trình
Bày, Sài Gòn, 1967.
[2] Tác giả khẳng định như vậy để trả
lời những sử gia hoài nghi thực tế chủ nghĩa quốc gia trước khi bị người Pháp xâm nhập trong quyển sách tập thể do Claude
Liauzu cho xuất bản dưới nhan đề “Colonisation
: Droit d’inventaire/Thuộc địa: quyền kiểm kê”, Paris, NXB A. Colin, 2005.
[3] Xem Thư lạ lùng và cảm hóa của các Hội Truyền giáo bên Ấn và Trung
Hoa/Lettres édifiantes et curieuses écrites par des missions étrangères,
nouvelle édition, Mémoires des Indes et de la Chine, Toulouse, 1811, 26
quyển.
[4] Tuy Durkheim có may mắn được công
nhận hồi còn sống và khoa xã hội học được đem vào giảng dạy ở trường Đại học
trong khi Nho giáo phải trải qua hai, ba thế kỷ gian truân mới được các nhà tư
tưởng đời Tiền Hán như Đổng Trọng Thư nhuận sắc và truyền bá.
[5] Theo Fong Yeou Lan, Triết học Trung Hoa sử lược/Précis d’histoire de la philosophie
chinoise, Paris, Payot, 1985.
[6] Quan điểm rất gần với khái niệm
“habitus” của nhà Xã Hội học Pierre Bourdieu.
[7] Trong bài đăng trong Tạp chí Đoàn Kết, Paris, số tháng 5-6, 1983.
[8] Phương pháp dạy dỗ của ông sẽ được
truyền bá theo nguyên tắc “một thầy một trường”.
[9] Nhà văn Nhật Yasushi Inoue phân tích
tài tình tâm sự của ông trong truyện Confucius,
Paris, NXB Stock, 2001.
[10] Và cũng khác với tinh thần công kích
chế diễu toát ra trong tác phẩm của nhà văn Trung Quốc Ngô Kính Tử (Nho lâm thoại sử).
[11] Hà Nội, NXB Tác phẩm mới, 1983.
[12] Đặng Thai Mai, sđd, tr.153.
[13] Đặng Thai Mai, sđd,
tr.159.
[14] Đặng Thai Mai, Sđd, tr. 152. Cậu bé Mai có cái may mắn được ông nội cử nhân khai
tâm sau khi bị loại ra quan trường vì tình nghi có thiện cảm với phong trào Cần
Vương !
[15] Xem Hồi ký của nhà văn Hoàng Ngọc
Phách trong Trịnh Văn Thảo, Les
compagnons de route de Hồ Chí Minh/Những bạn đồng hành của Hồ Chí Minh,
Paris, éditions Karthala, 2004.
[16] Xem Trịnh Văn Thảo, Nhà trường Pháp ở Đông Dương, Hà Nội,
NXB Thế Giới, 2007. Tuy bi khai tử từ năm 1918, Hán học vẫn được giảng dạy
trong các trường làng vùng Trung - Bắc như cuộc điều tra sở Học chính năm 1938
cho thấy.
[17] Sđd,
tr. 177.
[18] Sđd,
tr. 181.
[19] Sđd,
tr.190 - 191.
[20] Tập Nhân Đạo Quyền Hành bằng chữ Hán viết khoảng 1930-1935 (theo Đặng
Thai Mai).
[21] Sđd,
tr. 199 - 200.
[22] Theo Giáo sư Hoàng Xuân Hãn, “kinh
nghĩa” và “văn sách” không phủ nhận hẳn lý luận và biện chứng. Xem Trịnh Văn
Thảo, Nhà trường Pháp…, sđd, bản tiếng Pháp, NXB Karthala, 1995.
[23] Trong Bút nghiên, Chu Thiên nhấn mạnh sự kiện số thí sinh trung tâm Hà
Nam không ngớt tăng trưởng từ 7760 năm 1889, 9772 năm 1891, 11872 năm 1894
nghĩa là những năm cuối của phong trào Cần Vương.
[24] Trần Văn Giáp, Tìm hiểu kho sách Hán Nôm. Nguồn tư liệu văn học sử học Việt Nam,
Hà Nội, 1984, q.1.
[25] Theo Vũ Huy Phúc, Tìm hiểu chế độ ruộng đất Việt Nam nửa đầu
thế kỷ XIX, Hà Nội, NXB Khoa học Xã hội, 1979.
[26] Phụ lục, bản in lại bên Mỹ, NXB Xuân Thu, Houston,
năm ?, tr. 773-787.
[27] Xem Thơ văn Phan Bội Châu, Hà Nội, NXB Văn học, 1985, tr.78-79.
[28] Đồ Chiểu phản ánh trung thực của các
nhà nho miền Nam như Phan Văn Trị, Nguyễn Thông… cũng theo gương ông, bỏ vùng bị
chiếm đóng theo chính sách Tỵ địa. Xem Phan Văn Hùm, Nỗi lòng Đồ Chiểu, Saigon, NXB Tân Việt, 1957 (in lần thứ 2).
[29] Khi thì làm cố vấn thông dịch cho
Thống sứ Paul Bert trong hội đồng Cơ Mật, lúc trở về Sài Gòn dạy trường Hậu Bổ,
làm báo, viết sách.
[30] Thơ
văn yêu nước, sđd, tr.140.
[31] Sđd,
tr.208.
[32] Sđd,
tr.315.
[33] Trần Văn Giàu, Sự phát triển của tư tưởng ở Việt Nam từ thế kỷ thứ XIX đến Cách mạng
tháng Tám, 2 q., Hà Nội, 1973-1975.
[34] Nguyễn Thế Anh, “Elite vietnamienne
et fait colonial/Giai cấp thượng lưu Việt Nam và sự kiện thuộc địa” in Revue francaise d’Histoire d’Outre-Mer,
t. LXXII (1985), 296-297.
[35] Theo luận án Tiến sĩ của E. Poisson,
tỷ lệ loại quan cở này không đáng kể !
[36] Số phận chính trị của ông không khác
lời tiên đoán của Phan Bội Châu, bị Paul Doumer cho về vườn sau khi loạn Cần
Vương bị dập tắc!
[37] Nói chung, đời sống tâm linh của
người Việt rất hài hòa với quan niệm Tam giáo như sư Hương Hải thường nhắc qua
hai câu thơ:
“Cho
hay nhất thể đồng tam giáo,
Vận dụng chưa từng lệch một bên”
Hay lập luận của Trạng nguyên Trịnh
Chuyết Phu khi ông viết: “Cái lý trong
thiên hạ chỉ đến chỗ phải mà thôi. Giữ tâm nuôi tính rồi suy ra mà dựng đặt
những cương lĩnh lớn, giúp đỡ cho nền hóa dục lớn, đó là lý của nhà Nho. Tỏ tâm
rõ tính, rồi đi đến chỗ phổ độ chúng sinh thoát ly bể khổ, đó là lý của nhà
Phật. Sửa mình luyện tính rồi đi đến chỗ vượt ra ngoài sự vật, đưng ra ngoài
cõi trần, đó là lý của nhà Đạo. Nhà nho có tam tài, nhà Phật có tam thế, nhà
Đạo có tam thanh,cũng chẳng khác gì trời có ba sao sáng, vạc có ba chân, quan
hệ mật thiết với nhau mà không tách rời nhau được”[37].
Cách lý luận khá hỗn hợp ấy thực ra rất tiêu biểu trong truyền thống tư tưởng
Việt Nam, xưa cũng như nay, vì nó rất
gần với trực giác của thi sĩ , nghệ gia hơn là phương pháp suy tư duy thức của
triết học Tây phương!
[38] Trần Văn Giàu, sđd, tr.119.
[39] Trần Văn Giàu, sđd, tr.308.
[40] Trần Văn Giàu, sđd, tr.333.
[41] Gần 40 nghìn công giáo bị sát hại
theo sử gia C.Fourniau, sđd.
[42] Xem Trần Văn Giáp, Le Bouddhisme en Annam des origines au
XIIIe siècle, BEFEO, t. XXXII, Hanoi, 1932.
[43] Xem Phan Văn Hùm, Phật giáo triết học, Sài Gòn, NXB Tân
Việt, 1938.
[44] Phan Văn Hùm, sđd, tr.128.
[45] Trương Bá Cần, Nguyễn Trường Tộ. Con người và di thảo, Sài Gòn, 1988. Tộ nhắc lại
quan điểm của Nguyễn Thông về chữ “Mệnh” (xem trước).
[46] Thơ
văn yêu nước, sđd, tr.379.
[47] Thực ra, đã được người Nhật phổ biến
từ thời Minh Trị dưới khẩu hiệu : Tây học
thực dụng
[48] Xem tác phẩm tìm lại của Huỳnh Thúc
Kháng, Một bậc tiên thời đồng thời với
Nguyễn Trường Tộ, Huế, NXB Anh Minh, 1966.
[49] Phong
trào Duy Tân, Sài Gòn, NXB Lá Bối, 1970.
[50] Đây là một trong những từ ông thường
dùng.
[51] Trong bản Thời Vụ Sách (thượng) của Nguyễn Lộ Trạch, quan hệ vua tôi có vẻ
thân mật hơn giọng văn những bài Điều
Trần của Nguyễn Trường Tộ.
[52] Sđd,
tr.13-14.
[53] Sđd,
tr.18-19.
[54] Sđd,
tr.17.
[55] Sđd,
tr.25.
[56] Sđd,
tr.25.
[57] Năm năm sau, lúc người Pháp trở lại
lấy thành Hà Nội, ông lại đặt ưu tiên, trong Thời Sách Vụ II (hạ), vào cố gắng hiện đại hóa lục quân để đối phó
với giặc. Giữa hai thời điểm trên, có gì giải thích sự thay đổi chiến lược ấy?
Dư luận “bốc đồng” của người ngoại cuộc hay “trở về” với thực tại kỹ thuật xứ
ta còn quá nghèo nàn để nuôi ảo vọng tự đóng hay mua thuyền chiến hiện đại để
đuổi giặc?
[58] Sđd,
tr.21.
[59] Sđd,
tr.23.
[60] Sđd,
tr.25.
