Nho giáo ảnh hưởng như thế nào trong gia đình người Việt

 

Nho giáo ảnh hưởng như thế nào trong gia đình người Việt

 

                                                                       Nguyễn Đức Mậu

 

       Nho giáo chi phối mọi phương diện của thể chế chính trị, kinh tế, văn hoá một thời kỳ rất dài trong lịch sử Việt Nam, nếu muốn tìm chỗ nào đó còn có tự do, có “khoảng tranh chấp” cần được xem xét để thấy nó bị ảnh hưởng nhiều hay ít, mức độ hay cách ảnh hưởng, hình thức ảnh hưởng tồn tại ở thể dạng nào,..thì một trong số đó là gia đình. Chính nho giáo cũng xem Gốc của thiên hạ ở nước; gốc của nước ở nhà; gốc của nhà ở mỗi người( thân)^[1]. Nhà nước và gia đình là hai khâu quan trọng khi xét vấn đề ảnh hưởng nho giáo.

     Cũng phải nói thêm rằng chỗ dễ gây tranh luận, đáng được thảo luận để làm hiển thị vấn đề như thế này, thì mấy lâu vẫn tồn tại hai loại ý kiến, nhưng lại chưa được làm rõ. Một là ý kiến của Trần Đình Hượu và hai là của Trần Từ, Nguyễn Từ Chi và Insun Yu. Hai loại ý kiến này nằm ở các sách, các bài viết và không có sự gắn nối, trao đổi, nó độc lập với nhau. Có phải bản thân câu chuyện chưa đủ sức tạo thu hút, chưa tạo nhu cầu giải quyết vấn đề một cách rốt ráo, hay cứ ai bàn chuyện nấy.

     Trần Đình Hượu xem ảnh hưởng nho giáo vào gia đình là mang tính chi phối. Trần Từ^[2](1984), Nguyễn Từ Chi^[3] và Insun Yu^[4](1994) đi từ hai hướng khác nhau nhưng cùng kết luận, xem ảnh hưởng Nho giáo vào gia đình chỉ là dạng nguyên lí, chỉ là hình thức.  Lưu ý rằn loại ý kiến xem ảnh hưởng nho giáo vào gia đình chỉ là hình thức, họ cũng thấy ảnh hưởng nho giáo là quan niệm gần như của không ít người cộng đồng người Việt, nên họ đưa ý kiến của mình với thái độ như là chứng minh phản đề, nhằm hướng đến một đề nghị nhận thức lại gia đình trong đời sống thực tế. 

     Trần Đình Hượu nghiên cứu gia đình từ nguyên lý nho giáo và từ thể chế chính trị, kinh tế- xã hội, tổ chức và quản lý theo nho giáo và bị điều kiện hoá trong đó. Từ Chi nghiên cứu, từ cơ cấu tổ chức nhà nước, đạo lí nho giáo, kinh tế gia đình và quan hệ vợ chồng, và như ông tự nhận, là từ trực cảm. Insun Yu lại từ luật, tục lệ, quan hệ vợ chồng trong so sánh với Trung Quốc để xem xét.

   Cái khác nhau tập trung chủ yếu ở vai trò thực tế người phụ nữ và sự bình đẳng, quan hệ thứ bậc giữa vợ và chồng trong gia đình nông dân. Sự khác nhau đó xác lập mức độ ảnh hưởng của Nho giáo vào gia đình Việt, và không chỉ thế, vì quan hệ giữa các thành viên với thế giới bên ngoài cũng có không ít những trường hợp nằm ngoài nguyên lí nho giáo.

       Trước khi đi vào chỗ cần bàn chúng ta đi vào chỗ thống nhất công nhận có ảnh hưởng của nho giáo, chỗ cần thảo luận.

1.     Nho giáo, nhìn từ sự ảnh hưởng của nó vào gia đình

     Không ai không nhận thấy ảnh hưởng sâu rộng của nho giáo vào gia đình. Đó là mặc định.

Theo cách nhìn của Nguyễn Từ Chi^[5] thì có ba yếu tố từ nho giáo trùm lên chiều dài lịch sử và đi vào chiều sâu từng thôn xóm: 1/cơ cấu tổ chức nhà nước, 2/mô hình nho giáo và 3/cả nền đạo lý là thuộc nho giáo. Insun Yu( Hàn Quốc) trong cuốn Luật và xã hội Việt Nam thế kỷ XVII- XVIII cũng nói “người chồng đương nhiên được hưởng địa vị cao hơn trong gia đình”^[6].  Hệ quy ước được chấp nhận như là đương nhiên, như là “lẽ phải thông thường” là quan hệ thứ bậc giữa chồng và vợ, cha con. Từ Chi và Insun Yu đều công nhận có ảnh hưởng Nho giáo đến gia đình, cách tồn tại của nó ra sao.

    Chúng ta bắt đầu từ sự ảnh hưởng nho giáo tới gia đình.

a. Nho giáo thâm nhập sâu vào gia đình, nhìn từ lý thuyết và cả thể chế chính trị xã hội, đạo đức, lối sống

     Như trên đã nói, về nguyên lí, về sự quy ước đạo đức xã hội, về hình thức thể hiện trong gia đình thì nho giáo có vị trí.    

     Trần Đình Hượu hình dung, lý giải từ cách quan niệm, chủ trương, cách nhìn, cách xây dựng mô hình của nho giáo: “Nho giáo chủ trương “gốc thiên hạ ở nước, gốc của nước ở nhà, gốc của nhà ở mỗi người( thân)”. Mỗi người nỗ lực tu dưỡng đạo đức thì nhà sẽ êm ấm, trật tự, nhà mà êm ấm trật tự thì đất nước sẽ bình trị”^[7], “Nho giáo là một học thuyết căn cứ vào gia đình để hình dung thế giới^[8], theo mô hình gia đình êm ấm để xây dựng xã hội lí tưởng”^[9]. Mô hình gia đình theo nho giáo là trên Từ, dưới Hiếu: “Trên phải “từ”, tức là yêu thương, nuôi nấng, dạy dỗ, dưới phải “hiếu”, tức là phải nghe lời, phụng dưỡng, biết ơn; người cầm quyền phải coi trách nhiệm hàng đầu là phải giáo hoá, trước hết là làm cho mọi người biết hiếu đễ. Như thế là đôn nhân luân, hậu phong tục”…Đó là cách tề gia”^[10]. Như vậy, theo cách nhìn này, là từ chủ trương, đến mô hình gia đình, hệ quy ước đạo đức, bảng giá trị đánh giá, nhất thống là từ nho giáo. Nhưng tất cả những cái đó có nền tảng, có các điều kiện tồn tại của nó và tương thích với một thể chế, kinh tế, xã hội.

        Các quan hệ trong gia đình, nếu chỉ căn cứ vào nguyên lý Nho giáo thì dễ đưa cái nhìn áp đặt vào một thực tế có thể bất tuân. Trần Đình Hượu xác định phân tích từ một cái nhìn tổng thể bao trùm các mặt và cả lịch sử vận động của gia đình bị điều kiện hoá trong tổng thể đó: “Gia đình truyền thống VN chịu ảnh hưởng Nho giáo sâu sắc, nhưng tìm ảnh hưởng đó không nên chỉ căn cứ vào lí thuyết Nho giáo, mà nên nhìn gia đình trong thể chế chính trị – kinh tế- xã hội tổ chức và quản lí theo Nho giáo, bị điều kiện hoá trong thể chế đó mà vận động phát triển”^[11]. Những điều kiện được ông xác định, đó là: 1/“Chế độ chuyên chế với quyền vương hữu, thần dân hoá toàn thể với nền kinh tế cống nạp”. 2/“ Trật tự trên dưới theo phận vị”.3/ “ Tổ chức làng –họ”. 4/“Cuộc sống nông thôn và cung đình”. 5/ “Sự giáo hoá sâu rộng về trách nhiệm với vua, với nước, về tình nghĩa gia đình, họ hàng, về lí tưởng sống êm ấm, trên kính dưới nhường, về quyền người đàn ông, người cha, người chồng”^[12]. Ông cũng lưu ý rằng: “Những điều kiện thực tế đó quy định việc hình thành các loại gia đình, quan niệm về vị trí và chức năng xã hội, về các quan hệ, về cách làm ăn, cách sống, cách xây dựng các loại gia đình”^[13].  Cách nhìn vào cái mà ông gọi là “điều kiện thực tế” này đòi hỏi phân tích ảnh hưởng nho giáo đến gia đình phải tử tổng thể đến cụ thể, từ thiết chế thể chế, kinh tế, xã hội đến quan niệm đạo đức, quan niệm giá trị, lý tưởng sống. Sự phân tích từng mặt không cần thiết phải nhắc lại, chỉ nêu một vài để ta hình dung.

       Trong chế độ vương hữu và nền kinh tế cống nạp, công điền cùng với chính sách nộp tô, quan niệm thứ bậc, tồ chức làng họ, tác động trực tiếp đến sự phân hoá các loại gia đình. Công điền nơi thể hiện quyền vương hữu, nơi thể hiện sự chăm sóc dân, đồng thời là nơi dân tỏ ơn vua, thể hiện lòng trung nghĩa. Công điền khiến cho dân gắn bó với làng, ngăn cản dân lưu tán, xác định quyền được làm dân làng, quyền đóng góp với làng, chi phối việc tổ chức gia đình thành hộ sản xuất và khiến cho dân làng phụ thuộc vào làng xã^[14]. Dân được cấp ruộng, quan được cấp lộc, người đi học có học điền. Gia đình và làng xã gắn bó với nhau qua hệ thống như vậy.

     Quan hệ huyết thống là họ thì đòi hỏi sống có trách nhiệm và tình cảm, cả “mạng lưới rất phức tạp”^[15] ngôi thứ nội ngoại, hiếu, hỉ, “xẩy cha còn chú, xẩy mẹ bú dì”, “ quyền huynh thế phụ”. Nhìn sự giáo hoá nho giáo tạo sự bủa vây bằng cả hệ thống 1/ trách nhiệm với vua, 2/tình nghĩa với gia đình, 3/ lý tưởng sống êm ấm, 4/quyền thứ bậc của người đàn ông.

     Về nhiều phương diện tinh thần thì gia thanh, gia thế, gia phong tạo ra chuẩn mực giá trị đánh giá gia đình, và các thành viên trong các gia đình hướng đến chuẩn mực chung để tu sửa bản thân và xây dựng gia đình. Như vậy gia đình không thể độc lập, biệt lập trong không gian tinh thần mà Nho giáo thiết lập và chi phối. Đó là nhìn tổng thế, đi vào cụ thể thì cần phân loại để phân biệt và xác định đúng trước khi có kết luận chung.

b. Các loại gia đình có sự ảnh hưởng nho giáo khác nhau.

       Gia đình người Việt có nhiều loại khác nhau và nho giáo ảnh hưởng đến các loại gia đình cũng khác nhau và các vùng khác nhau, các tỉnh phía nam khác phía bắc, vùng dân chài ven biển khác cư dân trồng lúa nước- đây là vấn đề cho ta khoanh vùng đối tượng. Nhưng ở Việt Nam cư dân nông nghiệp là chủ yếu nên có thể trong cách nghĩ của nhiều nhà nghiên cứu thì họ được quan tâm như là đại diện, các loại gia đình khác ít vai trò trong xã hội nông thôn rộng lớn. 

     Phân loại theo sự ảnh hưởng giúp ta nhìn ra rõ hơn, chính xác hơn là nói một cách chung cho toàn thể. Trần Đình Hượu và Insu Yu thống nhất về phân loại gia đình ảnh hưởng nho giáo, Trần Đình Hượu gọi là quan hộ và Insun Yu gọi là gia đình tầng lớp trên. Chưa thấy văn bản Từ Chi phân loại như thế.

        Trần Đình Hượu chia thành hai loại lớn: quan hộ và dân hộ. Trong dân hộ có gia đình nhà nho và gia đình nông dân, trong gia đình nông dân có địa chủ, phú nông và trung nông. Hai loại gia đình nho giáo hoá sâu sắc, là quan hộ “sống bằng danh vị và bổng lộc” và gia đình nhà nho xây dựng nền nếp bằng lễ nghĩa. Ngoài các loại đó còn có loại gia đình ông gọi là gia đình thị dân, công thương, loại này được ông xem là “ chưa có ý nghĩa lớn trong đời sống xã hội”^[16]. Gia đình nhà nho đèn sách, không quan tâm sản nghiệp, không thành đơn vị sản xuất, nuôi sống gia đình là người vợ tần tảo. Gia đình trung nông được ông xem là một điểm tiêu biểu để tìm ảnh hưởng của Nho giáo. Gia đình nông dân khi làm ăn dư dật, có nghĩa đã lên được hàng loại trung nông, thì cũng theo con đường “ phú quý sinh lễ nghĩa”….Nhưng trong những gia đình như vậy, gia thanh, gia phong chưa lớn nên gia pháp, nghi lễ cũng đơn giản”.^[17] Khả năng nho giáo hoá biểu hiện sự phát triển của gia đình theo cách nhìn, cách quan niệm phấn đấu của từng gia đình nông dân mà thành tích là loại gia đình trung nông trở lên, là gia đình có gia thanh, gia thế, gia phong.  Về mặt chức sản xuất thì  gia đình đó gọi là “cần kiệm khởi gia”, mọi thành viên hoà thuận, nghe theo người chủ gia đình, gắn bó với nhau để làm việc. Nếu có xích mích do tị nạnh, do hưởng thụ ít hay nhiều, nếu chủ gia đình gương mẫu, nghiêm nghị, tháo vát thì tránh được^[18].

       Insun Yu nói đến luật, nói hôn nhân và tục lễ cưới xin, các bước ăn hỏi, đến gia huấn, đến vai trò phụ nữ trong lấy chồng, ly hôn và trong thương trường. Ông nói rằng trong bộ luật nhà Lê, quan hệ vợ chồng theo quan niệm nho giáo được đề cao đến tột bậc về phương diện pháp lý và nói rằng đó là tư tưởng được chép từ các bộ luật nhà Đường, nhà Minh. Vợ phải im lặng ngay cả khi chồng sai trái:  “Theo bộ Luật nhà Lê, người vợ mà tố cáo chồng, sẽ phạm vào một trong mười tội Thập ác, tội “bất mục”^[19]. Ông trích dẫn Gia huấn ca của Nguyễn Trãi: “Ngay cả khi chung chăn gối, ngủ trên giường với chồng, con phải xử sự với chồng như thể với nhà vua hay với cha của con”^[20]. Lễ giáo vào tận buồng ngủ vợ chồng. Ngay cả khi người chồng làm sai người vợ cũng nên im lặng. Ông nói rằng người vợ phải vâng lời chồng, vì vợ mà hung hăng, gây gổ, sẽ bị xem là phá sự hoà mục của gia đình. Insun Yu cũng nhắc đến Dụ lệnh về đạo đức ban hành vào năm 1663 Cảnh Trị đòi hỏi phải có sự tương thân, tương kính giữa vợ chồng, chồng phải chịu trách nhiệm dạy đức hạnh cho vợ, vợ không được trái lời hoặc ghen tuông, oán giận. Hoà thuận gia đình là cơ sở xây dựng trật tự xã hội^[21].

     Hệ thống ràng buộc hay chuẩn mực giá trị kéo gia đình vào vòng ảnh hưởng nho giáo là như thế, nhưng bộ phận gia đình trung nông vẫn là chỗ để tạo một cách nhìn ảnh hưởng nho giáo, nhiều hay ít, lí thuyết, hình thức hay càng ngày càng sâu sắc.

      Nguyễn Từ Chi phân tích thực quyền của người phụ nữ trong gia đình Việt để đi đến phản đề: “gia đình Việt có mang tính chất phụ quyền đến mức người ta thường nói không?”.  Trong Cơ cấu tổ chức của làng Việt cổ truyền ông cũng đã nói “ vị trí có phần oái oăm, có thể tạm gọi là “hai mặt” của người phụ nữ Việt Nam trong đời sống gia đình và xã hội”^[22]. Insu Yu đưa ra hàng loạt ví dụ ở luật, tục, quan hệ kinh tế trong gia đình, vị trí người phụ nữ ngoài gia đình. Cách quan sát và phân tích giữa Từ Chi và Insu Yu có nhiều chỗ gặp nhau, đưa nghi vấn giống nhau, nhưng như đã nói, cả hai người đều dừng lại mà chưa kết luận, cho dù chỗ dừng lại cũng cho thấy một thực tế trong đó nho giáo ảnh hưởng như thế nào và hình thức nào. Ở câu chuyện gia đình Việt vừa chịu ảnh hưởng nho giáo, vừa có khoảng bình đẳng, tự do cho phụ nữ nhưng không thế công khai, không chính thức, không de doạ ngôi thứ mặc định của người đàn ông. Hai nhà nghiên cứu đều nghi vấn nho giáo ở gia đình mang tính lí thuyết hơn thực tế nhưng không đặt vấn đề về một cách tồn tại bình đẳng rất đặc thù.

      Khi nói quan hệ vợ chồng liên quan đến kinh tế, đến việc nhà, đến sản xuất vật chất trong gia đình trung nông, Trần Đình Hượu cũng mô tả không khác Từ Chi và Insun Yu, nhưng hướng kết luận có khác.

2/ Nhìn từ gia đình từ phía phi Nho giáo

      Trước khi đi xét vào điểm căn bản là vai trò người phụ nữ trong gia đình để đánh giá ảnh hưởng quan hệ nho giáo, ta đi vào phân tích mấy điểm cùng được các tác giả bàn đến, đấy là công điền, đấy là vai trò họ, làng đối với sự ảnh hưởng. 

a.     Công điền với gia đình nông dân

     Trên kia ta đã nói ý kiến của Trần Đình Hượu nói công điền là chỗ cho vua ban ơn cho dân, dân hàm ơn, làng khiến dân gắn bó và chi phối tổ chức gia đình thành hộ sản xuất. Một hệ thống ràng buộc gắn chặt nông dân với nho vua, làng xã, họ hàng.

     Cũng là xem xét vấn đề công điền nhưng Insun Yu khai thác công điền ở khía cạnh như là cơ hội cho con cái nhà nghèo có chỗ độc lập, có thái độ cá nhân chủ nghĩa, vì được hưởng công điền làm cho đôi vợ chồng trẻ dễ lập gia đình riêng của mình. Điều này khiến gia đình Việt khác gia đình Trung Quốc, Nhật Bản và gần với gia đình Thái Lan trong bổn phận, biết ơn cha mẹ. Ông nói rằng ở Trung Quốc xây dựng gia đình riêng khi cha mẹ còn sống là bất hiếu, trong mười điều “thập ác” của luật. Nhiều gia đình nghèo Việt Nam sống nhờ công điền hơn tư điền^[23]. Nhấn mạnh điều này Insun Yu phân tích rằng  trong khi đó con cái nhà giàu khó thoát khỏi ân nghĩa và bổn phận với cha mẹ, chịu ơn địa vị và kinh tế từ cha mẹ.

    Nếu như công điền giúp đôi vợ chồng trẻ con nhà nghèo it chịu ơn và ít bồn phận hơn với cha mẹ thì căn cứ vào phân tích của Trần Đình Hượu, ta thấy, qua việc hưởng công điền thì sự ràng buộc ơn nghĩa của với làng, với vua sẽ rõ hơn với họ. Vòng tròn khép kín khó thoát, giảm chữ hiếu sẽ ra vào chữ trung, lâm vào trách nhiệm.

    Mặt khác, số lượng đất canh tác của loại bán công, bán tư thấp, như thống kê của năm 1953 là 25%( 398.801,25 ha) trog khi địa chủ chiếm 24,5%( 390.825,22 ha), phú nông là 7,1%( 113.259,35 ha)^[24]. Số nông dân lĩnh canh của địa chủ, phú nông, và là khá phổ biến ở “hình thức tô rẽ”^[25], vậy giảm ân nghĩa, bổn phận với cha mẹ, và số gia đình chịu ơn vua qua công điền có  còn nhiều không. Và nhận phát canh, tô rẽ của địa chủ, phú nông thì có nghĩa sự nhận ơn cha mẹ cũng giảm thiểu và không còn nhận ơn vua qua công điền. Tình làng, nghĩa nước, “tấc đất ngọn rau ân chúa” trong chuyện này ắt còn cần nghiên cứu nhiều hơn chăng. Nhưng chúng ta cũng biết qua phân tích của Trần Đình Hượu thì nhận được phần công điền là việc quan trọng, có người phải cạy cục, tốn kém giành giật để được quyền đóng góp với làng. Như thế công điền là thứ phần thưởng, phần ơn nghĩa mà nhiều người hướng đến. Trong tình hình đó, số nông dân được công điền không nhiều thì số còn lại không phải không mong muốn được ơn làng, ơn nước.

b.     Câu chuyện kinh tế trong gia đình và quan hệ vợ chồng

     Khi nói đến vai trò phụ nữ, người vợ trong gia đình, từ lo kinh tế đến việc nội trợ, thì các nghiên cứu đều dẫn câu “ tay hòm chìa khoá”, “ nội tướng” hay “chủ phụ”. Trần Đình Hượu cho rằng người vợ, tuy danh nghĩa là giúp chồng, nghe theo chồng, nhưng trên thực tế là chủ trì việc nhà, từ nội trợ đến làm ăn, và người chồng không bao giờ kiểm soát chi tiêu. Vai trò quan trọng như thế nhưng nếu người vợ lấn át chồng, tỏ ra quyền hành thì bị chê là thiếu nền nếp. Đấy là sản phẩm của tư tưởng nam tôn, nữ ti, không bình đẳng. Người chồng trong trường hợp đó phải dạy vợ, có thể mắng chửi, đánh đập^[26].

Nguyễn Từ Chi nói đến sự bình đẳng vợ chồng trong sản xuất nông nghiệp, tiếng nói quyết định của vợ trong một số việc, nếu người vợ có tiền thu được qua buôn bán tiểu thương thì không phải “quanh co để che dấu vị trí “ bên trên” của họ”^[27]. Từ góc độ thuần kinh tế  như thế Từ Chi đặt nghi vấn về phụ quyền. Và nhìn nhiều lĩnh vực ngoài kinh tế, “từ việc giáo dục con cái đến việc gả bán chúng, người chủ hộ nói một tiếng nói quyết định, nhưng, suy cho cùng, lại rất hình thức”^[28], và nữa: “..nếu phụ nữ ở đây hoàn toàn vắng mặt trong các tổ chức ngoài gia đình, thì nhiều nhân vật nam giới…chịu cho vợ ảnh hưởng đến mình, khi họ chuẩn bị đi họp phát biểu ý kiến,… chịu cho vợ gà”^[29]. Insun Yu cũng có cách nhìn như Nguyễn Từ Chi về kinh tế, ông cho rằng vai trò quan trọng của phụ nữ Việt Nam trong kinh tế khiến cho họ có quyền lực đáng kể trong gia đình, người vợ ở Việt Nam bình quyền với chồng. Mối quan hệ về tài sản của vợ chồng cũng được luật định, ở luật Trung Quốc quy định là tài sản chung, luật nhà Lê dành cho người vợ hợp thức quyền thừa kế tài sản.

Như vậy câu chuyện kinh tế, vai trò ý kiến người vợ trong gia đình, ở các nghiên cứu trên, là thống nhất. Vấn đề là trong thực tế thái độ, vị trí của phụ nữ có phải là “bên trên” như Nguyễn Từ Chi nhận xét, và “có quyền lực đáng kể” như Insun Yu đánh giá, hay người vợ nếu lấn quyền chồng, tỏ ra quyền hành sẽ bị chê là thiếu nền nếp như Trần Đình Hượu nhận xét. Nguyễn Từ Chi cũng nói đến thái độ không quanh co che giấu vị trí bên trên của người vợ có tham gia tiểu thương, nhưng số này có phải chiếm một tỉ lệ đáng kể trong làng thôn Việt Nam không, chắc không nhiều, khi chợ làng, chợ huyện, chợ tổng chủ yếu là nơi trao đổi hàng hoá, số buôn bán chiếm một tỉ lệ nhỏ.

Loại sang một bên các hộ gia đình quan hộ, gia đình nhà nho, và gia đình hướng đến gia thanh, gia thế, gia phong như gia đình trung nông, chắc chắn nền nếp là tiêu chí được coi trọng, thì trong gia đình nghèo, việc thực hiện nền nếp đến đâu.

Hệ thống quy ước đạo đức trong xã hội cản trở người vợ thể hiện cá tính, ý thức cá nhân, tinh thần bình đẳng, vì “ tiếng lành đồn xa, tiếng dữ đồn xa” sẽ tạo sự đánh giá bên ngoài xã hội. Tạo một thái độ thiếu tôn trọng từ bên ngoài xã hội, nếu người vợ tỏ ra lấn át chồng, thì không chỉ thế mà việc họ gả, bán con cái sẽ ảnh hưởng, các con cái của họ cũng ít được đánh giá cao trong đám bạn bè. Con cái trong xã hội nho giáo thường được nhận xét gắn với vị thế gia đình, dòng họ, làng xã, họ sẽ được tỏ thái độ nếu được biết con cái nhà ai, dân làng nào, người họ nào. Hệ thống đánh giá đó cũng là ràng buộc đáng kể tinh thần bình đẳng vợ chồng trong mỗi gia đình. Nếu có ý thức bình đẳng hay tỏ ra “bên trên” với chồng, thì có thể số không ít người vợ sẽ thể hiện ra chừng mực.

Cái xã hội trật tự, phận vị nho giáo “ không có chỗ cho cá nhân, không thừa nhận bình đẳng”^[30] có cản trở các hình thức bình đẳng hay vị trí “bên trên”  của người vợ trong mỗi gia đình.

Mô hình gia đình hạnh phúc truyền thống, một gia đình êm ấm, thuận hoà, đông con, nhiều cháu, cha mẹ làm gương cho con, phú quý thọ khang ninh, cũng là một định hướng khiến cho tinh thần bình đẳng, ý thức vị trí “ bên trên” của người vợ có thể bị dừng lại mức độ nào đó.

Thiếu một môi trường tự do, bình đẳng, tinh thần bình đẳng của người vợ với chồng thiếu một bệ đỡ cho nó phát triển, duy trì cho nó tồn tại.

Nền tiểu thương Việt Nam “chủ yếu trong tay phụ nữ”^[31], người phụ nữ được rèn luyện tháo vát, tự khẳng định mình trên các chợ làng, chợ huyện, chợ tổng, chợ phủ và tạo thói quen bình đẳng, thói quen tự quyết định trên thương trường, con người cá nhân sắc sảo, năng động, cá tính bộc lộ ở đó.

Chúng ta cũng biết sách vở nói đến phụ nữ từ thế kỷ XVII- XVIII đươc đi lại không hạn chế, trong khi phụ nữ Trung Quốc “bất xuất khuê môn, bất dự ngoại sự”. Nhưng chúng ta cũng biết rằng người đàn ông trong xã hội nho giáo tránh lợi lộc qua buôn bán, chỗ buôn bán là giành cho phụ nữ.

Tất cả những điều đó liên quan đến vai trò người phụ nữ trong gia đình, liên quan đến bình đẳng vợ chồng, trật tự thứ bậc trong gia đình, nhưng trong một giới hạn hội thảo, vấn đề xin tạm dừng lại đây.

                                                         Hà Nội tháng 2 năm 2015

 

                  In lần đầu trong sách: Trần Đình Hượu và nghiên cứu nho giáo Việt Nam hiện đại, Kỷ yếu hội thảo, Đại học quốc gia Hà Nội, H.2020

 

---

[1]  Trần Đình Hượu- Đến hiện đại từ truyền thống. Nxb Văn hoá, Hà Nội 1995,  tr312

[2] Trần Từ: Cơ cấu tổ chức của làng Việt cổ truyền- Nxb KHXH. Hà Nội 1984

[3]  Nguyễn Từ Chi: Góp phần nghiên cứu văn hoá tộc người- Nxb Văn hoá dân tộc, Tạp chí văn hoá nghệ thuật,

[4] Insun Yu:  Luật và xã hội Việt Nam thế kỷ XVII- XVIII  , Nxb KHXH, Hà Nội 1994

[5]  Nguyễn Từ Chi: Góp phần nghiên cứu văn hoá tộc người- Nxb Văn hoá dân tộc, Tạp chí văn hoá nghệ thuật,  Tr 452: “ từ khi chiếm địa vị quốc giáo của đạo Phật, đạo Nho luôn đóng vai trò chủ soái. Cơ cấu tổ chức của nhà nước bắt nguồn cảm hứng từ các nguyên lí của nho giáo”, “…từ thế kỷ XVII đến thế kỷ XIX, đã du nhập sâu vào nông thôn, vào từng xóm, từng nhà một, không chỉ mô hình Nho giáo, mà cả một nền đạo lý hằng ngày thoát thai từ những lời dạy của Khổng Tử..”

[6] .  Insun Yu:  Luật và xã hội Việt Nam thế kỷ XVII- XVIII  , Nxb KHXH, Hà Nội 1994  Tr111.

[7]  Trần Đình Hượu- Đến hiện đại từ truyền thống. Nxb Văn hoá, Hà Nội 1995, Tr.312.

[8]  TrầnTừ cũng nói nhìn xã hội theo mô hình gia đình mở rộng, Mác khi viết về Phương thức sản xuất châu Á, trong đó có Ấn Độ, cũng nói Châu Á nhìn thế giới theo mô hình gia đình mở rộng.

[9]  Trần Đình Hượu- Đến hiện đại từ truyền thống. Nxb Văn hoá, Hà Nội 1995, Tr.314.

[10]    Trần Đình Hượu- Đến hiện đại từ truyền thống. Nxb Văn hoá, Hà Nội 1995,  Tr.313

[11]    Trần Đình Hượu- Đến hiện đại từ truyền thống. Nxb Văn hoá, Hà Nội 1995,  Tr.314

[12]  Trần Đình Hượu- Đến hiện đại từ truyền thống. Nxb Văn hoá, Hà Nội 1995, Tr314

[13]  Trần Đình Hượu- Đến hiện đại từ truyền thống. Nxb Văn hoá, Hà Nội 1995, Tr 314- 315

[14]  Trần Đình Hượu- Đến hiện đại từ truyền thống. Nxb Văn hoá, Hà Nội 1995,  Tr 316-317

[15]  Trần Đình Hượu- Đến hiện đại từ truyền thống. Nxb Văn hoá, Hà Nội 1995, Tr 317 . “ Công điền không phải nhiều,..chia cho mỗi hộ cũng không được bao nhiêu. Nhưng đó là dấu hiệu của trách nhiệm nuôi dân của vua,…là căn cứ để đòi hỏi tô thuế và long trung nghĩa( Đến hiện đại…Tr316).

[16]  Trần Đình Hượu- Đến hiện đại từ truyền thống. Nxb Văn hoá, Hà Nội 1995, Tr 320

[17]  Trần Đình Hượu- Đến hiện đại từ truyền thống. Nxb Văn hoá, Hà Nội 1995, Tr 340

[18] Trần Đình Hượu- Đến hiện đại từ truyền thống. Nxb Văn hoá, Hà Nội 1995, Tr 324  

[19]   Insun Yu:  Luật và xã hội Việt Nam thế kỷ XVII- XVIII  , Nxb KHXH, Hà Nội 1994, Tr113.

[20]  Insun Yu:  Luật và xã hội Việt Nam thế kỷ XVII- XVIII  , Nxb KHXH, Hà Nội 1994.Tr112

[21]  Insun Yu:  Luật và xã hội Việt Nam thế kỷ XVII- XVIII  , Nxb KHXH, Hà Nội 1994, Tr112

[22]   Trần Từ: Cơ cấu tổ chức của làng Việt cổ truyền- Nxb KHXH. Hà Nội 1984, Tr 39.

[23]   Insun Yu:  Luật và xã hội Việt Nam thế kỷ XVII- XVIII  , Nxb KHXH, Hà Nội 1994. Tr 148

[24]   Trần Từ: Cơ cấu tổ chức của làng Việt cổ truyền- Nxb KHXH. Hà Nội 1984, Tr 21- 28.

[25]    Trần Từ: Cơ cấu tổ chức của làng Việt cổ truyền- Nxb KHXH. Hà Nội 1984,.Tr23

[26] Trần Đình Hượu- Đến hiện đại từ truyền thống. Nxb Văn hoá, Hà Nội 1995, Tr 330- 331

[27]  Nguyễn Từ Chi: Góp phần nghiên cứu văn hoá tộc người- Nxb Văn hoá dân tộc, Tạp chí văn hoá nghệ thuật,Tr452

[28]  Nguyễn Từ Chi: Góp phần nghiên cứu văn hoá tộc người- Nxb Văn hoá dân tộc, Tạp chí văn hoá nghệ thuật, Hà Nội 2003, Tr452

[29]  Nguyễn Từ Chi: Góp phần nghiên cứu văn hoá tộc người- Nxb Văn hoá dân tộc, Tạp chí văn hoá nghệ thuật, Hà Nội 2003,Tr453

[30] Trần Đình Hượu: Hiểu gia đình truyền thống: đồi mới chứ không phải phục cổ- Tạp chí Xã hội học. số 3(31) 1990.

[31] Nguyễn Từ Chi: Góp phần nghiên cứu văn hoá tộc người- Nxb Văn hoá dân tộc, Tạp chí văn hoá nghệ thuật,Tr451.

Gia đình đã thành vấn đề như thế nào?

 

                               Gia đình đã thành vấn đề như thế nào?

                                                                                                 Nguyễn Đức Mậu

     Ở Việt Nam, những năm 10 và 20 của thế kỷ này mới xuất hiện rõ nét xu thế gia nhập vào thế giới hiện đại, đánh dấu bằng việc phát triển giao thông, mở rộng đô thị, sự tăng trưởng các lớp thị dân, mà có ý thức nhất là các thanh niên Tây học, nhìn ra một trở ngại là gia đình truyền thống với những nề nếp, những tục lệ, những mối quan hệ của nó trong họ, ngoài làng. Họ đã mở một cuộc tấn công vào đó. Hành động của thị dân và thanh niên Tây học lúc đó đã báo động xã hội cũ, gây thành một cuộc tranh cãi xung quanh vấn đề gia đình. Báo chí và văn học đầu thế kỷ cũng đã phản ảnh tình hình xung đột đó trong xã hội. Chúng tôi tìm hiểu thực tế đó trong báo chí và văn học từ năm 1915 đến năm 1930, ở giai đoạn đầu của cục diện xung đột, lúc vấn đề mới được nêu ra^[1]. Đông Dương tạp chí, ra đời năm 1913, nói đến các vấn đề gia huấn, nữ huấn, nữ tắc, còn hình dung gia đình thuần túy theo quan niệm Nho giáo.

       Trước đó các báo Gia định báo, Nông cổ mín đàm, Lục tỉnh tân văn, Đăng cổ tùng báo…phần lớn có tính công báo, và hiện nay cũng không có đủ trong các thư viện ở Hà Nội. Chúng tôi bắt đầu sự theo dõi từ báo Nam phong, ra đời năm 1917, ngay từ số 2 đã nêu ra vấn đề gia đình, và dừng lại trước năm 1930, lúc Phan Khôi, nhà báo hăng hái nhất trong vấn đề này, đã viết trên Phụ nữ Tân văn những lời có ý nghĩa tổng kết, và trong văn học Tự lực văn đoàn đã đưa vấn đề gia đình thành vấn đề xã hội rộng rãi. Gia đình liên quan với các thiết chế xã hội khác, với quan niệm vị trí con người trong xã hội với cách quan niệm tổ chức xã hội nói chung. Trong thời điểm đổi thay, nó được phát hiện từng điểm, từng cạnh khía chứ không phải toàn bộ. Chúng tôi cũng quan tâm đến quá trình phát hiện, đặt vấn đề như vậy hơn là kiến giải, phản động hay tiến bộ của người này hay người khác.

    Nam Phong là một tạp chí học thuật. Chủ bút của nó là Phạm Quỳnh, viết trên đó nhiều bài về vấn đề gia đình. Phạm Quỳnh lúc bấy giờ được coi là người học giả uyên bác, thông hiểu cả hai nền văn hóa Đông Tây. Ông cũng có tham vọng gây dựng cuộc  hôn phối giữa hai nền văn hóa Pháp – Việt đó. Ảnh hưởng lối sống  Âu hóa trong các đô thị sau Đại chiến I chắc đã khá phổ biến. Phạm Quỳnh đã phải kêu lên: “Ngày nay gia đình ở ta thật không có kỷ cương gì cả, đến nhà danh gia thế phiệt cách cư sử cũng thấy phóng túng hơn xưa” (Nam phong số 21), “Lòng người khao khát tự do, hình như muốn phá đổ cả những chế độ cổ thời trước” (Nam phong số 2), “Nhiều người không lấy chốn gia đình làm trọng nữa, không những thế, lại coi gia đình là một sự bó buộc mình, chỉ muốn thoát ly cho khỏi. Làm con thì lấy cái quyền cha mẹ làm nặng, lấy lời khuyên bảo làm phiền, không kể còn có kẻ vô loại đến ăn ở bất nhân, bất hiếu với đấng sinh thành ra mình, đãi cha mẹ tệ hơn kẻ ăn người ở. Hạng ấy không phải là không nhiều.” (Nam phong số 21). Gây ra “cái vạ” “luân thường đảo điên”, “gia đình tan nát” thì trách nhiệm thuộc về cả đàn ông và đàn bà. Nhưng thủ phạm, thì theo cách nói của Nam Phong, là những người “con gái đời nay”, những người đòi nữ quyền, đòi tự do, nhất là đòi tự do kết hôn, bất chấp quyền cha mẹ, quyền gia đình, không chủ trì cái gia đạo, coi sóc trong việc nhà, mà thành “một vật trang hoàng để phô bày nơi đàn điếm” (Nam phong số 21). Và trong gia đình “Hiếu chẳng phải là nghĩa vụ rất tôn, rất nghiêm, rất cao thượng, rất thuần túy dư?” (Nam phong số 4). Cái mà Phạm Quỳnh đưa ra để tránh cái vạ lớn gia đình tan rã là bảo vệ đạo hiếu, là đàn bà chủ trì gia đạo, tức là không ra khỏi buồng the để hoạt động ngoài xã hội. Trong bài “Nghĩa vụ là gì” (Nam phong số 4) Thượng Chi (P.Q) viết: “Thậm chí người đàn bà cũng bỏ chốn khuê phòng mà ra nơi công chúng yêu sách những quyền bảo cử, quyền chính trị, thì xã hội có trật tự nào nữa, gia tộc còn có thể vững bền sao được”. Trên Nam Phong dịch đăng cả những sách Tây, sách Tàu để biện hộ cho chủ trương đó của ông Chủ bút. Vậy thì làm gì có cuộc hôn phối giữa hai nền văn minh? Có nhưng hơi bất bình thường. Một bên (cô dâu hay chủ rể?) phải cải tích, phải tùy tục theo bên kia. Phạm Quỳnh cũng nói: “Tự do, bình đẳng là những chữ hay” (Nam phong số 3) vẫn tán thành “cái tư tưởng mới của thế giới văn minh ngày  nay, chủ trương của thuyết đàn ông, đàn bà bình đẳng giục giã ta phải lưu tâm vào sự giáo dục đàn bà con gái, khiến cho người đàn bà ở đời cũng được cái địa vị, cái nhân cách tương đương với đàn ông” (Nam phong số 3). Giáo dục phụ nữ nhằm làm cho họ “giữ phẩm hạnh, đủ tư cách và tự thủ, tự chủ”, các đẳng cấp có mục tiêu khác nhau. Giáo dục “con gái thượng lưu không vụ về lợi trước mắt mà vụ về nhân cách, con gái trung lưu thì chủ sự thực lợi, thực học, thực nghiệp, nữ công buôn bán và dạy thêm tiếng Pháp. Con gái thượng lưu thì trọng phần quốc văn, văn nghệ và phải học chữ Hán”. Không thấy nói đến giáo dục con gái hạ lưu. Trong bài “Địa vị người đàn bà trong xã hội nước ta” (Nam phong số 82) Phạm Quỳnh cũng chê “phép dậy đàn bà con gái gồm trong mấy thiên Nữ huấn, Nữ giới, Nữ tác, nghĩa lý lẩn thẩn như truyện trẻ con, phiền toái, tỷ mỷ vụn vặt lôi thôi”, coi “mấy tập văn chương bã mía” đó “thật không khác gì thể lệ của sở cảnh sát, từ đầu chí cuối chỉ suốt những điều nghiêm cấm cả, như giam người đàn bà vào trong một cái lưới luật lệ, không còn để cho một chút tự do nào nữa”.

    Phạm Quỳnh cũng nghĩ đến chuyện phụ nữ tham gia vào sự đổi mới xã hội, tức là Âu hóa, nhưng là từ trong gia đình, “Lấy gia đình mình làm gương” và hoạt động “hội từ thiện, cứu tế, bảo ảnh, sở hộ sinh, bệnh viện”,… và “lập các sa lông tiếp các danh sĩ đàm đạo việc đời, việc nước”, mong từ đó “ảnh hưởng đến cuộc tiến hóa của dân tộc Việt Nam”.

    Cái chủ trương lấy gia đình làm cái “cửa bể” tránh phong ba, tức là duy trì trật tự xã hội, tránh khỏi sự đảo lộn do lòng khát khao tự do bình đẳng của nữ giới gây ra và thuyết phục họ: “Gia đình là cái thế giới của bọn đàn bà mình, là cái vũ trụ của chị em gái mình; trong thế giới đó mình là bậc chủ nhân, trong vũ trụ đó mình là tay tạo hóa” mà Phạm Quỳnh đưa ra, chắc đã là xa với thực tế lúc đó nhưng trên báo chí nó cũng chưa phải là tiếng nói xa lạ, lẻ loi. Trên báo Hữu Thanh số 16, 17, 19, 21 năm 1922, Nguyễn Mạnh Bổng viết về “Vấn đề chức nghiệp đàn bà con gái”. Đạm Phương nữ sĩ viết “Bổn phận con gái”, Trương Quý Bình viết “Việc giáo dục về nữ giới”,… tuy đều thừa nhận “để cho đàn bà con gái được tự do ra khỏi vòng áp chế”, đều tán thành sửa đổi những chỗ quá khe khắt của gia đình, nhưng là với tinh thần: “không gì quý bằng sẵn có nề nếp cũ, lại thêm tư tưởng mới, mỹ thuật mới, kỹ nghệ mới, ta nên điều hòa châm chước với nhau, điều hay nên thuộc, lẽ dở nên chừa”. Nói chung thì họ đều nghĩ: “Chức vụ người đàn bà ở chốn gia đình là việc kinh tế và nữ công. Nếu chốn gia đình không có cái vẻ êm đềm, hòa lạc, trật tự hạnh phúc là lỗi ở người đàn bà”.

      Ở một nước thuộc địa, phụ nữ đòi giải phóng, đòi tự do bình quyền phải có một tiền đề là nước nhà giành được độc lập. Vấn đề đó không ai viết lên được trên báo chí. Vả lại ở nước ta lúc đó, cũng phải sau 1925, trong phong trào đòi thả Phan Bội Châu, để tang Phan Chu Trinh, tư tưởng yêu nước mới có dịp công khai bộc lộ. Nhưng khi phong trào giải phóng dân tộc nổi lên thì những vấn đề gia đình hầu như lại là nói không phải lúc, không phải chỗ. Những nhà chí sĩ như Ngô Đức Kế, Chủ bút báo Hữu Thanh từ năm 1924 hay Huỳnh Thúc Kháng, Chủ bút báo Tiếng dân nhìn vấn đề này không có nhiều thiện cảm. Ngô Đức Kế đối lập với Phạm Quỳnh về chính trị phê phán việc Phạm Quỳnh đề cao Truyện Kiều, đồng thời cũng cảnh cáo thanh niên đừng vì chuyện yêu đương mà “lãng quên ý nguyện cao xa”. Trong Tiếng Dân số 80 năm 1928 Như Ý viết: “trong trường ngôn luận nước ta, bấy lâu nay đã thấy cái vấn đề phụ nữ: phơi bày ra đủ các phương diện, nào là “nữ quyền”, “phụ nữ tạp chí” “nữ quốc dân giáo dục”. Nếu người ngoại quốc mới đến nước ta, mà chỉ đọc những bài cổ động, hô hào của phụ nữ, thì có lẽ họ cho chị em mình đã bước gần kịp chị em bên Âu Mỹ rồi vậy… Khốn thay, chỉ có tiếng chứ đã được miếng gì đâu”… Các chí sĩ yêu nước, lớp cụ Huỳnh chưa thấy sự cần thiết gắn cách mạng dân tộc với cách mạng xã hội. Và chăng, quan điểm các cụ về vấn đề gia đình lại không phải là cấp tiến. Trên Tiếng dân nhắc mọi người lưu ý tới giáo dục gia đình, chú trọng đến gia giáo. Phụ nữ vận động đòi quyền tuyển cử, tham chính thì Tiếng dân cũng nhắc khéo “Nỗi bất bình đẳng và thống khổ mà còn đó thì quyền tuyển cử có giá trị gì không?” (Tiếng dân, số 31-1929).

     Viết nhiều về các vấn đề gia đình là báo Phụ nữ tân văn của Phan Khôi. Phan Khôi là một nhà báo lão luyện của đất “Quảng Nam hay cãi”. Năm 1937, trên báo Đông dương tạp chí số 31 năm 1937 ông đã viết: “Nghĩ rằng một xã hội muốn đổi mới mà còn dung dưỡng những tư tưởng cũ là không thể được, toan tảo trừ nó, tôi dấn thân làm một tên lính tiên phong. Bắt đầu tôi chỉ trích Khổng giáo trong báo Thần chung. Rồi trên Phụ nữ Tân văn, Trung lập, tôi thống cáo cái thuyết tam cang đả phá cái chế độ đại gia đình. Riêng về phụ nữ, tôi vì họ xóa cái luật nam tôn nữ tỳ, giảng lại cái nghĩa chữ “trinh”, bênh vực sự cải giá là vô tội”. Trong Phụ nữ Tân văn, Phan Khôi khôn khéo làm hai cuộc trưng cầu ý kiến về vấn đề gia đình và vấn đề tam tòng. Tham gia vào việc trao đổi ý kiến đó là hầu hết các cây bút có tên tuổi, thuộc về những xu hướng rất khác nhau. có những người đòi đổi mới dứt khoát như Diệp Văn Kỳ: “Đối với vấn đề phụ nữ chỉ còn chuyện giải phóng. Giải phóng ở phong tục, giải phóng ở gia đình, giải phóng ở xã hội”. Nhưng cũng có người lại dè dặt, ôn hòa: “Tôi rất bất bình về chế độ trọng nam khinh nữ, nhưng rôi không muốn cho ai cao xướng câu nam nữ bình quyền. Phàm trong một nước, nếu có nhiều người tranh quyền thì nước phải nguy; trong nhà cũng vậy, vợ chồng tranh quyền thì nhà phải nát” (Lê Thị Huỳnh Lan). Đại diện cho các xu hướng chính trị cũng đã có những ý kiến khác nhau. Phạm Quỳnh chủ trương như trên đã nói. Nguyễn Văn Vĩnh chủ trương đàn bà bình đẳng là sai lầm vì “Trong thật sự, ở đời chẳng hề có bình đẳng bao giờ, có chăng cũng là ở trong lý thuyết”. Phụ nữ ít học tưởng đàn ông làm sự gì thì đàn bà cũng làm được sự ấy, đến chỗ “đoạt cả quyền gia trưởng, thiệt là khó chịu lắm”. Ngược lại, Phan Văn Hùm thì lại quá khích, chủ trương thủ tiêu gia đình: “Tôi quả quyết rằng xã hội không cần có gia đình, gia đình là cái biểu chứng ngăn sự tiến bộ của xã hội … Có gia đình tất phải có tư hữu, có tư hữu thì phải có cạnh tranh, có cạnh tranh thì phải có đàn áp bóc lột … Ai cũng tranh đua lo cho gia đình mình đặng thê vinh tử ấm, còn để ý chi đến kẻ chiếu đất màn trời; mạnh được yếu thua, có gì là nhân đạo?”. Cụ Phan Bội Châu cũng lên tiếng. Cụ nói: “Cái họa áp chế gia đình không bằng cái họa bùa mê ở giáo dục”, Cụ chê trách những người con gái học ở các trường Pháp - Việt “Mua được một lá bằng tốt nghiệp thời xem cha mẹ chú bác không đáng một xu, xem đất nước quê hương không bằng một sợi tóc”. Ở một bài khác Cụ cũng lên tiếng chống thuyết tam tòng, đặc biệt ở chỗ theo con và theo chồng. Nhà thơ Tản Đà cũng lên tiếng về tình thế biến thiên trong sự hôn giá, tỏ ý không đồng tình với chủ trương tự do kết hôn. Nhà thơ viết “Bố mẹ không thuận gả, có lẽ tự mình cứ muốn lấy hay sao?”. Huy động được sự tham gia của nhiều người như vậy, Phụ nữ Tân văn đã làm cho vấn đề gia đình nổi lên và cũng đưa ra được nhiều vấn đề hoặc quan trọng, hoặc cụ thể làm cho việc bàn cãi không còn trừu tượng xa xôi như trước nhữa. Lê Thị Huỳnh Lan yêu cầu ban hành luật một vợ một chồng, Luật sư Trịnh Đình Thảo phê phán sự bất công trong quyền làm chủ sàn nghiệp giữa vợ và chồng: “Trong nhiều gia đình ta, người vợ lo lắng, buôn bán, làm ăn cực khổ, còn anh chồng lêu lổng chơi bời. Vậy mà bao nhiêu sản nghiệp của người vợ làm ra trong khi hai vợ chồng ăn ở với nhau thì anh chồng làm chủ, chứ vợ không có quyền chi cả”. Có những bài nói về quan hệ bà gia nàng dâu, về việc tiếp xúc bạn bè giữa nam và nữ, đòi phụ nữ được thu nhận vào công sở, nữ sinh được đi nghỉ mát như nam học sinh. Phan Khôi đã phê phán quan niệm gia đình của Tống nho. Một tác giả ký là A.C viết bài “Sự khủng hoảng của một gia đình hay là cái tâm lý cũ, cái hoàn cảnh mới” (Phụ nữ tân văn(3) số 83) phân tích cái tâm lý nuôi con để nhờ cậy lúc tuổi già, bắt con quanh quẩn sống trong làng, coi trọng con trai hơn con gái, … của người làm cha mẹ và đề nghị thay đổi gia đình và giáo dục gia đình cho thích hợp với thời đại mới.

     Năm 1931, Phan Khôi nói: “Gia đình ở sứ ta, nay cũng thành ra vấn đề rồi” và năm 1932, tổng kết cuộc trưng cầu ý kiến Phụ nữ Tân văn đã có thể nói: “Tình thế phụ nữ ở trong nước ngày nay quyết không phải như hồi trước, lấy khuê môn làm cửa ngục cho đàn bà mà gánh vác non sông không phải là phần việc của con gái”.

     Trong báo chí sự thật quả đã là như vậy. Còn trong văn học, năm 1925 có một sự kiện lớn: Hoàng Ngọc Phách công bố tiểu thuyết Tố Tâm làm náo động dư luận xã hội một thời. Tố Tâm nói về một mối tình say đắm nhưng vô vọng, về một người con gái hết lòng phụng sự ái tình và hết vì ái tình. Trong xã hội thanh niên mê say đọc Tố Tâm, có nhiều người thất vọng trong trường tình đã tự tử. Dư luận sôi nổi xung quanh cuốn tiểu thuyết, một phía cực lực tán dương, một phía cực lực lên án. Thực ra Hoàng Ngọc Phách cũng chỉ mới ca tụng một tình yêu đẹp, chứ chưa phát hiện được gì về gia đình. Nhưng những người nhiệt tâm bảo vệ gia đình thì cấm con tìm đọc Tố Tâm, coi nó là nguy hại cho phong hóa. Về sau tác giả đã nói rõ là mình không hề có chống gia đình, và điều đó quả có thực trong tác phẩm (Tố Tâm hy sinh tình yêu, nghe mẹ mà lấy chồng, Đạm Thủy quên tình yêu, theo lời anh mà theo đuổi sự nghiệp nam nhi).

    Vào những năm cuối thập kỷ hai mươi, đúng như lời Tổng luận về trưng cầu ý kiến của Phụ nữ Tân văn: “Từ cấp tiến như ông Phan Văn Trường cho tới ôn hòa như ông Phạm Quỳnh, chẳng mấy ai khuyên bỏ gia đình, như nhiều thợ thuyền Âu Mỹ cả” (Phụ nữ tâ văn số năm 1929). Nói cho đúng thì lúc đó dư luận xã hội đã rất sôi nổi về một vấn đề khác, rộng hơn gia đình. Đó là vấn đề nữ quyền, và xu hướng chung đã là không thể chấp nhận về sự đổi thay về vị trí quyền lợi của nữ giới. Nhưng gia đình với những vấn đề của nó thì chỉ đang được bàn ở những cạnh khía dính líu với vấn đề nữ quyền mà thôi. Những anh An bất an, những anh Hạnh bất hạnh, những nhân vật của Gia đình,Thừa tự) trong mối quan hệ với gia đình, họ hàng trước nhiều chuyện tuế toái và trong cảnh tù túng nơi bùn lầy nước đọng là nông thôn, chưa nói được tiếng nói của mình. Tự do, hạnh phúc, cá nhân tuy đã được lớp thanh niên Tây học ý thức, nhưng vẫn chưa thành một sức mạnh thôi thúc để đặt vấn đề gia đình, và gia đình trong làng - họ ra trước dư luận. Vấn đề gia đình cũng chỉ mới được cảm nhận như một trở ngại cho tự do cá nhân mà chưa được nhìn ở nhiều mặt chính trị, kinh tế, văn hóa trong thể chế chung về xã hội.

Đó là những năm đầu của thập kỷ ba mươi, lúc các tiểu thuyết của Tự lực văn đoàn chưa chào đời.

                        Tạp chí Xã hội học, số 3(31), năm 1990

 

---

[1] Bài viết của chúng tôi đã được Gs Trần Đình Hượu xem lại và sửa chữa. Xin tỏ lời trân trọng cảm ơn