VĂN HỌC VIỆT NAM GIAI ĐOẠN GIAO THỜI, 1900-1930- TRẦN ĐÌNH HƯỢU

 

LỜI MỞ ĐẦU

 

 Trong lịch sử văn học Việt Nam, Giai đoạn 1900-1930 là một giai đoạn có tính chất giao thời. Nếu từ thế kỷ XI đến cuối thế kỷ XIX văn học Việt Nam phát triển theo một hướng, xét về quan niệm văn học, tư tưởng mỹ học, hệ thống thể loại là cùng loại với văn học một số nước thuộc vùng Đông Á, chịu ảnh hưởng truyền thống văn học Trung Quốc, thì từ năm 1930 về sau văn học Việt Nam lại đã phát triển theo một hướng khác, cùng loại với văn học thế giới cận hiện đại, về nguồn gốc thuộc truyền thống văn học châu Âu. Trong quãng từ 1900 đến 1930 văn học Việt Nam chuyển từ loại hình này sang loại hình khác.

Với sự tiếp tục Âu - Á, với công cuộc khai thác thuộc địa của thực dân Pháp, nhiều thành phố tư bản chủ nghĩa xuất hiện, làm đổi thay cơ sở kinh tế và kết cấu xã hội của chế độ phong kiến phương Đông, tạo nên một cuộc sống khác trước, làm hình thành một công chúng văn học có thị hiếu khác trước. Phong trào đấu tranh chống thực dân Pháp, giải phóng dân tộc cũng chuyển sang có nội dung  mới, có hình thức tổ chức khác trước. Trước tình hình đó, văn học đã thay đổi khá cơ bản, không những phản ánh phong trào đấu tranh cứu nước của dân tộc mà cả xu hướng duy tân hiện đại hóa đất nước của thời đại. Văn học đầu thế kỷ XX đã ra đời cách khác, truyền bá theo cách khác; tác giả, tác phẩm, công chúng văn học đều đã thuộc loại hình khác.

Theo xu hướng của thời đại, văn học đi vào quỹ đạo chung của thế giới hiện đại nhưng lúc đầu nhân vật chủ yếu, có văn hoá nhất, có ý thức nhất, tiêu biểu nhất cho dân tộc vẫn là nhà nho. Trong văn học, nhà nho vừa là người sáng tác, là công chúng vừa là hình tượng văn học chủ yếu. Đầu thế kỷ các nhà nho đã đi đầu cách tân văn học cổ truyền để thích ứng với thời đại mới sau đó mới đến các nhà trí thức tân học, học tập viết văn theo lối châu Âu. Việc đổi mới văn học hoặc là do nhà nho làm hoặc là lấy văn học nhà nho làm xuất phát điểm cách này hay cách khác vẫn không thể thoát ly hẳn ảnh hưởng của nền văn học cổ truyền, vốn gắn với thế giới quan, quan niệm văn học, tư tưởng mỹ học Nho giáo.

Nhằm làm nổi bật nhất và diễn tiến cụ thể của giai đoạn văn học giao thời như thế, chúng tôi quan tâm hàng đầu đến sự vận động, sự biến chuyển: vận động, biến chuyển trong ngôn ngữ, trong hình tượng, trong thể loại, trong từng tác phẩm ngôn ngữ, tác giả, từng dòng văn học, vận động biến chuyển theo từ văn học cổ truyền sang văn học hiện đại. Quá trình đổi mới ở đây không thông qua việc ra đời một tác phẩm loại chủ nghĩa văn học mới mà thông qua sự cải tiến dần dần, ở người này một ít ở người khác một ít, nhưng nhìn chung, về thời gian là khá nhanh. Và vì nhịp điệu là khá gấp rút. Sự đổi thay biểu hiện tập trung ở hai thời điểm: về phía trước xung quanh năm 1905 và về phía sau xung quanh năm 1925, cùng nhịp với phong trào ‘phương Đông thức tỉnh’ trước thế giới hiện đại.

Nhằm trình bày quá trình vận động phát triển như thế chúng tôi phân bố giáo trình thành năm chương:

Trong chương I chúng tôi trình bày bối cảnh lịch sử nhằm nêu bật những nét mới trong cuộc sống, những sự đổi thay trong đời sống văn học và các vấn đề trong phương hướng phát triển của nó.

Chương II và chương V trình bày những sự kiện văn học đánh dấu sự chuyển biến đầu và cuối giai đoạn.

Chương III và chương IV trình bày diện mạo nền văn học của cả giai đoạn thành hai tuyến:

Văn học truyền thống cách tân để thích ứng với thời đại mới, cuối cùng bất lực trong nhiệm vụ phản ánh cuộc sống mới, lạc lõng trước công chúng nên đi đến tiêu vong.

Văn học mới theo con đường bắt chước văn học châu Âu ra đời ở thành thị, lúc đầu khá xa lạ, nhưng không ngừng thâm nhập vào cuộc sống, dần dần thành dành được công chúng và trưởng thành.

Những sự kiện văn học, các tác giả, tác phẩm, các chi tiết về nội dung hay nghệ thuật đều lựa chọn và phân tích về mặt có ý nghĩa tiêu biểu cho từng chặng đường trên quá trình phát triển đó. Cho nên đọan cuối cùng trong sáng tác của một số tác giả thuộc giai đoạn trước như Nguyễn Khuyến, Nguyễn Thượng Hiền và bước đầu của một số tác giả thuộc giai đoạn sau như Nguyễn Công Hoan, Nguyễn Ái Quốc cũng được nói đến, và là nói ở những khía cạnh có ý nghĩa đối với quá trình biến chuyển đó. Phan Bội Châu và Tản Đà là hai nhà văn tiêu biểu cho giai đoạn 1900 - 1930. Cả hai người có sáng tác đến 1939 - 1940. Đoạn cuối trong sáng tác của họ đã là vào giai đoạn sau nhưng lại có ý nghĩa tiêu biểu cho bước kết thúc của giai đoạn 1900 - 1930. Vì ý nghĩa đó chúng tôi dành cho phần này một đoạn phân tích tỉ mỉ. Đặt vào quá trình phát triển chung chúng tôi nói đến các dòng văn học, các tác phẩm, tác giả và với phần đóng góp của nó vào sự nghiệp phát triển của nền văn học dân tộc ở giai đoạn mới, vừa là phát huy truyền thống, xây dựng văn học yêu nước ở bậc cao hơn, vừa là chuẩn bị cho sự ra đời của kịch nói, tiểu thuyết và thơ mới, cho một nền văn học mới có khả năng cao hơn để nói về một cuộc sống xã hội phong phú đa dạng. Về một con người phức tạp trong đời sống bình thường, phá bỏ thế giới của những quan niệm luân thường với cách nhìn theo lăng kính Đạo, Tâm, Chí là thế giới quan chật hẹp làm khuôn khổ cho cuộc sống và con người trong văn học cũ.

Vấn đề phân kỳ, phân loại và nhiều vấn đề cụ thể khác đề cập đến trong giáo trình đang ở giai đoạn chưa thành ý kiến ngã ngũ dứt khoát. Ý kiến của chúng tôi lại cũng chưa có thời gian cần thiết để khảo nghiệm. Tuy vậy, năm này sang năm khác sinh viên chính khóa và tại chức, học viên nhiều lớp ở các cơ quan ngoài trường cứ phải nghe giảng mà không có giáo trình để học, buộc chúng tôi phải cho in sớm. Chúng tôi rất mong được các nhà nghiên cứu, các bạn đồng nghiệp, các bạn sinh viên góp ý kiến giúp chúng tôi sửa chữa những chỗ sai sót, làm cho giáo trình phục vụ việc học tập của sinh viên được tốt hơn.

Trong khi trong khi biên soạn, chúng tôi được đồng chí Chương Thâu cho sử dụng toàn bộ tài liệu về Phan Bội Châu mà anh đã để công sưu tầm trong nhiều năm, đồng chí Tiên Sơn ( đã quá cố) giúp tài liệu về Tản Đà. Chúng tôi xin chân thành cảm ơn sự giúp đỡ quý báu đó. Chúng tôi cũng xin chân thành cảm ơn các bạn sinh viên các khóa, các bạn đồng nghiệp trong tổ văn học cổ đại, cận đại và dân gian Việt Nam trường Đại học Tổng hợp và các đồng chí ở nhà xuất bản Đại học và Trung học chuyên nghiệp cổ vũ, thúc giục chúng tôi giúp rất nhiều cho việc hoàn thành bản thảo và xuất bản quyển sách.

 Hà Nội ngày 1 tháng 1 năm 1977   Trần Đình Hượu

Nho Pháp tịnh dụng và con đường bành trướng thiên triều

 

Trần Đình Hượu

Nho Pháp tịnh dụng và con đường bành trướng thiên triều

 

Ngày nay đã thành sự thật hiển nhiên, không có gì để nghi ngờ, không có gì phải bàn cãi cái việc những nhà cầm quyền Bắc Kinh là một bọn phản động, thực hiện chính sách đối nội phản nhân dân, đối ngoại xâm lược, chống chủ nghĩa xã hội. Nước Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa không phải đi theo một con đường đặc thù nào đó lên chủ nghĩa xã hội mà là đi theo vết xe cũ của các triều đại phong kiến. Ở đó mấy chục năm nay, với danh nghĩa Đảng và Chính phủ Nhân dân, họ tước đoạt mọi quyền dân chủ, cưỡng bức lao dịch, vơ vét nhân tài vật lực, dốc vào việc quân sự hóa, chuẩn bị chiến tranh. Có lực lượng quân sự mạnh không phải để giải phóng Đài Loan hay đề phòng đất nước bị xâm lược mà để có thế mạnh, áp đặt địa vị siêu cường cho thế giới, nếu cần có thể bằng cách gây chiến tranh xâm lược. Ở đó các phe phái không ngớt cấu xé nhau, giành vị trí lãnh đạo, giành nhau làm chủ việc thực hiện mục tiêu đó. Những từ “Cách mạng vô sản”, “Chủ nghĩa Mác-Lênin”, “Đảng Cộng sản” chỉ là những cái nhãn hào nhoáng che đậy thực chất phản động.

Thực tế đó là kết quả áp dụng tư tưởng Mao Trạch Đông, mà nhiều người khi đi tìm nguồn gốc - ngoài những điều kiện thực tế và lịch sử khác - đều chú ý đến ý thức hệ truyền thống, đến tư tưởng Nho gia và Pháp gia, được truyền bá hàng ngàn năm, tạo thành một thứ tâm lý có tính dân tộc.

Vấn đề tư tưởng Nho gia và Pháp gia đã thành một vấn đề khá nổi bật trong các cuộc thảo luận ở Trung Quốc, trực tiếp hay không trực tiếp nêu tên hai học phái cổ đại đó. Hoạt động học thuật đó tiến hành một cách hoàn toàn khác thường. Tinh thần "cổ vi kim dụng" không chỉ là gắn với thực tế, gắn với chính trị, không phải là kế thừa có phê phán truyền thống mà là lấy xưa bàn nay, là khoác cái áo lịch sử khoa học cho các ý đồ chính trị, cho các mục tiêu tuyên truyền. Nghiên cứu, thảo luận học thuật có khi chỉ là một cách nói bóng gió của các phe phái đang xâu xé nhau, hơn thế nữa chỉ là quả bóng thăm dò, là cái bẫy của các phe phái ấy. Chiến dịch “phê Lâm phê Khổng” trực tiếp đề cập tư tưởng Nho gia và Pháp gia là như vậy. Người ngoài cuộc khó lòng hình dung được sự gán ghép kỳ quặc giữa Lâm Bưu và Khổng Tử và càng ngạc nhiên khi người ta phê Khổng chỉ căn cứ vào vào một vài câu mà Lâm Bưu nhắc lại ở đâu đó. Trước cách thảo luận học thuật như vậy người càng am hiểu chuyên môn bao nhiêu, càng mù tịt bấy nhiêu. Thế nhưng chính cuộc tranh luận quanh tư tưởng Nho gia và Pháp gia đó lại làm cho ta hiểu gián tiếp con đường Trung Quốc.

Chúng tôi bàn tư tưởng Nho gia và Pháp gia về mặt quan hệ của nó với tư tưởng bành trướng thiên triều, có đề cập đến chiến dịch "phê Lâm phê Khổng", mà không phê Khổng, phê Pháp theo cách đặt vấn đề của chiến dịch đó. Chúng tôi cũng không thảo luận tư tưởng Nho gia và Pháp gia như là nguồn gốc tư tưởng Mao Trạch Đông, theo cách đặt vấn đề của nhiều nhà nghiên cứu trong nước và ngoài nước. Chúng tôi hạn chế trong phạm vi quan hệ giữa hai học thuyết đó và con đường bành trướng Đại Hán. Tư tưởng Mao Trạch Đông không chỉ có bành trướng. Những người không theo Mao, trước hay sau Mao, cũng theo con đường bành trướng. Nhưng cả Mao và họ, tuy đều khó có thể gọi là Nho hay Pháp, đều có liên hệ với tư tưởng Nho gia và Pháp gia. Làm cơ sở cho tư tưởng Mao Trạch Đông là một thực tế. Đằng sau màn khói “phê Lâm phê Khổng” cũng là một thực tế. Thực tế đó là nước Trung Hoa ngày nay. Thế thì tại sao các phe phái theo Mao hay chống Mao lại phải giương hai ngọn cờ cũ kỹ là hai học phái thời cổ đại lên để đấu đá nhau gay gắt đến thế?

Chúng tôi muốn bàn mấy điểm chính:

• Chế độ chuyên chế của hoàng đế - thiên tử
• Đường lối bành trướng thiên triều
• Quan hệ giữa đối nội chuyên chế và đối ngoại bành trướng
• Tư tưởng Nho gia và Pháp gia trước các vấn đề đó.

Vấn đề thuộc phạm vi lịch sử tư tưởng, nhưng chúng tôi không muốn coi đó chỉ là vấn đề lịch sử, thuộc quá khứ. Được chỉ đạo theo nguyên tắc "cổ vi kim dụng" mà vấn đề đặt ra quan trọng đến thế, thảo luận gay gắt đến thế, tức là trong thực tế có vấn đề tương tự. Cuối thế kỷ XX mà có vấn đề tương tự với thời kỳ Chiến Quốc trước công nguyên, thì đó là vấn đề của cả lịch sử Trung Quốc. Và vì vậy, biết đâu nó cũng còn là vấn đề của tương lai - xa hay gần - của Trung Quốc.

Vài năm nay, sau khi đánh đổ “bè lũ bốn tên” , người ta đã “tiến hành chiến dịch” “chiêu tuyết”, “bình phản”, gác các chuyện “kỳ quặc” lại, gác các chuyện “phê Lâm phê Khổng” lại. Thế nhưng nếu đó là vấn đề của thực tế hiện tại hay hơn nữa của cả lịch sử Trung Quốc thì nêu ra hay gác lại vấn đề vẫn cứ còn tồn tại.

Với một nước Trung Hoa đang ra sức “bốn hiện đại hóa” và giả định là thành công, thì quan tâm về quan hệ của nó với hai học thuyết Nho gia và Pháp gia liệu có là vô lý? Liệu có thành chuyện gán ghép kiểu “phê Lâm phê Khổng”?


I. Nho gia và Pháp gia với chế độ chuyên chế của Hoàng đế - Thiên tử

Pháp gia ra đời chậm hơn Nho gia. Học thuyết của họ đối lập với học thuyết Nho gia. Tư tưởng Nho gia lúc bấy giờ mới được Khổng Tử hệ thống hoá lại, nhưng lại là hệ tư tưởng truyền thống chi phối xã hội Trung Quốc từ thời Ân Chu, tức là hàng chục thế kỷ trước đó. Vào lúc ra đời, tư tưởng Pháp gia là một trong ba dạng tư tưởng phủ định đối với tư tưởng truyền thống.

Trong lịch sử Trung Quốc, giữa Pháp gia và Nho gia có mối thù truyền kiếp. Không những về mặt lý luận hai bên mâu thuẫn gay gắt, mà trong hành động thực tế, Pháp gia là kẻ chủ mưu "đốt sách chôn Nho". Ngay từ khi tư tưởng Pháp gia ra đời, chưa thành hệ thống, Nho gia đã lên án kịch liệt; và đời sau, khi Pháp gia về mặt học thuật đã thất thế, suốt trong hai mươi thế kỷ, các nhà Nho vẫn không ngớt chửi rủa họ. Vào thời Chiến Quốc, Nho và Pháp ở thế bất tương dung. Kết thúc sự xung đột không phải một bên nào đó bị tiêu diệt, không phải dung hoà, xích lại gần nhau mà được sắp xếp thành "hai hàng văn võ" để thành học thuyết ngự dụng.

Nho giáo là hệ tư tưởng suốt trong lịch sử Trung Quốc - trừ đời Tần - vẫn làm chủ địa hạt chính trị, và tất nhiên do đó, ảnh hưởng đến nhiều mặt khác. Nho gia tuy cũng có mâu thuẫn với các học phái khác như Mặc gia, Đạo gia và Phật giáo. Nhưng chỉ với Pháp gia mới có một quan hệ đặc biệt: vừa là thù vừa là kẻ cộng tác không rời nhau để bảo vệ ngai vàng của hoàng đế.

Pháp gia ra đời trong cơ sở cục diện tranh bá tranh hùng thời Xuân Thu - Chiến Quốc, đã đưa nước Tần đến chế độ chuyên chế với ngôi hoàng đế. Chế độ mới cần lựa chọn một học thuyết làm hệ tư tưởng chính thống. Tranh chấp gay gắt giữa các học phái, nhất là giữa Nho và Pháp, phản ánh xu hướng của các lực lượng xã hội khác nhau trước thực tế mới và trước sự lựa chọn đó. Cùng với ngôi hoàng đế Tần - Hán ta thấy xuất hiện hai nét nổi bật của chính quyền: chuyên chế tuyệt đối và bành trướng. Nhà Tần dựa vào Pháp gia mà được thiên hạ nên độc tôn Pháp gia, tiêu diệt các học phái khác, trước hết là Nho gia. Nhà Hán sau một thời gian rút kinh nghiệm của nhà Tần lựa chọn "Nho pháp tịnh dụng" ^[1] dùng cả Nho cả Pháp. Trật tự do nhà Hán lập lại thực tế là duy trì chế độ nhà Tần, có bỏ bớt những điểm quá khích, về đại thể tồn tại lâu dài suốt cả lịch sử của chế độ phong kiến Trung Quốc. Nho Pháp tịnh dụng thích hợp hơn độc tôn Pháp gia vì nó đáp ứng tốt hơn yêu cầu chuyên chế và bành trướng, vì quyền lợi hoàng đế.

Hoàng đế Tần - Hán là tên độc tài tuyệt đối, tập trung trong tay mọi quyền hành chính trị, quân sự, kinh tế, tôn giáo. Nhân danh là thiên tử (con Trời), người có đức nhất, được Trời lựa chọn, giao cho ngôi báu để trị vì thiên hạ, quản lý toàn bộ ruộng đồng, núi rừng, sông biển và chăn dắt muôn dân, những người do Trời sinh ra. Đó là cơ sở của quy vương hữu và chế độ thần dân hoá toàn thể. Thiên tử độc quyền tế Trời Đất, thần núi sông và cai quản cả bách thần. Hoàng đế là người cầm đầu độc đoán về chính trị, là người duy nhất giữ quyền chỉ huy quân đội, không có ấn kiếm phù tiết của vua ban thì không điều động được quân đội. Hoàng đế là con người nắm độc quyền về chân lý, người trọng tài phân xử mọi vấn đề, kể cả các vấn đề học thuật. Đối với nhân dân, hoàng đế vừa là chúa, vừa là cha, vừa là thầy, làm chủ cả phần xác, cả phần hồn, cả phần đời, cả phần đạo, cả thân thể, cả sản phẩm lao động. Để đảm bảo sự tập trung tuyệt đối, tham lam vô độ như vậy phải tổ chức lại xã hội và chính quyền. Lãnh thổ được địa vực hoá sớm: chế độ "quận, huyện" thay thế chế độ "quốc, gia" của quý tộc phân phong. "Quận, huyện" tức là nhóm họp các công xã thị tộc lại thành đơn vị hành chánh thống nhất của trung ương. Trên đất nước bao la, địa vực hoá quá sớm so với giao lưu kinh tế, hoàng đế phải dựa vào một bộ máy quan lại đông và một đội quân thường trực mạnh để duy trì uy quyền thống nhất. Muốn thế phải tạo ra một cơ chế xã hội, một bộ máy chính quyền được phân cấp quản lý, nhất là được quy định rõ ràng về chức phận, về các mối quan hệ, đảm bảo ưu tiên cho quyền hành không chia sẻ của hoàng đế. Sự phân chia thứ nhất là vua, tôi. Phải coi là bề tôi của hoàng đế không chỉ là dân chúng mà cả cha, mẹ, vợ con, anh em, những người cộng sự thân cận nhất. Trong đám thần dân đó mới lại chia ra kẻ thống trị và kẻ bị trị. Thống trị là những tầng lớp giàu sang: quý tộc, quan lại. Bị trị là những dân đen, áo vải, tức là bốn hạng dân: sĩ, nông, công, thương. Do thực tế nên kinh tế và xã hội lạc hậu mà cũng là do nhu cầu quản lý của nhà nước chuyên chế, nông dân bị buộc chặt với làng họ, cày ruộng công, nạp thuế, đi lính, đi phu cho nhà vua. Nông dân chiếm tuyệt đại bộ phận dân số và là nguồn sống của chế độ. Thủ công phần thì bị nhà nước quản chế phục vụ cho nhu cầu cung đình và quân đội, phần thì phân tán, phát triển theo nhu cầu của đám nông dân, đông nhưng nghèo khổ, thiếu sức tiêu thụ. Thương nghiệp cũng ở trong hoàn cảnh tương tự, vừa bị khinh rẻ vừa bị ức chế, cướp bóc. Chợ búa tuy phát triển rất nhiều; các đô thị cũng có khi phát triển thành sầm uất, đông dân, buôn bán thịnh vượng, nhưng về tổ chức không hình thành được các bourg phát triển tự do như ở phương Tây. Cả nước là nông thôn sống thành làng họ.

Công cụ thống trị là bộ máy quan lại và đội quân thường trực. Bộ máy quan lại có hai ban văn võ. Các quan văn võ có khi là ở triều, có khi là ở quận - tức là chia ra trung ương và địa phương - nhưng đều do hoàng đế tuyển lựa, bổ nhiệm, do đó có thể coi là nhất thể từ triều đình đến quận huyện. Ông quan là một nhân vật đặc biệt của chế độ chuyên chế của hoàng đế.

Quan là người được giao cho nhiệm vụ thay mặt vua cai trị với tư cách là làm cha, mẹ dân. Quan được lựa chọn không theo dòng máu và tài sản mà theo "đức" và "tài" (hiền, năng), theo chức mà làm việc và ăn lộc. Chức quyền không thế tập. Quan có khác với quý tộc. Quý tộc là hoàng thân, quốc thích - họ nội, họ ngoại nhà vua - và công thần. Họ được ban tước và cấp lộc điền, có thể truyền lại cho con cháu. Quan có công to cũng được ban tước, cho lộc điền mà quý tộc theo tài đức cũng được chọn làm quan. Đối với nhân dân họ là hạng giàu sang, là người quyền quý, không có gì phân biệt. Nhưng trong con mắt hoàng đế, sự phân biệt giữa quan và quý tộc - nhất là dựa vào quan hay dựa vào quý tộc - lại rất quan trọng. Muốn giữ vững ngai vàng hoàng đế phải ưu đãi quý tộc nhưng lại giao quyền và dựa vào quan.

Quan cũng khác thổ hào. Trên một lãnh thổ quá lớn, nhà vua phải chấp nhận sự tồn tại của các làng xã tự trị, vì trung ương không thể với tay tới được. Chính quyền do nhà vua lựa chọn, bổ nhiệm chỉ đến cấp huyện. Làng xã có thành hoàng - thần của làng - được nhà vua công nhận mà cũng có những bậc đàn anh mà chính quyền cấp trên phải thừa nhận. Họ hoặc là tộc trưởng, hoặc là thân sỹ, hoặc là dựa vào ruộng đất hoặc là dựa vào uy thế khác mà trở thành người "kẻ cả", "đàn anh" cầm đầu, chi phối nhân dân địa phương. Có khi họ cũng là người làm việc chính quyền cấp xã. Thổ hào không đồng nhất với chính quyền của vua quan. Nhân dân phải phục tùng họ mà quan trên phải nể họ.

Quan cũng khác lại. Lại là một loại công chức - đúng hơn là tay sai - giúp việc, thường là do quan chọn ở địa phương. Bọn này am hiểu thực tế địa phương, thông thạo việc giấy tờ, luật lệ, và quan trọng hơn là vì thạo việc nên cũng làm thủ đoạn gây chuyện kiếm chác, bòn rút nhân dân. Nhân dân sợ lại hơn cả quan. Quan và lại là hai mặt âm dương của bộ máy chính quyền ở địa phương. Thành phần chính thức của nhà nước là vua quan nhưng thống trị thực tế xã hội thì còn cả quý tộc, thổ hào và lại.

Để giữ ngai vàng, nhà vua cần đến những võ quan đánh dẹp, giữ gìn an ninh, nhưng nhà vua lại cần hơn những người quan văn để phủ dụ nhân dân, vừa răn đe vừa khuyên bảo, "truyền bá đức hoá" của triều đình để đốc thúc nhân dân nộp thuế, đi phu, đi lính. Quan văn đông đảo, làm những việc thiết yếu, thường xuyên của nhà nước lại đáng tin cậy hơn quan võ. Cho nên việc bồi dưỡng, đào tạo, lựa chọn lớp quan văn thành vấn đề then chốt của công việc trị nước. Điều đó làm hình thành đẳng cấp sĩ trong đám thần dân.

Sĩ là những người học trò, theo nghề nghiên bút lo học, thi đỗ và làm quan. Sĩ có thể thành quan, có thể thành thân sĩ, và nếu không đỗ đạt thì họ cũng là thầy của nông dân. Vì họ có văn hoá nên người dân ít học, từ lúc sinh đến lúc chết đều nhờ cậy đến họ. Mới đẻ ra là nhờ họ đặt tên, lấy số, lớn lên nhờ họ dạy dỗ học hành, ốm đau nhờ họ bốc thuốc chữa bệnh, lúc chết nhờ họ tìm đất chôn cất. Những công việc như vậy ở nông thôn phương Tây là công việc của giáo sĩ. Tầng lớp sĩ vừa là đội hậu bị của bộ máy quan lại vừa làm chức năng người giáo sĩ ở nông thôn. Trong xã hội như vậy, buôn bán vẫn là nghề "nhất bản vạn lãi", người thợ thủ công vẫn kiếm ăn dễ dàng hơn người nông dân. Thế nhưng dư luận xã hội, phản ánh chính sách xã hội của hoàng đế vẫn là "nhất sĩ nhì nông". Trong xã hội chuyên chế phương Đông không có các lãnh chúa, không có đẳng cấp hiệp sĩ, không có đẳng cấp tu sĩ như trong xã hội phong kiến phương Tây. Đẳng cấp nho sĩ là chỗ dựa xã hội cho chính quyền của hoàng đế.

Về hình thức thì đất nước của hoàng đế là một quốc gia thống nhất cao độ. Chế độ quận huyện với bộ máy quan lại cho phép hoàng đế trùm uy quyền lên cả đất nước và thần dân. Thế nhưng sự tập trung bằng cưỡng bức, vượt quá khả năng của cơ sở kinh tế lại chứa đựng nhiều thế lực phân tán. Muốn duy trì sự thống nhất, hoàng đế phải sử dụng một số chính sách có tính chất thủ đoạn giải quyết quan hệ giữa các lực lượng. Có thể nói tóm tắt là dựa vào quan lại và tầng lớp sĩ, hạn chế quý tộc và nhân nhượng với làng xã.

Đối với hoàng đế, hoàng thân, quốc thích - bà con nội, ngoại - và công thần tức là quý tộc, cố nhiên phải coi là thân cận nhất. Thế nhưng đó cũng là những người đáng nghi ngại nhất. Ở Trung Quốc có những lý do lịch sử làm cho họ hàng có vai trò rất quan trọng. Không ở đâu như ở đây quan hệ họ hàng nội ngoại với đủ tình nghĩa và trách nhiệm được quy định rành mạch, có thứ bậc cụ thể đến thế. Từ đời xa xưa, người ta đã giải thích ngôi vua là do mệnh trời giao cho người có đức, nhưng có đức trước hết lại là người có hiếu, biết yêu quý giòng họ. Thiên tử có trách nhiệm làm cho người thân được tôn quý và giàu sang. Mệnh trời chỉ là cái chiêu bài, còn bản thân hoàng đế thì biết rõ là nhờ "ngồi trên lưng ngựa", hay nói theo cách ngày nay là "từ đầu mũi súng" mà có. Công lao cầm gươm, mang cung đâu chỉ là của một mình hoàng đế hay con em hoàng đế. Đó là một sự cướp giật. Hoàng đế ở vào vị thế phải thấy quý tộc coi mình là kẻ cướp công lao, và quý tộc là lực lượng có khả năng nhất để cướp giật lại. Từ đời Chu, Chu Công Đán đã bị nghi oan là có âm mưu cướp ngôi cháu. Hàn Phi, ông tổ của Pháp gia đã phân tích cái thế của "trọng nhân", đã phát hiện ra sự tính toán của hoàng hậu thích sống với một hoàng đế là con hơn là một hoàng đế là chồng. Làm hoàng hậu ở vào cảnh nhan sắc đã phai nhạt mà phải cạnh tranh với các phi tần trẻ và đẹp hơn thì sao yên vui bằng làm hoàng thái hậu có uy quyền chắc chắn, thiếu gì cách bù đắp những chỗ thiếu thốn. Cho nên cũng từ đời Tần, hoàng đế đã nghe theo Pháp gia cảnh giác với quý tộc, không dùng người trong họ làm tể tướng, ít có tể tướng được để về hưu, sống trọn đời. Những công thần của Hán cao tổ trước sau đều bị giết, các thân vương lúc đầu được phong giữ nước riêng nhưng đến đời Hán Võ đế - tức là lúc chế độ chuyên chế được hoàn thiện - thì đều bị tiêu diệt hết. Quý tộc các triều đại sau tuy cũng được phong tước vương, tước công của nước này, nước nọ nhưng đó chỉ là về danh nghĩa. Thực tế họ không có lãnh địa, không có quân đội và không giữ quyền tư pháp. Ngay cả lộc điền cũng cấp phân tán ở nhiều nơi, tước lộc hết đời là phải khai báo để xét phong lại cho con cháu, và phong có rút bớt. Có thể nói đối với quý tộc, hoàng đế cho hưởng vinh hoa nhưng tìm mọi cách giám sát, hạn chế thực quyền không cho phép phát triển thành thế lực lớn. Gặp những lúc loạn lạc, nhà vua không thể không giao quyền cho các võ tướng, phải cho họ quyền hành rộng rãi và ban thưởng tước lộc hậu hĩnh. Những thứ sử đời Hán, Tiết độ sứ đời Đường thực chất là các lãnh chúa địa phương, nhiều khi cha truyền con nối nhưng về danh nghĩa vẫn phải coi là quan của triều đình.

Hoàng đế có thể hạn chế được các thế lực đủ sức nhòm ngó ngai vàng nhưng cũng không có thể tập trung mọi quyền hành trong cả nước. Đối với số làng xã quá lớn và quá phân tán, với số nhân dân sống theo làng họ, nhà vua không thể trực tiếp nắm chắc để vắt kiệt như các lãnh chúa đối với lãnh địa nhỏ. Hoàng đế phải chịu bóc lột vừa phải, cố gắng duy trì cảnh an cư lạc nghiệp, không để dân đến nỗi xiêu tán. Ruộng đất về danh nghĩa là của vua, nhưng nhà vua phải chịu duy trì chế độ công điền thuộc làng xã, để cho làng xã quân cấp, tự chia nhau cày cấy, để người dân cày ruộng làm nhiệm vụ nộp thuế, đi phu, đi lính, đóng góp cho nhà nước thay cho địa tô. Lệ làng - có khi trái phép vua - được chấp nhận và vai trò của các bô lão, các bậc đàn anh trong làng - thổ hào - cũng được mặc nhiên thừa nhận. Muốn cho nông dân an cư tức là không bỏ làng đi nơi khác kiếm ăn thì cột chặt họ vào ruộng công, vào hộ tịch chính quán, không cho họ trốn nhiệm vụ đóng góp. Thổ hào cùng với lý hương chịu trách nhiệm với nhà nước về tình trạng "an cư lạc nghiêp" như vậy của địa phương. Chính sách của hoàng đế đối với làng xã nói chung có thể nói là nhân nhượng, cố giữ tiếng khoan huệ, nhân hậu, vừa phải hạn chế nhưng cũng lại phải tranh thủ đám thổ hào. Thổ hào ít có khả năng trành giành ngôi vua nhưng lại rất dễ chiếm đoạt ruộng công và giành giật, lôi kéo sức lao động của thần dân, tức là trực tiếp xâm phạm lợi ích của vua. Cấm chấp chiếm ruộng công, hạn điền, hạn nô chính là nhắm vào họ.

Chỗ dựa đáng tin cậy của nhà vua chỉ có quan lại và kẻ sĩ.

Với chế độ ruộng đất và các lực lượng xã hội như vậy, không ai quan tâm, không ai có khả năng cải tiến nền sản xuất, dầu là bằng tổ chức lao động hay bằng kỹ thuật. Vua quan không quản lý được; quý tộc không lãnh ấp riêng; nông dân với chế độ công điền quân cấp, không thể đầu tư tái sản xuất. Công điền cũng lại là cái biên giới tự nhiên ngăn cản địa chủ mở rộng ruộng đất tư hữu ở quy mô to lớn đáng kể.

Sản xuất nông nghiệp bị hãm trong tình trạng tự nhiên, thủ công nghiệp trong mức cung ứng nhu cầu thấp của dân dăm ba làng xã lân cận, thương nghiệp trong mức chợ búa, không tạo thành nền kinh tế hàng hoá phát triển, không làm xuất hiện thành thị công thương nghiệp đủ phát triển để thành tư bản chủ nghĩa. Nền kinh tế như thế không đưa người dân ra khỏi cái nghèo truyền kiếp. Người dân nay có gặp lúc thái bình, làm ăn no đủ thì cũng lại yên vui trong cảnh trời đất nhỏ hẹp cua mình, họ vun vén để giữ yên nó chứ không ước được cái gì cao xa hơn.

Chế độ chuyên chế tạo ra tình hình đó và tình hình đó là miếng đất thuận lợi nhất cho chế độ chuyên chế tồn tại.

Chế độ chuyên chế tồn tại dựa vào quyền vương hữu. Đó cũng là một hình thức sở hữu. Thế nhưng quyền sở hữu tất cả của chỉ một người như vậy chỉ có thể có hiệu lực với danh nghĩa nhà nước và duy trì trong thực tế bằng uy quyền chính trị và bằng lừa gạt có tính tôn giáo. Với danh nghĩa thiên tử, hoàng đế độc quyền thu và phân phối tô thuế cả nước. Ngoài phần chi tiêu có tính chất công ích và chi dùng riêng cho nhà vua, tô thuế thành bổng lộc để nhà vua chia cho quý tộc và quan lại theo tước vị. Thế là cả xã hội có thu nhập định lượng. Nhân dân ít có khả năng mở rộng nguồn thu nhập. Quan lại, quý tộc hưởng bổng lộc định ngạch. Mỗi người đều có vị và và có phận. Nhà nho mong ước qua cách phân phối đó mà tạo ra cái "quân" cái "bình", tức là sự thăng bằng hợp lý trong xã hội. Mạnh tử nói: “Vua có một vạn thì (khanh đại phu) có một ngàn; khanh đại phu có một ngàn thì sĩ có một trăm. Như thế không phải là không nhiều". Trong xã hội chia ra nhiều bậc kẻ dưới có 1/10 của người trên trực tiếp là quân bình. Quân bình trong quan niệm của Khổng Tử “Không lo ít mà lo không quân bình” là như vậy. Tất nhiên, tất cả các thế lực khác nhau đều muốn giành được nhiều hơn mức quân bình ấy. Thế nhưng không ai dám chống lại vì không ai có đủ lực lượng để phá vỡ nó. Cái "quân bình” có lợi cho chế độ chuyên chế như vậy có một điều nghịch lý: người dân là kẻ bị hoàng đế áp bức bóc lột nhưng lại là đồng minh của hoàng đế. Nhà vua dùng công điền cột chặt người dân trong làng xã để họ làm nghĩa vụ thần tử nhưng người dân lại cảm ơn vua cho họ ruộng đất. Nhà vua giữ gìn ruộng đất và thần dân để bảo vệ nguồn thu nhập tô thuế, không để lọt vào tay quý tộc, thổ hào thì người dân lại coi đó là bênh vực họ chống lại những người bóc lột trực tiếp - những người vì muốn mở rộng quyền lợi thế lực ngoài phận nên bóc lột không định ngạch và nặng. Nông dân thích một ông vua chuyên chế như vậy hơn là các lãnh chúa cát cứ. Chế độ chuyên chế của hoàng đế Trung Quốc nhìn bề ngoài rất tập trung nhưng thực chất là rất phân tán, phân tán hơn cả chế độ lãnh chúa. Đó là một xã hội chia ra đẳng cấp theo danh vị và sống bằng danh vị. Sở hữu kinh tế tuỳ thuộc vào danh vị, không có ý nghĩa quyết định bằng chức vị, danh phận chính trị, xã hội.

Nhìn Trung Quốc không thể chỉ nhìn đó là một quốc gia mênh mông, tổ chức thành châu quận, có triều đình và bộ máy quan lại tổ chức chu đáo đến tận các địa phương mà phải nhìn cả các làng xã bao gồm các họ. Không chỉ có một nhân vật kỳ lạ thiên tử tập trung hết mọi quyền hành trong tay, mà còn có cả những quan văn, số đông thì chỉ biết làm văn chương, cầm hạc, tiêu dao nhưng có những tể tướng bụng chứa nhiều mưu kế quỷ quyệt; có cả những quan võ trở thành quân phiệt xưng hùng xưng bá từng vùng. Và ở làng xã có những hào cường, liệt thân, những tên lại làm thầy cò xui nguyên dục bị. Tất cả những cái đó mới làm nên bộ mặt của xã hội chuyên chế vì là sản phẩm tất yếu của chế độ chuyên chế. Tư tưởng Nho gia và Pháp gia ra đời trên cơ sở chế độ chuyên chế đó và bảo vệ tích cực chế độc chuyên chế đó. Không phải tất cả những cái vừa nói đã có đủ khi Nho gia và Pháp gia ra đời. Nói cho đúng lúc đó ngay cả chế độ chuyên chế cũng chưa có, người tiêu biểu cho chế độ đó là hoàng đế cũng chưa ra đời. Thời Xuân thu - Chiến Quốc, lúc chế độ "quốc, gia" nhà Chu tan rã, lúc xuất hiện Ngũ bá, Thất hùng, điều đó mới chỉ là khả năng. Chính Pháp gia đã xây dựng nên chế độ chuyên chế của hoàng đế. Và lại chính là Nho gia, kẻ thù của nó đã hoàn thiện chế độ đó. Các hoàng đế nhà Hán, nhất là Hán Võ đế, đã tìm ra cách sắp xếp các lực lượng và tổ chức phân phối tạo ra thế bền vững, lâu dài, không những vì tranh thủ được dân đứng về phía hoàng đế chống lại mọi thế lực cát cứ mà quan trọng hơn là ngăn chặn không để phát sinh lực lượng đối lập đáng kể (lực lượng thành thị) để thủ tiêu chế độ đó.

Trung Quốc từ đời Ân, Chu đã hình thành cục diện thống nhất. Từ bộ lạc đến liên minh bộ lạc, đến thành lập quốc gia nô lệ, nước Trung Quốc xưa đã dùng quan hệ họ hàng để cố kết các "quốc", "gia" trong vương triều do Đế hay Thiên tử - cũng là tộc trưởng - Đại tôn - đứng đầu. Đến thời Xuân Thu - Chiến Quốc cục diện thống nhất như vậy bị phá vỡ, phá vỡ vì sự sắp xếp theo lễ tôn tộc và phân phong không còn được các "quốc" "gia" tôn trọng; chiến tranh “kiêm tính” ^[2] nổ ra. Qua năm thế kỷ chiến tranh liên miên, cục diện thống nhất lại lập lại vào thời Tần, Hán, nhưng là với một vị hoàng đế đứng đầu. Hoàng đế Tần Hán thay cho vương chế Ân, Chu.

Nho gia và Pháp gia đều bảo vệ truyền thống thống nhất. Nhưng Nho gia muốn khôi phục vương chế. Vương theo Nho gia, là một ông vua chung của cả thiên hạ, cai trị theo mệnh trời, dựa vào họ hàng, cố cựu, cai trị theo Lễ và bằng Đức. Thiên tử phong tước cho con cháu và người hiền năng tạo ra trật tự theo phân phong (thiên tử và các bậc chư hầu) thân sơ (quan hệ họ hàng) và đẳng cấp (quân tử, tiểu nhân tức là tầng lớp thống trị và dân lao động). Căn cứ vào sự sắp xếp như vậy mà mọi người có vị có phận; trong xã hội có trật tự, có sự quân bình và hoà mục. Mọi người tôn trọng ngôi vua chính thống, tôn trọng trật tự của phận vị, yên phận theo mệnh, thờ vua theo nghĩa, theo lễ với tình cảm hiếu kính như con đối với cha mẹ. Nho gia chống hành động tranh giành, “tiếm việt”, tức là tìm cách kiếm giàu sang quá mệnh, vị. Điều đó chủ yếu là nhằm ngăn ngừa các vua chư hầu, các khanh, đại phu, tức là lớp quý tộc có phong ấp lúc đó. Nho gia cũng nhấn mạnh vua phải thương dân, dùng kẻ hiền tài, tôn trọng kẻ sĩ tức là đòi hỏi nhân nhượng với lực lượng làng xã, trước hết là từng lớp sĩ quân tử, đội hậu bị của tầng lớp quan lại.

Pháp gia ra đời trong giai đoạn thế lực lớp khanh đại phu chư hầu đời Chiến Quốc đã mạnh, muốn giành nhau làm chủ cả thiên hạ. Ngôi vua ra đời sau cuộc chiến tranh thất hùng là hoàng đế. Danh hiệu hoàng đế tuy mới chính thức dùng từ Tần Thuỷ Hoàng nhưng quan niệm một ông vua kiểu hoàng đế thì đã có từ khi Thương Ưởng giúp Hiếu công triệt hạ thế lực quý tộc và vai trò của gia trưởng ở làng xã, hay chậm hơn một ít nữa là từ khi nước Tần thi hành chế độ quận huyện. Thương Ưởng chủ trương dùng lực lượng kinh tế và quân sự (phú, quốc, cường, binh) và giành lấy thiên hạ. Muốn làm cho nước Tần giàu mạnh, vua Tần tập trung được mọi lực lượng vào chiến tranh, Thương Ưởng triệt hạ uy thế của quý tộc, tách người dân ra khỏi sự kiềm chế của tộc trưởng, kha lão ^[3] ở làng xã làm cho mỗi người với vợ con ở thành hộ (cưỡng bức, tảo hôn và ra ở riêng) theo vua cày ruộng và đánh giặc (canh chiến) mà lập công. Có công thì có tước, có vị, có lộc. Vua nắm lấy mọi quyền hành, không chia cho họ hàng và người thân cận: vua dựa vào “vị”, giữ lấy "thế", nắm lấy "quyền" sinh sát, "thưởng phạt", quy định ý chí của mình thành "pháp độ" dùng "thuật" mà bắt mọi người ra sức thi hành, dùng bạo lực mà mở rộng quyền thế. Với dân vua không phải là cha mẹ mà là chúa, không đối xử bằng tình nghĩa, ân huệ mà bằng thưởng phạt cưỡng bức. Chỗ dựa của hoàng đế là quan lại là quân đội chứ không phải họ hàng người cố cựu. Có thể nói đó là hai quan niệm đối lập về ông vua. Tuy vậy nên chú ý là cả hai đều chủ trương chỉ một thiên tử toàn quyền trị thiên hạ. Một bên chủ trương “việc lễ nhạc, đánh dẹp do thiên tử quyết định” và “dân thường không được bàn bạc” (Nho) và một bên "giữ lấy thế" “không đưa quyền bính cho ai” (Pháp). Một bên coi dân là trẻ thơ (xích tử) không đủ nhân cách (Nho) và một bên coi dân là trâu ngựa không có nhân cách (Pháp). Cả hai đều đòi hỏi người dân trung thành, phục tùng, tôn trọng sự chuyên chế của thiên tử, dầu đó là ông chúa quyền thế hay ông cha được Trời uỷ nhiệm. Chỗ khác nhau chỉ là ở việc thực hiện quyền hành tổ chức sắp xếp các lực lượng, cách giải quyết quan hệ giữa các lực lượng. Đối tượng được lưu ý là họ hàng, người cố cựu tức quý tộc và làng xã bao gồm cả dân và những người đàn anh. Một bên nô dịch triệt để, không thừa nhận một sự chia sẽ quyền lực nào và một bên là hạn chế và nhân nhượng (định phận).

Chỉ dựa vào quan lại và quân đội, không có một lực lượng xã hội làm chỗ dựa, trong điều kiện nền kinh tế chỉ là nông nghiệp phân tán, Hoàng đế nhà Tần giành được thiên hạ nhưng không thể duy trì được sự thống trị tham tàn trên thiên hạ quá rộng lớn. Quý tộc và làng xã có dịp là chống lại. Trong cuộc chiến tranh Hán Sở đánh Tần rồi giành nhau thiên hạ,Trương Lương đã hiểu ra điều đó. Theo kế hoạch của Trương Lương, Lưu Bang phong đất rộng rãi cho quý tộc chống Tần, đặt ba điều ước đơn giản thay cho các luật pháp phiền hà, khôi phục vị trí của “tam lão” ^[4] ở làng xã và dùng cỗ thái lao ^[5] tế Khổng Tử. Chính sách tranh thủ đám quý tộc lục quốc, nhân nhượng với làng xã, tôn trọng tầng lớp sĩ như vậy đã làm cho Lưu Bang, tuy thế lực yếu hơn Hạng Võ mà lại thắng Hạng Võ.

Chế độ chuyên chế của hoàng đế nhà Tần cực kỳ tàn bạo nhưng về mặt tiến hoá của lịch sử, so với Vương chế Ân, Chu lại là một sự tiến bộ. Nó phá vỡ cơ sở công xã thị tộc để hoàn thành việc xây dựng quốc gia nô lệ làm hình thành đế chế. Nếu tiếp tục phát triển thì khi đế chế tan rã, sẽ hình thành chế độ phong kiến lãnh chúa, theo đúng con đường chính thường của lịch sử loài người. Nhà Hán đã chống Tần với lý do nhà Tần tham lam tàn bạo. Nhưng khi đã giành được thiên hạ, nó không từ bỏ những tham vọng của hoàng đế nhà Tần. Tiêu Hà, tướng quốc của Lưu Bang vẫn căn cứ vào luật pháp của nhà Tần để trị nước. Các quý tộc, công thần lúc đầu đều được phong tước, ruộng đất nhưng sau một thời gian ngắn, lần lượt bị diệt, chế độ châu quận lại được khôi phục. Chỗ khác nhau chỉ là chính sách nhân nhượng với làng xã và phát triển tầng lớp sĩ làm lực lượng xã hội bảo vệ ngôi hoàng đế. Làm như thế nhà Hán đã duy trì tàn tích công xã, tạo ra thế giằng co có tác dụng kìm hãm sự phân hoá, phân giải nên đế chế nhà Hán trở thành trường thọ. Đế chế kiểu nhà Hán là chỗ dừng lại của ba xu thế khác nhau:

• Hoàng đế tham vọng vô độ, nắm hết cả vào trong tay một thiên hạ quá lớn mà không đủ sức độc quyền khai thác để vơ vét;
• Nhân dân trong làng - họ còn khá nguyên thuỷ chưa có nhu cầu nào hơn là được an cư lạc nghiệp trong khung cảnh sống nhỏ hẹp đó;
• Quý tộc và thổ hào tuy không kém tham tàn so với hoàng đế nhưng bị hạn chế từ hai phía nên không thể phát triển được.

Đó là mảnh đất hoãn xung cho các thế lực yếu, không thanh toán được lực lượng để phát triển. Các thế lực phân tán yếu nhưng hoàng đế cũng bất lực.

Chủ trương Nho - Pháp tịnh dụng phản ảnh thực tế đó. Hán Võ đế đã biết lợi dụng cái thế đó và sử dụng cả Nho cả Pháp phục vụ cho quyền lợi của hoàng đế. Ngoài là nói "độc tôn Nho thuật" lên án Pháp gia, nhưng bên trong lặng lẽ dùng luật pháp theo tinh thần Pháp gia để trị nước. Theo Nho, đề cao nhân nghĩa, chống tham bạo cũng không phải là chọn cách cai trị nhân đạo hơn mà thực tế là vì yếu nên phải nhân nhượng và hơn thế, che dấu sự tàn bạo bằng lời nhân nghĩa giả dối.

II. Tư tưởng Nho gia và Pháp gia phục vụ cho chính sách bành trướng thiên triều

Chế độ chuyên chế muốn thiết lập một trật tự xã hội chặt chẽ và bền vững. Nó quy định cho mỗi người một phận, một vị, theo nhu cầu lợi ích của hoàng đế rồi vừa dùng pháp độ vừa dùng lễ vừa dùng giáo hoá để duy trì. Có vị là có danh. Căn cứ vào danh mà có quyền, có uy, có lợi. Lợi là lộc vua ban, thế nhưng đó chỉ là phần nhỏ, phần danh nghĩa. Phần quan trọng hơn là “bổng ngoại”, thu nhập của biếu xén siêu kinh tế dựa vào danh, vào uy, vào thủ đoạn chứ không chỉ theo phận. Mọi con đường phát triển khác đều cắt cụt chỉ chừa lại một lối thông thoáng: cầu danh, lập công, phục vụ hoàng đế trong bộ máy quan lại và quân sự. Đi học, thi đỗ, làm quan văn hay luyện tập võ nghệ cũng thi đỗ làm quan võ. Đó là con đường tiến thân, lập nghiệp. Chính xã hội sống bằng danh vị như vậy mới làm con người hiếu học và chỉ lo dùi mài kinh sử, không ham tìm tòi hiểu biết thế giới khách quan, không chuộng khoa học kỹ thuật, cường điệu tu dưỡng và lại không suy nghĩ nhiều về nhân cách. Tri thức hay đạo đức cũng chỉ là nhằm lọt vào cửa làm quan. Cũng chính xã hội như vậy mới đẻ ra thói bảo vệ danh vị, bảo vệ uy tín, và giành giật nó bằng mọi thủ đoạn. Nó cũng đẻ ra cả những hiện tượng quái gở: sính làm kẻ cả, thích có danh vị, kể cả bằng con đường mua quan bán tước và cả bằng thủ đoạn côn đồ. Không phải chỉ thần dân mới sống bằng danh vị, cả hoàng đế, người ban phát danh vị cũng sống bằng danh vị. Ông vua là người giàu nhất vì có cả thiên hạ. Thế nhưng uy quyền thực tế không phải có được từ cái sở hữu không thực tế đó mà từ ngôi vua, một thứ danh vị, được đảm bảo bằng sự lừa dối tôn giáo (thiên mệnh) bằng danh nghĩa chính quyền và bảo vệ bằng bạo lực quân sự và chính trị. Ôm lấy một thiên hạ quá lớn, ngoài khả năng tổ chức quản lý của một tên độc tài, hết giai đoạn đánh dẹp để cướp thiên hạ thiên tử chỉ cầu mong có được cảnh "bốn phương phẳng lặng, hai kinh vững vàng", chỉ mong êm ấm, ít xáo trộn để rủ áo hưởng thái bình. Muốn thế phải đảo lộn được uy danh, làm cho trong nước và ngoài nước tôn trọng ngôi vua. Sự đình đốn có khi không phải là điều đáng lo mà ngược lại có khi lại là cảnh thái bình đáng mừng. Tuy vậy làm sao có được cảnh mọi người yên phận cho nhà vua thái bình. Tô thuế nhà vua đã thu hết, bổng lộc nhà vua ban phát cho quí tộc, quan lại và phần giành cho thổ hào vốn đạm bạc. Họ đâu chịu ngồi yên mà không giành giật thêm. Thế là thổ hào chấp chiếm cả ruộng công, bắt dân phục dịch vô độ. Biên thần, võ tướng cát cứ cắt xén phần nộp lên triều đình. Quan lại xà xẻo, ăn hối lộ, kiếm bổng hậu bù vào lộc bạc. Bọn sai nha xui nguyên dục bị, quấy rối để kiếm chác. Nông dân bị cột chặt vào làng họ, vào ruộng đất, bị áp bức bóc lột cùng cực, đã an phận cam chịu hết sức, đổi bằng mọi giá đắt để lấy cảnh an cư lạc nghiệp mà cũng không được. Chỉ cần hoặc là hào cường chiếm ruộng công, chiến tranh cát cứ, hoặc gặp cảnh kiện tụng là họ phải bỏ quê hương lang thang kiếm ăn. Nếu lại gặp năm mất mùa hay chiến tranh cản trở đi lại là hàng loạt cùng dân bị đẩy vào chỗ hết đường sống. Trong tình hình đó, nếu có người “đàn anh” hào kiệt, giỏi giang - có sức khỏe, có mưu trí, có can đảm - đứng ra tập hợp và lại có sông, hồ, núi, rừng, bãi rậm làm chỗ ẩn nấp thuận tiện là nổ ra “khởi nghĩa nông dân”.

Những cuộc khởi nghĩa nông dân như vậy thường bắt đầu bằng việc kết nghĩa anh em, đùm bọc, cưu mang, che chở cho nhau trong khi trốn tránh, rồi lớn lên thành những cánh cướp nhỏ và cuối cùng lập sơn trại, thuỷ trại thành những đội quân thổ phỉ, đánh phá các địa phương, có khi chống cả quân đội triều đình. Những cuộc khởi nghĩa như vậy nổ ra khá sớm - từ đời Hán - và nổ ra rất nhiều, tính có đến hàng mấy ngàn, hầu như không ngớt, không nơi này thì nơi khác. Khẩu hiệu của các cuộc khởi nghĩa đó thường phản ánh tư tưởng: bình quân chủ nghĩa, mong ước thái bình của nông dân, nhưng không nêu ra yêu cầu ruộng đất. Đối tượng đấu tranh của các cuộc khởi nghĩa vẫn chỉ là hào cường, quan lại địa phương. Tuy có lúc phát triển đến quy mô cực rộng rãi, giương cả ngọn cờ "đại thiên hành hoá", tức là không thừa nhận triều đại đang cầm quyền thì cũng chỉ đòi hỏi một vị hoàng đế sáng suốt, nhân từ, giữ cho họ việc quân cấp công điền và cuộc sống làng họ yên ổn chứ không nhằm thay đổi chế độ chuyên chế. Điều quan trọng là trong những cuộc khởi nghĩa quy mô rộng lớn như vậy, khẩu hiệu chính trị thường do đám “đàn anh” biết lợi dụng tình thế, lôi kéo nông dân đề ra chứ không phải là do chính nông dân đề ra. Những cuộc khởi nghĩa nông dân như vậy tuy có nhiều và gây ra đảo lộn trong xã hội nhưng chưa hẳn đã có những tác dụng tích cực đối với lịch sử như Mao Trạch Đông gán cho nó.

Khởi nghĩa nông dân là dịp cho các võ tướng đem quân ra ngoài trấn nhậm cướp bóc và lập công. Thế là cường hào quan lại bóc lột đẩy đến nông dân khởi nghĩa và nông dân khởi nghĩa đẩy đến quân phiệt cát cứ. Đất nước luôn luôn có mặt hào cường, thổ phỉ và quân phiệt. Cả ba gây ra cảnh rối loạn của đất nước, cảnh khổ cực của nông dân và cũng uy hiếp cả ngôi vua. Chế độ chuyên chế không có cách gì khắc phục vòng luẩn quẩn đó. Hoàng đế chỉ có thể dùng cả ân uy bắt mọi người tôn trọng ngôi vua, bảo vệ danh nghĩa và uy thế của ngôi vua mà duy trì quyền áp bức bóc lột. Một mặt nhà vua dùng ân huệ để liên kết đám quân lại, dùng vinh hoa đó mua chuộc đám quý tộc, hào trưởng. Thế là dùng ân dùng đức. Mặt khác trừng phạt cực nặng những ai dám coi thường thiên mệnh, thiên chức, uy quyền nhà vua. Thế là ra uy. Đối với dân Hoàng đế cũng dùng ân - uy: cái uy thường trực làm họ thành quen sợ phép nước và cái ân làm họ xúc động khi gặp cảnh cùng khốn quá hay khi gặp những dịp vui của nhà vua, hoàng đế giảm thuế, miễn thuế hay phát chẩn cứu tế. Đó là cách dùng thuật bảo vệ uy thế và duy trì tình trạng giằng co giữa các thế lực.

Xâm lược nước láng giềng là cách kiếm thêm lợi, nhưng chủ yếu là để tăng thêm uy thế. Đánh là cướp bóc mà cũng là để đòi thêm cống nạp. Nhưng đánh cũng là để ra oai, tỏ ra còn đủ sức trừng phạt những ai lăm le, chống đối. Cho nên nhiều khi đánh là để mua danh. Sự thuần phục của chư hầu - nhiều khi chỉ là về danh nghĩa - cũng tăng thêm uy thế đối nội và đối ngoại, cứu vớt được thế suy sụp. Đó là con đường “lấy ngoài yên trong” của hoàng đế. Xâm lược cũng là con đường lập công của võ tướng biên thần. Nói chung thì hoàng đế thường quý trọng quan văn hơn quan võ, những kẻ chăn dân - theo dõi, giữ trật tự, đôn đốc tô thuế, bắt phu, bắt lính - tức là những công việc có ý nghĩa sinh tử của ngôi vua, không tốn nhiều bổng lộc, không có khả năng cạnh tranh đáng kể tất nhiên thành chỗ dựa đáng tin cậy. Quan võ bình thường chỉ là một loại hầu cận nhưng quan võ lại có thể lập công đột xuất. Pháp luật đã quy định không có quân công thì không được phong hầu. Đối với quan võ đánh dẹp là cơ hội để cướp bóc, để làm giàu, và cũng là cơ hội lập chiến công mà giành tước cao, thưởng hậu. Cả một đám quý tộc, quan lại đều tham lam, đều bị kìm hãm, đều muốn giành danh vị, lợi lộc, uy quyền nhưng không dám tham vọng dòm ngó ngôi vua nên đều lợi dụng tham vọng của hoàng đế để cầu công. Dẹp loạn, xâm lược là dịp lập công béo bở nhất. Vua cần uy danh gặp văn võ tham công tạo ra tính hiếu chiến. Mâu thuẫn nội bộ chuyển thành mâu thuẫn với bên ngoài.

Khả năng gây chiến như thế lại nhờ cơ sở kinh tế - xã hội của chế độ chuyên chế mà dễ dàng thành chiến tranh thực tế. Với chế độ chuyên chế một mặt là lãnh thổ quốc gia thống nhất và mặt khác làng xã thành đơn vị cơ sở tổ chức chặt chẽ. Nhà vua có thuận lợi trong việc trưng binh, thu lương, huy động dân phu. Vốn sẵn có một đội quân thường trực đông, lúc có chiến tranh, giao cho quan lại địa phương bắt thêm phu, lính ở làng xã không khó khăn như điều động nhân lực của các lãnh chúa. Triều đình lại có kho lẫm sẵn ở các đầu mối giao thông, trưng lương ở các địa phương, vận lương qua các địa phương không gặp cản trở như qua các lãnh ấp thuộc các lãnh chúa phong kiến. Nhân dân đều không tán thành chiến tranh nhưng sống phân tán, cô lập ra từng làng xã, lại quen cam chịu làm nghĩa vụ với vua nên không thành sức mạnh cản trở có hiệu quả. Chế độ chuyên chế không những dễ gây ra tham vọng cho vua quan mà lại tạo ra điều kiện để tiến hành chiến tranh. Thế là với một nước lớn, đông dân, nằm giữa nhiều nước láng giềng nhỏ yếu hơn, mỗi một triều đại vừa lên là đã xâm lược, mà lúc suy yếu lại cũng xâm lược. Lúc đầu sung sức, nó xâm lược để bắt các nước láng giềng thừa nhận “thiên mệnh” thậm chí là ra oai trước để đảm bảo cho con cháu; lúc suy yếu nó đánh để xác nhận uy quyền, đề cao uy tín, cảnh cáo các thế lực dám khinh nhờn, chống đối nó ở bên trong hay bên ngoài. Chiến tranh xâm lược trở thành một thói quen, có khi là chủ động, có khi là bị động, có khi là do hoàng đế “nổi giận”, có khi là do biên thần gây sự, xúc xiểm, có khi là vì ngoài, có khi là vì trong. Đánh để cướp bóc, đánh để trả thù, đánh để vớt vát uy tín.

Sùng bái bạo lực, sùng bái chiến tranh là Pháp gia. Học thuyết của họ đề xướng nguyên tắc trọng lợi chứ không trọng nghĩa, chuộng sức mạnh phú quốc cường binh mà cướp lấy thiên hạ chứ không chuộng đức. Họ chủ trương làm cho dân ngu, biết sợ, nghe theo mệnh lệnh, tuân lời quan lại, ra trận thì dũng cảm nhưng ở với nhau thì nhút nhát, không dám tranh giành. Xã hội tổ chức thành nhóm hộ (bảo) năm nhà hay mười nhà, giám sát nhau chặt chẽ, biến thành một khối, một công cụ mạnh, chỉ biết chờ lệnh hoàng đế cày ruộng đánh giặc. Xã hội canh chiến (cày ruộng đánh giặc) với những người dân bị làm cho ngu muội, bị quản chế chặt chẽ, chỉ biết ăn no đánh khoẻ, tức là một xã hội quân sự hoá, đó là nước Tần mà Thương Ưởng đã tổ chức làm vốn cho sự hùng cường, sự hưng thịnh dẫn đến đế chế Tần Thuỷ Hoàng.

Nền tảng của xã hội canh chiến là con người “tự vị”, là những vị hoàng đế chuyên đoán độc tài, là quan hệ mua bán giữa hoàng đế và thần dân. Bản tính con người, theo Pháp gia, không phải là vốn thiện, có xu hướng vươn đến cái thiện như lời Khổng Mạnh; nó cũng không phải là “vị ngã” chỉ lo giữ gìn sinh mệnh và lạc thú của thân mình từ đó mà có thái độ xa lánh đi đến phi chính trị, phi xã hội như Đạo gia. “Tự vị” cũng là vì mình, mưu cầu hạnh phúc cho riêng mình nhưng hạnh phúc là ăn no mặc đẹp, là giàu sang không cần đạo đức, không cần cái vui cái đẹp tinh thần. Bản tính tự vị của con người, như cách Pháp gia hiểu, là thói vị kỷ, là xu hướng đòi thoả mãn những dục vọng tầm thường theo bản năng của con người trong cuộc sống còn dã man, chưa có đòi hỏi văn hoá nhưng lại sợ phép nước, gắn bó với vua – hay là quây lại thành bầy cho họ biết vua quan – chứ không phi xã hội, phi chính trị.

Vua chuyên đoán ý thức đầy đủ mình là chủ đất nước và thần dân, có quyền hành vô hạn, biết lợi dụng “thế”, “vị”, tức là ngôi vua của mình và tính “tự vị” của thần dân, quy định ý muốn thành “pháp độ” dùng thưởng hậu phạt nặng để kích thích, đưa thần dân thực hiện ý chí của mình làm cho mọi hoạt động của xã hội rút lại chỉ còn là canh chiến để phú cường, mở rộng quyền lực.

Giữa vua và dân là quan hệ chủ tớ, là quan hệ mua bán, thuê mướn “vua bán quan tước, tôi bán tài năng”, còn dân thì theo pháp độ mà nhận thưởng hay lãnh phạt. Hình phạt có mục đích khủng bố “tội nhẹ mà phạt nặng, thì không ai dám phạm tội nặng”. Vua cần làm cho dân sợ mà khép vào kỷ luật chứ không cần dân mến dân thương. Theo Pháp gia thì tình nghĩa, ân đức không những là hỏng việc trị nước mà còn làm hỏng cả con người. Lòng từ ái của bà mẹ chỉ làm con hư, sự nghiêm khắc của ông bố mới làm con ngoan ngoãn. Nổi bật trong tinh thần của Pháp gia là tính vô nhân đạo, là tinh thần bài văn hoá. Pháp gia coi con người là súc vật, là công cụ, và tìm mọi cách để biến con người thành súc vật, thành công cụ. Nước Tần tổ chức theo Pháp gia kiếm cớ gây chiến với tất cả mọi nước, đối xử với các nước láng giềng bằng những thủ đoạn lừa dối trơ tráo nhất (xem các truyện Trương Nghi, Phạm Thư trong Sử ký) bằng những thái độ hống hách láo xược nhất (xem các truyện đòi ngọc bích nước Triệu, đòi Thái tử Đan sang Tần…)

Trung Quốc từ đời Ân, Chu đã quen cách đi chiếm đất rồi sai người đồng tông mang dân đến xây thành lập quốc, làm phên dậu cho thiên tử - đại tông. Chính sách di dân và đồng hoá đó được Tần áp dụng quy mô lớn bằng cách đưa người vào ở chung với Hung nô, ở chung với Bách Việt ngoài Ngũ lĩnh. Từ đời Hán chính sách đó càng được áp dụng liên tục. Từ đời Tần Trung Quốc đã trở thành một đế chế rất lớn. Về sau đời Hán, đời Đường, đời Minh đế chế còn lớn hơn. Tham vọng của hoàng đế từ Tần Thuỷ hoàng – hoàng đế số một – cũng càng ngày càng lớn hơn. Thế nhưng trong lịch sử Trung Quốc, tư tưởng Pháp gia chỉ được đề cao dưới triều nhà Tần. Các đời sau đều “độc tôn Nho thuật”, ít ra là trong phạm vi chính trị.

Khi Pháp gia ra đời, Nho gia đã thấy bộ mặt kẻ thù ngay từ khi còn trứng nước. Khổng Tử và Mạnh Tử, hai tổ sư Nho gia, đều sống trước Hàn Phi tử, đều đã chống tinh thần của Pháp gia, và chống ở những điều căn bản nhất. Nho gia lấy “nghĩa” chống “lợi”, lấy đức hoá, văn hiến “chống canh chiến”, lấy “đức trị” “lễ trị” chống hình, chính, pháp trị, lấy mệnh phận chống lực. Khổng Tử và nhất là Mạnh Tử chống chiến tranh một cách quyết liệt. Tinh thần đó cũng là tinh thần của các nhà Nho đời sau thường can ngăn vua “cùng binh độc vũ”. Khuyên vua dùng đức thay cho hình phạt, dùng văn đức thay cho chiến tranh đối với lân bang. Điều đó làm cho người ta dễ có ý kiến sai lầm tưởng như Nho gia không phục vụ đắc lực cho chủ nghĩa bành trướng.

Xây dựng hệ thống lý luận trên cơ sở vương quốc nô lệ chủng tộc Ân Chu là giai đoạn một bộ tộc chủ thể dùng sức mạnh chinh phục các bộ tộc chung quanh, biến thành chư hầu, di dân đến đồng hoá, bằng cách đó mở rộng đất nuớc, Nho gia có quan niệm về ngôi “thiên tử” có “thiên mệnh” được Trời giao cho cai quản cả “thiên hạ”. Đó là cơ sở của trật tự xã hội và cũng là cơ sở của uy quyền thiên tử.

Thiên hạ là đất đai của Trời, là lãnh thổ nhưng lại không có biên giới. Thiên hạ có nhiều địa vực, với dân cư có trình độ văn minh khác nhau. Văn minh nhất là vùng Hoa hạ, quốc gia của thiên tử, nơi thánh nhân – cũng chính là thiên tử – bắt chước Trời mà định ra lễ nhạc văn hiến. Xung quanh Hoa hạ là di địch, dã man chưa được giáo hoá. Từ xa xưa người ta đã hình dung thiên hạ thành Ngũ phục, bốn vòng đất đồng tâm quanh Hoa hạ. Phân biệt Hoa di là phân biệt giữa các nước, các địa vực có biên giới, nhưng di địch ở ngoài Trung thổ – vùng Hoa hạ - chứ không phải ở ngoài thiên hạ. Thiên hạ tuy nhiều nước nhưng phải thống nhất, và thống nhất theo lễ giáo Hoa hạ là nơi trời đã chọn thánh nhân làm thiên tử; giao cho trách nhiệm giáo hoá tứ di. Cho nên nếu thiên tử làm cho tứ di thần phục triều cống – người ta gọi như thế là đức hoá của thiên tử lan xa, là “tứ di mến đức theo về” – làm cho thiên hạ mở rộng phạm vi thống nhất thì đó là bằng chứng để nói thiên tử trị vì có thánh đức. Như thế không chỉ là biểu hiện việc thiên tử làm tròn chức trách của Trời, được Trời ủng hộ. Nói cách khác thiên tử về danh nghĩa là chủ cả những vùng đất đai chưa nằm trong lãnh thổ của mình. Và ai không chống lại Trời thì phải nhận rằng thiên tử chinh phục đồng hoá là gia ân giáo hoá cho nước mình. Trong thiên hạ càng ngày càng mở rộng hình thành một trật tự theo hình ảnh gia đình: cha anh chỉ huy con em, nước chia ra nước lớn, nước nhỏ ; nước nhỏ có nghĩa vụ phải theo nước lớn như em theo anh, và tất cả đều phải nghe theo thiên tử, ông vua làm cha, làm anh các vua khác. Thiên tử có quyền vô hạn không phải vì nắm sở hữu toàn thiên hạ mà vì có thiên chức linh thiêng. Chỉ có thiên tử mới trực tiếp được nhận thiên mệnh. Các vua khác đều là chư hầu chỉ được nhận mệnh của thiên tử, người đại diện duy nhất của Trời. Vì là con trưởng được nhận thiên mệnh, nên chỉ thiên tử mới có quyền tế Trời, Đất, thần núi, thần sông. Thiên tử không chỉ là người cầm đầu về chính trị, về quân sự, về kinh tế, về tôn giáo. Thiên tử còn là người có thánh đức, có trách nhiệm truyền bá giáo hoá. Ý kiến của thiên tử là chân lý. Cho nên chỉ có thiên tử mới có quyền định ra lễ nhạc, chỉ thiên tử mới là người trọng tài cầm quyền xét xử và thưởng phạt không chỉ thần dân trong nước mà còn cả các nước trong thiên hạ, thưởng phạt với tư cách là vua, là cha, là thầy: chỉ thiên tử mới có quyền chinh tru. Chinh tru là cất quân đánh nuớc khác để hỏi tội, để trừng trị. Vì là người thay mặt Trời, có trách nhiệm giáo hoá, cho nên không phải chỉ khi có lỗi với thiên tử mới bị hỏi tội. Nếu nước kia “vô đạo” con cướp ngôi cha, tôi cướp ngôi vua, vợ cướp ngôi chồng hay tỏ ra không kính trọng Trời… thiên tử cũng có trách nhiệm vì Đạo, Nghĩa mà cất quân chinh phạt.

Cho nên về lý thuyết thì Nho gia chủ trương dùng đức để cảm hoá, kịch liệt lên án chiến tranh, kể cả chiến tranh giành giật lẫn nhau, chiến tranh chống thiên tử và chiến tranh xâm lược. Thế nhưng mặt khác khi chủ trương một vị thiên tử uy quyền vô hạn, cầm quyền thưởng phạt, độc quyền nắm giữ quân đội, dùng vũ lực và bắt mọi người – kể cả dân trong nước và tứ di, tức là các nước láng giềng - phải theo mệnh, tuyệt đối không được trái ý thiên tử ; đối với thiên tử họ chỉ có thể có một thái độ là trủng nghĩa, biết ơn phúc tùng như con đối với cha mẹ, thì kết quả tất nhiên chỉ có thể là bênh vực mọi hành động xâm lược.

Cho nên không chỉ có Pháp gia mới làm cho thiên triều thành bành trướng xâm lược. Bằng lý thuyết chuộng võ lực, biện chính mọi sự tàn bạo, mọi sự dối trá, mọi ý đồ xâm lược, Pháp gia chuẩn bị và thực hiện chiến tranh xâm lược. Nhưng chính Nho gia lại cung cấp danh nghĩa, tăng thêm lòng tin làm cho hoàng đế không chỉ là tham lam vô độ mà còn thấy bao giờ mình cũng có lý, cũng có quyền gây chiến tranh xâm lược.

Pháp gia và Nho gia đề ra đời trên cơ sở kinh tế – xã hội của chế độ chuyên chế Trung Quốc. Cả hai học thuyết bổ sung cho nhau, kết hợp với nhau và tạo cho chủ nghĩa bành trướng Trung Quốc – chủ nghĩa bành trướng thiên triều- những đặc trưng mang dấu ấn của chế độ chuyên chế đó. Ta có thể thấy chủ nghĩa bành trướng thiên triều Đại Hán có mấy đặc điểm.


1. Hiếu chiến, hống hách và ảo tưởng

Thiên triều là một chế độ độc tài tham lam vô độ đến mức hạn chế mọi thế lực, không giành quyền lợi kinh tế đáng kể cho một lực lượng nào làm cơ sở xã hội cho chế độ. Đó là sự thống trị của một họ, thậm chí chỉ là của một người trên một đất nước rộng lớn luôn luôn ly tán, loạn lạc. Đó là một nền thống trị mỏng manh nhưng lại rất hiếu chiến, đặt biệt là lúc yếu cũng lại gây chiến. Nhiều tham vọng tất nhiên là cái bệnh chung của bất cứ giai cấp thống trị nào thế nhưng ông vua chuyên chế Trung Quốc khác với tất cả ở chỗ ảo tưởng: ảo tưởng về thiên chức, ảo tưởng về sự lớn mạnh, ảo tưởng lẽ phải thuộc về mình. Dẫn đến điều đó là quan niệm về thiên chức của thiên tử chứ không phải là về phẩm chất ưu việt của một dân tộc. Hoàng đế tuy có tự hào về lễ văn của vùng Hoa hạ, nhưng điều đó cũng do thiên tử được Trời phú dữ riêng, bắt chước Trời mà có. Trong người Hán không truyền bá tư tưởng về ưu thế của cả dân tộc. Với ảo tưởng về thiên chức, hoàng đế dễ thấy bị xúc phạm khi không được các nước nhỏ phục tùng, càng yếu thì càng dễ phát khùng. Vừa thấy mình lớn mạnh, vừa thấy mình phải lẽ, vừa thấy mình riêng được Trời phù hộ làm cha anh người khác, nên xử sự hống hách. ít có tính toán lợi hại thực tế, dễ hành động một cách phiêu lưu cầu may.


2. Ngụy thiện

Chủ nghĩa bành trướng Đại Hán hình thành từ trước, nhất là từ đời Tần nhưng từ đời Hán về sau mới thành xu hướng ổn định. Chủ nghĩa bành trướng từ Hán về sau – tức là sau khi tìm ra phương hướng Nho Pháp tịnh dụng - không trắng trợn như đời Tần. Khi chinh phạt các nước láng giềng bao giờ cũng là “lễ tiền binh hậu”, bao giờ hoàng đế cũng tuyên xưng không có tham vọng đất đai và thần dân, thậm chí còn dè bĩu “đất cằn cỗi”, “dân khó bảo”, hoàng đế không thèm; chinh phạt chẳng qua là bất đắc dĩ vì đạo lý, vì mục đích giáo hoá, vì mục đích cứu vớt. Lừa dối ngụy thiện thành một nét đặc trưng. Cướp phá, chém giết, phá hoại văn hoá, đồng hoá đó là một chính sách bành trướng rất tàn bạo. Nhưng sự tàn bạo bao giờ cũng được nguỵ trang bằng những lời lẽ nhân nghĩa, đạo lý. Trơ tráo nhất là tấm lòng từ thiện chỉ muốn “kẻ có tội” hối hận, đầu hàng ngay để khỏi phải dùng đến khí giới vì hoàng đế vốn nhân ái không nỡ nhìn thấy cảnh tàn phá giết chóc.

Chế độ chuyên chế vốn yếu. Sự tồn tại của nó về bản chất là dựa vào sự lừa dối, dựa vào thủ đoạn thâm hiểm. Càng yếu lại càng mong dùng cách đe doạ, sự lừa dối ngụy thiện mà thắng người.


3. Trọng danh hơn thực

Bắt thêm một nước thần phục không phải bao giờ cũng mang lại lợi ích thực tế cho thiên triều. Ta không nói đến nhân dân hai nước hoàn toàn bị thiệt hại nặng khi có chiến tranh xâm lược như vậy. Ngay cả với hoàng đế Trung Quốc, chiến tranh làm tốn công tốn của, lại làm mạnh lên thế lực của võ tướng, quý tộc, và khi chiến thắng, không trực tiếp quản lý khai thác được đất đai nên cũng chỉ thu được món tuế cống không phải là nhiều. Nhiều khi hoàng đế chỉ thu được cái danh suông: Được một nước chịu tiếng là bề tôi thiên triều. Thế nhưng vì là thiên triều, hoàng đế Trung Quốc không chấp nhận ai đứng ngang hàng. Thiên tử có thái độ kẻ cả không chỉ với các nước như Lào, Thái Lan, Việt Nam, Nhật Bản, Triều Tiên, Hung Nô, những nước láng giềng, về danh nghĩa, phải tự nhận là phiên bang, thiên triều từ xưa theo lệ phong vương, đối xử như chư hầu; tuy một số trong đó đã nhiều phen đánh cho thiên triều thua liểng xiểng. Ngay cả các nước phương Tây như Anh, Pháp, ngay từ khi mới tiếp xúc đã đánh bại, đã làm nhục thiên triều bao chuyến, lại chưa bao giờ là chư hầu cũng chỉ được thiên tử coi là Tổng đốc nước Anh, Tổng đốc nước Pháp và công khai đối xử như di địch. Thiên triều không bao giờ chịu cảnh bị khinh thường đến mức để các nước láng giềng độc lập, không nghe theo mệnh lệnh của mình. Để buộc các nước đó chịu phận đàn em, có khi thiên triều sẵn sàng làm ông anh đối xử rộng rãi, biết quà cáp cho em – những ông em bất trị – khá hậu hĩnh. Trường hợp nhà Tống đối với Khiết đan, nhà Thanh đối với vua Quang Trung là như vậy. Chịu nhận là đàn em thì đâu có ngỗ nghịch hay vòi vĩnh một chút thiên triều cũng ngơ cho.

Chế độ chuyên chế đó sống bằng uy tín chính trị. Nó xâm lược để bảo vệ danh hơn là giành lợi thực. Thói quen muốn làm bề trên cũng dẫn đến sự quan tâm, suy tính về danh nghĩa hơn là tính toán thực tế. Điều đó cũng thường thành nguyên nhân gây ra hành động phiêu lưu.

Đáng ngạc nhiên không phải là xu hướng bành trướng ở giai cấp thống trị ở một nước rộng lớn như Trung Quốc mà đáng ngạc nhiên là tâm lý bành trướng có cả trong nhân dân Trung Quốc. Bành trướng Đại Hán là dựa vào thiên chức thiên tử chứ không phải dựa vào sự ưu việt của dân tộc. Vì thánh đức của thiên tử chứ không phải vì vinh quang của dân tộc. Người dân Trung Quốc sống dưới chế độ chuyên chế, trong tổ chức xã hội quân sự hóa, có cuộc sống thấp kém nhất, nghèo đói, ngu dốt và vô quyền. Có chiến tranh lại phải làm thêm nghĩa vụ đi phu nộp thuế, đi lính, mang thêm chết chóc và nghèo đói. Sống lâu đời trong cảnh bi đát đó, họ trở thành cần cù, chịu khó đến nhẫn nhục, lầm lỳ, cam chịu. Thế nhưng không phải họ bất bình vì bị lôi kéo vào chiến tranh xâm lược mà nhiều khi lại có tâm lý say sưa chia sẻ cái hống hách, kẻ cả của chính kẻ áp bức mình. Tâm lý lạ lùng đó tồn tại cả trong những người Hoa Kiều vì bị áp bức bóc lột làm cho phá sản phải bỏ quê hương lưu lạc, kiếm ăn ở tận nước khác bằng những nghề hèn mọn như bán thuốc, bán phở…

Cái thân phận thần dân tử đệ, cái liên minh tự nhiên lâu đời giữa hoàng đế và dân chống các lực lượng phân tán, đạo lý sống trung nghĩa đã che lấp quan hệ thực giữa vua và dân. Không gọi là nô lệ mà gọi là xích tử, cũng như không gọi là đầy tớ mà gọi là gia nhân (người nhà). Họ thấy mình dự phần cao sang của ông chủ, thậm chí vì thế mà khoe khoang tự hào còn mong cả lợi dụng uy thế, danh nghĩa của ông chủ để ra oai, bắt nạt đàn em.

Xâm lược, bành trướng vốn gắn liền với chuyên chế, với điều kiện quốc gia thống nhất rộng lớn. Tư tưởng Pháp gia đầu tiên tạo ra cục diện đó nhưng nó không có khả năng giữ chuyên chế và thống nhất được lâu dài. Sự kết hợp Nho Pháp mới duy trì được những cái đó, có khi là mong manh, có khi chỉ là hình thức nhưng dai dẳng, khó phá vỡ. Tư tưởng Pháp gia làm cho tính hiếu chiến lộ rõ tàn bạo. Sự kết hợp Nho Pháp mới làm cho nó có bộ mặt giả dối để đánh lừa. Kết hợp Nho Pháp mới là cơ sở tư tưởng của chủ nghĩa bành trướng và điều đó được xác lập từ đời Hán. Sự kết hợp lạ lùng giữa hai hệ tư tưởng đối lập như vậy phản ảnh sự kết hợp cũng rất lạ lùng giữa sự tập trung chuyên chế với sự phân tán của làng xã, sự kết hợp lạ lùng giữa tên độc tài là hoàng đế với người dân cùng khổ vô quyền. Sự kết hợp như thế tồn tại trên cơ sở liên minh giữa hai lực lượng đều yêu cầu chống lại sự uy hiếp của lực lượng thứ ba: quý tộc và thổ hào theo xu thế tự nhiên tự nhiên hướng đến chế độ lãnh chúa.

Sự kết hợp đó tạo ra một thế giằng co lâu dài. Ổn định thống nhất chỉ là bề ngoài, chỉ là khéo che đậy, nhưng mâu thuẫn sâu sắc.

Nhưng hợp chất nào cũng có khe hở, có khả năng bị phá vỡ liên kết. Đó chính là chỗ cần phát hiện, khai thác để phá vỡ sự chuyên chế và chủ nghĩa bành trướng.


III. Đề cao tinh thần Pháp gia để hiện đại hóa quá khứ và hiện tại

Nho gia và Pháp gia là hai anh em, con đẻ của chế độ chuyên chế Trung Quốc. Tuy cả hai đều được hoàng đế cưng chiều, tịnh dụng mỗi bên một cách, nhưng giống như cảnh con cái tranh quyền đoạt lợi trong nhiều nhà, hai anh em Nho Pháp xung khắc gay gắt. Mở đầu xung đột là thời kỳ Chiến Quốc đến Tần Hán. Cuộc tranh luận trùng với thời điểm vương chế Ân Chu nhường chỗ cho chế độ hoàng đế Tần Hán. Hoàng đế Tần Hán nối tiếp nhau giành được thiên hạ. Sau khi đế chế thành lập vấn đề đặt ra cho nó là giữ vững sự thống nhất thiên hạ, củng cố và phát triển uy quyền hoàng đế, tức là củng cố chế độ chuyên chế và tiếp tục bành trướng. Tranh luận Nho Pháp biểu hiện sự lựa chọn một ý thức hệ thích hợp với nhu cầu đó của đế chế. Bách gia tranh minh kết thúc ở kết luận Nho Pháp tịnh dụng của Hán Võ đế. Tịnh dụng không phải để bất phân thắng phụ, dung hòa, chấp nhận nhau mà là Nho gia được tuyên bố độc tôn, công khai thống trị, còn Pháp gia thành học thuyết ngự dụng, bí truyền. Thực chất nội dung tranh chấp là độc tài tuyệt đối hay là nhân nhượng một mức độ nhất định với làng xã, ưu đãi, tin cậy, đối xử có lễ độ chứ không phải khinh miệt, nô dịch quan lại và đẳng cấp sĩ, nói tóm lại là làm thế nào bảo vệ chế độ chuyên chế có hiệu quả hơn. Từ khi đế chế kiểu nhà Hán ổn định, Nho gia trở thành học thuyết thống trị, Pháp gia tuy là đồ ngự dụng, nhưng bên ngoài ở vào cảnh tội phạm, thành cái đích cho các nhà nho suốt hai mươi thế kỉ công kích mạt sát mà không bao giờ phản kích lại.

Cho đến sau khi nước Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa ra đời, năm 1957 một phong trào mang tên: “Trăm hoa đua nở, trăm nhà đua tiếng” làm sống dậy không khí học thuật thời Chiến Quốc. Khắp nơi tranh luận về rất nhiều vấn đề chính trị và học thuật - theo cách nhìn của những người theo Mao thì học thuật cũng là chính trị. Tiếp theo đó là phong trào chống phái hữu, cũng tức là trừng trị những người đã đua tiếng, khác với giọng chính thống. Rồi phong trào chống xét lại, và hơn mười năm sau, sau đại cách mạng văn hóa vô sản, vấn đề Nho Pháp nổi bật lên.

Trong chiến dịch “phê Lâm phê Khổng” những kẻ thù của Mao được gán cho cái nhãn hiệu là Nho, với tội trạng là âm mưu phục hồi chủ nghĩa tư bản, là bảo thủ, là phản cách mạng. Ngày xưa cuộc tranh luận Nho Pháp không chỉ tốn nhiều thì giờ, nhiều nước bọt, nhiều thẻ tre mà còn tốn khá nhiều máu. Tần Thủy Hoàng theo đề nghị của Pháp gia đã “đốt sách chôn Nho”. Pháp lệnh thi hành triệt để, có hiệu quả đến mức mấy chục năm sau khó khăn lắm nhà Hán mới tìm được người còn nhớ, đọc cho chép lại các kinh điển Nho gia. Còn ở Trung Quốc ngày nay, những người bị phe Mao ghép tội theo Nho bị đấu tố, bị đưa đi cải tạo và bị tiêu diệt. Con số người bị nạn gấp hàng trăm lần thời Tần Thủy Hoàng nhưng Mao Trạch Đông cho thế vẫn còn là ít.

Tôi muốn nhấn mạnh sự giống nhau giữa hai hoàn cảnh đặt vấn đề và cũng giống nhau trong nội dung vấn đề tranh luận nữa. Đặc điểm của lịch sử Trung Quốc là những thời đại lịch sử kéo rất dài thường là nhân tuần, thay đổi dần, không có đột biến cách mạng. Thời Tần Hán và thời cận hiện đại là hai thời điểm có chuyển biến mạnh nhất. Ở hai thời điểm đó rõ ràng xuất hiện nhu cầu tổng kết quá khứ, tìm đường đi cho lịch sử hướng đến tương lai.

Trước kia trên cơ sở tồn tại khách quan của làng họ và cục diện thống nhất, thời Tần Hán đã phải giải quyết quan hệ giữa tập trung và phân tán theo hướng nhân nhượng làng-họ, duy trì tàn dư công xã để chống lại xu hướng lãnh chúa, hàng ngày dễ nảy nở trực tiếp uy hiếp sự tập trung chuyên chế của hoàng đế và nuôi dưỡng xu hướng bành trướng, mở rộng thiên hạ do chế độ chuyên chế đẻ ra. Cách giải quyết của Hán Võ đế đã thành khuôn vàng thước ngọc cho mọi triều đại từ nhà Hán đến nhà Thanh.

Cuối đời Thanh mâu thuẫn xã hội đã cực kỳ trầm trọng. Mâu thuẫn dân tộc Hán-Mãn, mâu thuẫn giữa Trung Quốc và các đế quốc phương Tây lại càng làm cho tình hình càng rối loạn hơn. Sự thắng lợi của Đảng cộng sản Trung Quốc dẫn đến việc thành lập nước Cộng hòa nhân dân Trung Hoa là một bước ngoặt vĩ đại trong lịch sử Trung Quốc. Thắng lợi của Đảng cộng sản Trung Quốc năm 1949 đã giải quyết cùng một lúc các mâu thuẫn do lịch sử để lại. Trong sự hoạt động của mình, Đảng Cộng sản Trung Quốc đã tiếp tục nhiệm vụ bỏ dở của phong trào nông dân Thái Bình Thiên Quốc, nhiệm vụ bỏ dở của phong trào dân tộc chống đế quốc. Từ Vạn lí Trường chinh, theo sự lãnh đạo của Mao Trạch Đông, Đảng Cộng sản Trung Quốc đã học tập và phát triển kinh nghiệm khởi nghĩa xây dựng căn cứ và tiến hành chiến tranh nông dân, huy động và tổ chức quân chủ lực là nông dân để giải quyết các vấn đề đó. Về sau khi thắng lợi, vấn để đặt ra là tìm con đường cụ thể xây dựng đất nước hướng đến tương lai. Cứ nhìn những vấn đề được đem ra thảo luận và các phong trào được phát động, ta cũng có thể thấy được nội dung phương hướng được lựa chọn là gì. Sau khi tiến hành cải cách ruộng đất, cải tạo công thương nghiệp và phong trào hợp tác hóa nông nghiệp, tam phản, ngũ phản, chống phái hữu, đại nhảy vọt, toàn dân làm gang thép, xây dựng công xã, đại cách mạng văn hóa vô sản, bốn hiện đại hóa với các chủ trương học tập Lôi Phong, hạ phóng, xây dựng công xã kiểu Đại Trại, xí nghiệp kiểu Đại Khánh và các cuộc tranh luận về quan hệ sản xuất, về vô sản chuyên chính, về “một phân đôi”, về chống dùng vật chất kích thích… Quán xuyến tất cả là việc học tập tư tưởng Mao Trạch Đông. Việc tranh luận Nho - Pháp được đặt ra trong bối cảnh như vậy, và hướng giải quyết của nó, theo tinh thần “cổ vi kim dụng”, có ý nghĩa nhìn lại quá khứ, lựa chọn một giải pháp cho tương lai.

Nội dung của tất cả những việc vừa kể trên chỉ là:

• Tăng cường chuyên chế đến mức tập trung tất cả quyền hành vào chỉ một người; hạn chế đến tiêu diệt mọi thế lực đối lập dẫu là cá nhân, tổ chức quần chúng, tổ chức Đảng hay thể chế của nhà nước…
• Tổ chức công xã thành đơn vị cơ sở phổ biến; cải tạo xí nghiệp, trường học – các tổ chức có tính chất thành thị - theo mẫu công xã, nhất thể hóa thành xã hội quân sự hóa, một thứ xã hội canh chiến.
• Cải tạo mọi tầng lớp thành nông dân. Các loại dân thành thị dầu là tư sản, trí thức hay là công nhân công nghiệp đều phải học tập nông dân, học tập quân đội, học tập “giáo sư chân đất”, lấy bần cố nông làm thầy, biến tất cả thành những người giống như nông dân, gắn bó với công xã, tuyệt đối cảm ơn, sùng tín, nghe lệnh lãnh tụ, hết sức lao động, thắt lưng buộc bụng hy sinh cho nhà nước chuyên chế.
• Cả nước võ trang, toàn dân luyện tập quân sự, mọi sinh hoạt quân sự hóa. Cả nước thành một trại lính chuẩn bị chiến tranh.

Đề cao Pháp gia thực chất là tăng cường chuyên chế và phát triển chủ nghĩa bành trướng.

Nông dân khởi nghĩa đã thắng lợi. Đại ca đã lên ngôi hoàng đế. Rút kinh nghiệm “chính quyền từ mũi súng”, đại ca muốn dùng mũi súng trong tay nông dân mà mở rộng chính quyền của hoàng đế ra cả thiên hạ. Và thiên hạ vào thời hiện đại, với tri thức địa lý đã mở rộng, ngũ phục đã lan đến năm châu bốn bể, nếu không phải là rộng hơn.

Những người theo Mao nói tìm ra ở Pháp gia tinh thần cách mạng, tức là không nửa đường dừng bước, không thủ cựu, dám nghĩ dám làm, dám thay đổi. Đó chỉ là giả nhân, giả nghĩa theo thủ đoạn “ngoại Nho” của hoàng đế mà thôi. Còn phần “nội Pháp” thì họ muốn tìm ở đó tinh thần cực quyền, tinh thần vũ lực, hiếu chiến và coi dân là công cụ. Không phải chỉ có đối với tư tưởng Pháp gia, cả đối với tư tưởng Mác-Lênin, Mao Trách Đông cũng chẳng phải chỉ tìm ở đó lý thuyết mâu thuẫn, đấu tranh giai cấp, vô sản chuyên chính và quan hệ sản xuất (tập thể hóa, quốc hữu hóa tư liệu sản xuất) đó sao? Cái họ thích ở chủ nghĩa Mác, chủ nghĩa Cộng sản không phải là lý luận xây dựng xã hội tiền tiến, tự do, hạnh phúc, dân chủ, nhân đạo cao, mà chỉ là phương pháp củng cố được chuyên chính hiệu quả hơn, thu sản phẩm lao động của dân được dễ dàng hơn và được nhiều hơn để chuẩn bị chiến tranh làm cho Trung Quốc thành siêu cường. Tư tưởng Mao Trạch Đông cũng được biểu đạt bằng những thuật ngữ Mácxít như mâu thuẫn, biện chứng pháp, đấu tranh giai cấp… nhưng không phải dựa vào một cơ sở khoa học, một phương pháp luận khoa học nào mà là lựa chọn, lấy bỏ trong tất cả mớ lý luận hỗn tạp xưa và nay, đông và tây theo một lập trường, đúng những quan điểm củng cố chuyên chế (với nhãn hiệu vô sản chuyên chính) và phát triển bành trướng (với nhãn hiệu làm cách mạng thế giới).

Rõ ràng một xu hướng phục tích nhưng không phải phục tích tư bản chủ nghĩa. Sau cách mạng thành công, nước Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa đã tiến hành nhiều hoạt động cải tạo và xây dựng với tốc độ đáng phấn khởi. Những hoạt động đó có ý nghĩa cách mạng, có lợi cho nhân dân Trung Quốc và chuẩn bị điều kiện cho Trung Quốc xây dựng chủ nghĩa xã hội. Vấn đề được đặc biệt nhấn mạnh và cũng là kết quả đã thu được là làm hình thành quan hệ sản xuất mới. Thế nhưng sự thay đổi đó, tự thân nó, trong điều kiện của nền sản xuất thấp kém và trình độ văn hóa và xã hội lạc hậu của Trung Quốc chỉ đang là đứng trước ngã ba đường: Trung Quốc có khả năng phát triển lên chủ nghĩa xã hội, cũng có khả năng hướng sang chủ nghĩa tư bản hay nằm ỳ ở phong kiến. Cả một nông thôn bao la với số nông dân khổng lồ đang nằm trong tình trạng lạc hậu đe dọa níu sự phát triển lại. Mặt khác, ở một số điểm, những cải cách nói trên lại làm cho xã hội Trung Quốc giống chế độ chuyên chế xưa hơn.

Trong quan hệ sản xuất mới, tư liệu sản xuất được tập thể hóa, quốc hữu hóa, người ta thấy gắn với chế độ vương hữu hơn chế độ tư hữu tư sản. Người nông dân thấy ở việc tập thể hóa nông nghiệp hình ảnh chế độ công điền, hợp với lí tưởng quân bình mà họ ôm ấp xưa nay. Trong một xã hội công nông binh mà các tổ chức phi nông thôn cũng đều công xã hóa, như Mao Trạch Đông đã muốn làm triệt để như vậy, người dân sẽ thấy mình sống trong làng xã phổ biến hơn, rất hợp với tư tưởng ghét thành thị, ghét tư sản, ghét trí thức, ghét mọi cái xa lạ họ. Về mặt chính quyền, cũng lại là bộ máy quan liêu, đội quân thường trực và trên cùng cũng lại là một người cầm lái vĩ đại, anh minh, thần thánh, chẳng khác thiên tử. Do đặc điểm lịch sử, kinh tế và xã hội của Trung Quốc, chủ nghĩa tư bản tuy đã phát triển nhưng chỉ tập trung ở vùng ven biển và các thành phố lớn. Quan hệ tư sản chưa thành phổ biến để sự phục tích hướng vào đó. Mao đã xây dựng chính quyền mới không khác sau các cuộc khởi nghĩa nông dân thắng lợi xưa kia: những người có mặt ở tụ nghĩa đường chia nhau cầm quyền thiên hạ trong đó đại ca lên ngôi hoàng đế. Mao đã lập một tân trào cũng có hai ban văn võ (phái quân sự, phái hành chánh) cũng có xung đột phe phái, xung khắc giữa địa phương và trung ương và cuối cùng lại xuất hiện cả thái tử và hoàng hậu nữa. Cho nên nếu như đối với các nước láng giềng tân trào này có nảy ra tham vọng thiên triều thì cũng chỉ là việc tự nhiên: ngựa đi theo đường cũ.

Người nông dân được cách mạng giải phóng lại tiếp tục sống trong một môi trường đã được cải tạo thành ra quen thuộc, tư tưởng lại không được cải tạo theo hướng xã hội chủ nghĩa chân chính. Họ được lãnh tụ đưa lại ruộng đất giúp họ trả thù phú nông, địa chủ, hàng ngàn đời áp bức bóc lột và làm nhục họ, lại đưa họ lên làm gương, làm mẫu, làm thầy để cải tạo dân thành thị là những người họ vẫn kỳ thị, thỏa mãn được lòng ghét kẻ giầu sang, ghét trí thức, trả thù cái thành thị vừa phức tạp vừa kiêu hãnh khó hiểu. Với cuộc sống cô lập vì cột chặt vào công xã, với thói quen sống đói rách, ít đòi hỏi tự do, hạnh phúc, văn hóa, họ dễ thỏa mãn và cam chịu. Thỏa mãn vì những cái họ có được hưởng, thỏa mãn vì ơn nghĩa, thỏa mãn vì ít đòi hỏi. Họ chỉ phải lao động nhiều, đóng góp nhiều, bị ràng buộc hơn, nhưng những cái đó đối với họ cũng đã thành quen. Trước cách mạng họ còn khổ hơn. Họ sẵn sàng tin tưởng ở lãnh tụ, cũng do thói quen của nông dân, từ lâu đã được đồng nhất với Thánh nhân: nhân ái, sáng suốt và linh thiêng. Giữa một bên là Hoàng đế và một bên là lê dân - xích tử, những người được đưa vào bộ máy Đảng, chính quyền, quân đội cũng đã có sẵn những mẫu mực, những con đường để bước theo: quan, lại, thổ hào, quân phiệt và kẻ sĩ.

Trong tình hình thực tế đã đi đến như vậy, thật không có gì lạ lùng vấn đề con đường phát triển được đưa ra bàn lại, xuất hiện dưới dạng tranh luận Nho - Pháp.

Con đường Mao Trạch Đông lựa chọn đã đưa Trung Quốc quay lại với các triều đại phong kiến, nhưng Mao thiết tha muốn Trung Quốc thành một cường quốc của thế giới hiện đại, dè bỉu sự nghiệp tầm thường của Tần Thủy Hoàng, Hán Võ đế, Đường Thái Tông. Những người chống Mao, bị Mao coi là Nho cũng vậy. Họ có thừa nhiệt tình, quyết tâm, không ngại san bằng mọi trở lực và học được không ít những kinh nghiệm thế giới trong vấn đề hiện đại hóa. Nhắm mục đích đó những nhà lãnh đạo Bắc Kinh đã cố gắng giải quyết vấn đề vốn, vấn đề kỹ thuật, vấn đề chuyên gia, không ngần ngại dùng cả những biện pháp phản động, nhục nhã như bắt tay với các nước đế quốc, quan hệ với các chế độ phản động để đạt mục đích. Quan niệm một nước hiện đại, cường quốc hiện đại của họ là có nền công nghiệp hiện đại, có nền nông nghiệp hiện đại, có nền kỹ thuật hiện đại, có nền quốc phòng hiện đại - bốn cái hiện đại theo thứ tự này hay thứ tự khác. Nói cách khác bốn hiện đại cũng là phú cường, phú cường dựa trên sản xuất hiện đại, với khoa học kỹ thuật hiện đại. Nước Trung Hoa phú cường hiện đại mà họ định xây dựng cũng theo chế độ xã hội chủ nghĩa, và tính đến sự sốt ruột đại nhảy vọt của Mao Trạch Đông của những năm 50 thì còn muốn nó là cộng sản chủ nghĩa trước cả Liên Xô nữa. Có lẽ cũng không nên nghĩ rằng họ nói như vậy hoàn toàn chỉ là để lừa dối. Nhưng có phần chắc là chưa bao giờ những người lãnh đạo Bắc Kinh cả Mao và những người kế tục Mao, hiểu đúng thực chất xã hội xã hội chủ nghĩa cả. Trong xã hội xã hội chủ nghĩa hay Cộng sản chủ nghĩa của Mao chưa bao giờ quan tâm đến chủ nghĩa nhân đạo, đến chủ nghĩa dân chủ, đến tự do hạnh phúc của con người, đến nền văn hoá phát triển, đến lợi ích quốc tế, lợi ích các dân tộc bình đẳng. Thiếu một cơ chế xã hội dân chủ, một nền văn hóa nhân đạo chủ nghĩa, một cường quốc hiện đại như vậy – dẫu có thực hiện được - cũng chưa thể coi là dân chủ chứ chưa nói đến xã hội chủ nghĩa hay cộng sản. Việc đề cao tinh thần Pháp gia của những người lãnh đạo Bắc Kinh cho ta thấy khuynh hướng hạn chế thêm nữa những quyền dân chủ đã quá ít ỏi, bóp nghẹt hơn nữa những đòi hỏi nhân đạo chủ nghĩa vốn đã quá nghèo nàn trong xã hội Trung Quốc. Cho nên nếu có giải quyết được mọi vấn đề mà họ đặt ra để thực hiện được bốn hiện đại hóa thì nước Trung Hoa đó đi theo hướng chuyên chế và bành trướng, tức là phát xít hóa.

Lịch sử thật là bướng bỉnh. Hơn hai mươi thế kỉ đã trôi qua mà khi giải quyết phương hướng cho tương lai thực tế lại quay lại vấn đề Nho hay Pháp, và cũng có thể cả Nho, Pháp, Đạo - một cái thế chân vạc vững vàng xưa nay trong lịch sử Trung Quốc. Sự luẩn quẩn như vậy bắt chúng ta phải nghĩ đến một cái gì đó thuộc về phần sâu xa nhất trong quy luật phát triển của xã hội Trung Quốc, của lịch sử Trung Quốc, chi phối lâu dài sự phát triển của Trung Quốc.

Có thể rồi đây vấn đề Nho Pháp không đặt ra một cách lố bịch như phong trào “phê Lâm phê Khổng” nữa. Mao Trạch Đông và tư tưởng Mao Trạch Đông cũng có thể bị lên án, đem ra phê phán kịch liệt. Nước Trung Hoa có thể thành cường quốc hiện đại. Nhưng cường quốc hiện đại, để theo hướng phát xít đó, có tránh khỏi những nét rất Tầu? Và để đối phó với cái hiểm họa mà nó sẽ gây ra cho cả loài người, và trước tiên cho nước Việt Nam, không may quá gần gũi lại án ngữ ngay cửa ngõ bành trướng của họ, mọi người nên tìm trong bộ mặt hiện đại của nó cái bản chất mang dấu ấn sâu sắc của quá khứ?


Kết luận

Giữa một thời đại mà tất cả các dòng thác cách mạng đang đổ về một hướng, lôi kéo mọi thế lực không cưỡng lại được, thì con đường Trung Quốc thật độc đáo. Mọi người hướng về dân chủ thì Trung Quốc tăng cường chuyên chế, mọi người tìm kiếm hòa bình thì Trung Quốc gây chiến, mọi người đổ xô vào kinh tế, khoa học kỹ thuật thì Trung Quốc dốc sức vào chiến tranh, mọi người đang hướng vào tương lai tìm lời giải đáp thì Trung Quốc quay về quá khứ. Trong hoạt động quân sự Mao Trạch Đông muốn chọn một cách đi độc đáo, hơn thế lại muốn cả thế giới coi đó là duy nhất đúng, muốn cả thế giới đi theo con đường của mình. Kết quả là dẫn Trung Quốc đến một chế độ quân sự hóa cực tàn bạo, một chủ nghĩa bành trướng thật phiêu lưu, tàn bạo, phiêu lưu đặc biệt Tầu. Quá khứ đang định hướng sự phát triển của Trung Quốc hiện đại. Dân tộc Trung Hoa có một nền văn minh lâu đời một quá khứ vĩ đại. Nó làm vinh quang cho cả dân tộc. Thế nhưng nó cũng là cây cổ thụ thân to, gốc bền, rễ và cành của nó trùm lên cả thời hiện tại; nó cũng là một gánh nặng cho sự phát triển của Trung Quốc hiện đại. Đối với mọi người suy nghĩ lành mạnh con đường của Mao, cách làm, cách nghĩ của những người theo Mao thật phi lí, khó hiểu, tưởng như không thể nào có thực. Nhiều người vì vậy trong một thời gian dài đã không tin có thể là như vậy. Thế nhưng đó lại là thực tế kéo được hàng mấy trăm triệu con người đi theo, ngày nay thành một sức mạnh hung bạo chống cách mạng. Không tìm được bản chất của hiện tượng đó thì không cải tạo được nó, không giải được cái lí của cái phi lí thì không làm chủ khắc phục được nó.

Rõ ràng là không thể bỏ qua cái đặc thù của Trung Quốc, tất nhiên làm vậy không phải theo hướng cường điệu cái đặc thù để đối lập đi đến phủ nhận cái phổ biến, phủ nhận quy luật chung của lịch sử loài người, phủ nhận tính chân lý của chủ nghĩa Mác và kinh nghiệm của phong trào công nhân các nước, biện hộ cho những mưu mô xảo trá, dựa vào tính đặc thù để biện hộ con đường dân tộc chủ nghĩa tư sản. Tìm hiểu nét đặc thù Trung Quốc chỉ là để, và nhất định sẽ giúp ta, hiểu cái phổ biến cụ thể hơn, hành động có kết quả hơn.

Vấn đề Nho Pháp là một chứng tích cho ta đi tìm cái đặc thù như vậy. Tôi đã không bàn nội dung và giá trị của hai học thuyết đó, không bàn chiến dịch “phê Lâm phê Khổng” mà chỉ nhấn mạnh cách đặt vấn đề và hướng giải quyết vấn đề như vậy có ý nghĩa lịch sử bộc lộ một cái gì cố hữu rất quen thuộc của Trung Quốc.

Lịch sử lâu dài đã rèn luyện cho giai cấp thống trị từ vua, quan, quân phiệt, thổ hào đến nha lại những thủ đoạn, những thói quen, những lý thuyết để thống trị. Tư tưởng Nho gia và Pháp gia, biện pháp Nho pháp tịnh dụng chính là tổng kết lý luận của nhóm thống trị cao nhất. Hướng tịnh dụng Nho và Pháp đã cung cấp cho các thế hệ người cầm quyền trong lịch sử cho đến cả ngày nay hướng để sắp xếp, xử lí với các lực lượng, cách quan niệm chức trách, làm hình thành những mưu đồ, những tham vọng, những cách đối phó với thực tế. Theo dấu vết đó ta có thể tìm được cái tham, cái phi lý, cái thâm hiểm đang chi phối cách tính toán của những người theo chủ nghĩa bành trướng đại Hán hiện tại.

Nhưng lịch sử cũng lại rèn luyện cho nhân dân sống dưới ách thống trị như vậy những mánh khóe để đối phó với các biện pháp thống trị trên. Cách đối phó thường là “dùng gậy ông đập lưng ông”. Ở đây hầu như chỉ thấy Nho mà không thấy Pháp. Nhưng không nên quan niệm Nho và Pháp hoàn toàn đối lập, cô lập, không nên quan niệm chỉ có bộ hai Nho Pháp. Đằng sau hệ tư tưởng còn có một cơ sơ kinh tế - xã hội, một cơ chế chính trị xã hội còn có sức tác động mạnh hơn là hệ tư tưởng, là tàn dư của hệ tư tưởng.

Tìm hiểu những điều đó và sự tương ứng giữa những cái đó, chúng tôi nghĩ có thể cung cấp được những dữ kiện khoa học giúp ta hiểu xu hướng của nước Trung Hoa ngày nay, góp phần vào việc tìm hướng đối phó bằng hành động thực tế chống nguy cơ bành trướng Đại Hán.

Huế 07/05/1979

Nho giáo ảnh hưởng như thế nào trong gia đình người Việt

 

Nho giáo ảnh hưởng như thế nào trong gia đình người Việt

 

                                                                       Nguyễn Đức Mậu

 

       Nho giáo chi phối mọi phương diện của thể chế chính trị, kinh tế, văn hoá một thời kỳ rất dài trong lịch sử Việt Nam, nếu muốn tìm chỗ nào đó còn có tự do, có “khoảng tranh chấp” cần được xem xét để thấy nó bị ảnh hưởng nhiều hay ít, mức độ hay cách ảnh hưởng, hình thức ảnh hưởng tồn tại ở thể dạng nào,..thì một trong số đó là gia đình. Chính nho giáo cũng xem Gốc của thiên hạ ở nước; gốc của nước ở nhà; gốc của nhà ở mỗi người( thân)^[1]. Nhà nước và gia đình là hai khâu quan trọng khi xét vấn đề ảnh hưởng nho giáo.

     Cũng phải nói thêm rằng chỗ dễ gây tranh luận, đáng được thảo luận để làm hiển thị vấn đề như thế này, thì mấy lâu vẫn tồn tại hai loại ý kiến, nhưng lại chưa được làm rõ. Một là ý kiến của Trần Đình Hượu và hai là của Trần Từ, Nguyễn Từ Chi và Insun Yu. Hai loại ý kiến này nằm ở các sách, các bài viết và không có sự gắn nối, trao đổi, nó độc lập với nhau. Có phải bản thân câu chuyện chưa đủ sức tạo thu hút, chưa tạo nhu cầu giải quyết vấn đề một cách rốt ráo, hay cứ ai bàn chuyện nấy.

     Trần Đình Hượu xem ảnh hưởng nho giáo vào gia đình là mang tính chi phối. Trần Từ^[2](1984), Nguyễn Từ Chi^[3] và Insun Yu^[4](1994) đi từ hai hướng khác nhau nhưng cùng kết luận, xem ảnh hưởng Nho giáo vào gia đình chỉ là dạng nguyên lí, chỉ là hình thức.  Lưu ý rằn loại ý kiến xem ảnh hưởng nho giáo vào gia đình chỉ là hình thức, họ cũng thấy ảnh hưởng nho giáo là quan niệm gần như của không ít người cộng đồng người Việt, nên họ đưa ý kiến của mình với thái độ như là chứng minh phản đề, nhằm hướng đến một đề nghị nhận thức lại gia đình trong đời sống thực tế. 

     Trần Đình Hượu nghiên cứu gia đình từ nguyên lý nho giáo và từ thể chế chính trị, kinh tế- xã hội, tổ chức và quản lý theo nho giáo và bị điều kiện hoá trong đó. Từ Chi nghiên cứu, từ cơ cấu tổ chức nhà nước, đạo lí nho giáo, kinh tế gia đình và quan hệ vợ chồng, và như ông tự nhận, là từ trực cảm. Insun Yu lại từ luật, tục lệ, quan hệ vợ chồng trong so sánh với Trung Quốc để xem xét.

   Cái khác nhau tập trung chủ yếu ở vai trò thực tế người phụ nữ và sự bình đẳng, quan hệ thứ bậc giữa vợ và chồng trong gia đình nông dân. Sự khác nhau đó xác lập mức độ ảnh hưởng của Nho giáo vào gia đình Việt, và không chỉ thế, vì quan hệ giữa các thành viên với thế giới bên ngoài cũng có không ít những trường hợp nằm ngoài nguyên lí nho giáo.

       Trước khi đi vào chỗ cần bàn chúng ta đi vào chỗ thống nhất công nhận có ảnh hưởng của nho giáo, chỗ cần thảo luận.

1.     Nho giáo, nhìn từ sự ảnh hưởng của nó vào gia đình

     Không ai không nhận thấy ảnh hưởng sâu rộng của nho giáo vào gia đình. Đó là mặc định.

Theo cách nhìn của Nguyễn Từ Chi^[5] thì có ba yếu tố từ nho giáo trùm lên chiều dài lịch sử và đi vào chiều sâu từng thôn xóm: 1/cơ cấu tổ chức nhà nước, 2/mô hình nho giáo và 3/cả nền đạo lý là thuộc nho giáo. Insun Yu( Hàn Quốc) trong cuốn Luật và xã hội Việt Nam thế kỷ XVII- XVIII cũng nói “người chồng đương nhiên được hưởng địa vị cao hơn trong gia đình”^[6].  Hệ quy ước được chấp nhận như là đương nhiên, như là “lẽ phải thông thường” là quan hệ thứ bậc giữa chồng và vợ, cha con. Từ Chi và Insun Yu đều công nhận có ảnh hưởng Nho giáo đến gia đình, cách tồn tại của nó ra sao.

    Chúng ta bắt đầu từ sự ảnh hưởng nho giáo tới gia đình.

a. Nho giáo thâm nhập sâu vào gia đình, nhìn từ lý thuyết và cả thể chế chính trị xã hội, đạo đức, lối sống

     Như trên đã nói, về nguyên lí, về sự quy ước đạo đức xã hội, về hình thức thể hiện trong gia đình thì nho giáo có vị trí.    

     Trần Đình Hượu hình dung, lý giải từ cách quan niệm, chủ trương, cách nhìn, cách xây dựng mô hình của nho giáo: “Nho giáo chủ trương “gốc thiên hạ ở nước, gốc của nước ở nhà, gốc của nhà ở mỗi người( thân)”. Mỗi người nỗ lực tu dưỡng đạo đức thì nhà sẽ êm ấm, trật tự, nhà mà êm ấm trật tự thì đất nước sẽ bình trị”^[7], “Nho giáo là một học thuyết căn cứ vào gia đình để hình dung thế giới^[8], theo mô hình gia đình êm ấm để xây dựng xã hội lí tưởng”^[9]. Mô hình gia đình theo nho giáo là trên Từ, dưới Hiếu: “Trên phải “từ”, tức là yêu thương, nuôi nấng, dạy dỗ, dưới phải “hiếu”, tức là phải nghe lời, phụng dưỡng, biết ơn; người cầm quyền phải coi trách nhiệm hàng đầu là phải giáo hoá, trước hết là làm cho mọi người biết hiếu đễ. Như thế là đôn nhân luân, hậu phong tục”…Đó là cách tề gia”^[10]. Như vậy, theo cách nhìn này, là từ chủ trương, đến mô hình gia đình, hệ quy ước đạo đức, bảng giá trị đánh giá, nhất thống là từ nho giáo. Nhưng tất cả những cái đó có nền tảng, có các điều kiện tồn tại của nó và tương thích với một thể chế, kinh tế, xã hội.

        Các quan hệ trong gia đình, nếu chỉ căn cứ vào nguyên lý Nho giáo thì dễ đưa cái nhìn áp đặt vào một thực tế có thể bất tuân. Trần Đình Hượu xác định phân tích từ một cái nhìn tổng thể bao trùm các mặt và cả lịch sử vận động của gia đình bị điều kiện hoá trong tổng thể đó: “Gia đình truyền thống VN chịu ảnh hưởng Nho giáo sâu sắc, nhưng tìm ảnh hưởng đó không nên chỉ căn cứ vào lí thuyết Nho giáo, mà nên nhìn gia đình trong thể chế chính trị – kinh tế- xã hội tổ chức và quản lí theo Nho giáo, bị điều kiện hoá trong thể chế đó mà vận động phát triển”^[11]. Những điều kiện được ông xác định, đó là: 1/“Chế độ chuyên chế với quyền vương hữu, thần dân hoá toàn thể với nền kinh tế cống nạp”. 2/“ Trật tự trên dưới theo phận vị”.3/ “ Tổ chức làng –họ”. 4/“Cuộc sống nông thôn và cung đình”. 5/ “Sự giáo hoá sâu rộng về trách nhiệm với vua, với nước, về tình nghĩa gia đình, họ hàng, về lí tưởng sống êm ấm, trên kính dưới nhường, về quyền người đàn ông, người cha, người chồng”^[12]. Ông cũng lưu ý rằng: “Những điều kiện thực tế đó quy định việc hình thành các loại gia đình, quan niệm về vị trí và chức năng xã hội, về các quan hệ, về cách làm ăn, cách sống, cách xây dựng các loại gia đình”^[13].  Cách nhìn vào cái mà ông gọi là “điều kiện thực tế” này đòi hỏi phân tích ảnh hưởng nho giáo đến gia đình phải tử tổng thể đến cụ thể, từ thiết chế thể chế, kinh tế, xã hội đến quan niệm đạo đức, quan niệm giá trị, lý tưởng sống. Sự phân tích từng mặt không cần thiết phải nhắc lại, chỉ nêu một vài để ta hình dung.

       Trong chế độ vương hữu và nền kinh tế cống nạp, công điền cùng với chính sách nộp tô, quan niệm thứ bậc, tồ chức làng họ, tác động trực tiếp đến sự phân hoá các loại gia đình. Công điền nơi thể hiện quyền vương hữu, nơi thể hiện sự chăm sóc dân, đồng thời là nơi dân tỏ ơn vua, thể hiện lòng trung nghĩa. Công điền khiến cho dân gắn bó với làng, ngăn cản dân lưu tán, xác định quyền được làm dân làng, quyền đóng góp với làng, chi phối việc tổ chức gia đình thành hộ sản xuất và khiến cho dân làng phụ thuộc vào làng xã^[14]. Dân được cấp ruộng, quan được cấp lộc, người đi học có học điền. Gia đình và làng xã gắn bó với nhau qua hệ thống như vậy.

     Quan hệ huyết thống là họ thì đòi hỏi sống có trách nhiệm và tình cảm, cả “mạng lưới rất phức tạp”^[15] ngôi thứ nội ngoại, hiếu, hỉ, “xẩy cha còn chú, xẩy mẹ bú dì”, “ quyền huynh thế phụ”. Nhìn sự giáo hoá nho giáo tạo sự bủa vây bằng cả hệ thống 1/ trách nhiệm với vua, 2/tình nghĩa với gia đình, 3/ lý tưởng sống êm ấm, 4/quyền thứ bậc của người đàn ông.

     Về nhiều phương diện tinh thần thì gia thanh, gia thế, gia phong tạo ra chuẩn mực giá trị đánh giá gia đình, và các thành viên trong các gia đình hướng đến chuẩn mực chung để tu sửa bản thân và xây dựng gia đình. Như vậy gia đình không thể độc lập, biệt lập trong không gian tinh thần mà Nho giáo thiết lập và chi phối. Đó là nhìn tổng thế, đi vào cụ thể thì cần phân loại để phân biệt và xác định đúng trước khi có kết luận chung.

b. Các loại gia đình có sự ảnh hưởng nho giáo khác nhau.

       Gia đình người Việt có nhiều loại khác nhau và nho giáo ảnh hưởng đến các loại gia đình cũng khác nhau và các vùng khác nhau, các tỉnh phía nam khác phía bắc, vùng dân chài ven biển khác cư dân trồng lúa nước- đây là vấn đề cho ta khoanh vùng đối tượng. Nhưng ở Việt Nam cư dân nông nghiệp là chủ yếu nên có thể trong cách nghĩ của nhiều nhà nghiên cứu thì họ được quan tâm như là đại diện, các loại gia đình khác ít vai trò trong xã hội nông thôn rộng lớn. 

     Phân loại theo sự ảnh hưởng giúp ta nhìn ra rõ hơn, chính xác hơn là nói một cách chung cho toàn thể. Trần Đình Hượu và Insu Yu thống nhất về phân loại gia đình ảnh hưởng nho giáo, Trần Đình Hượu gọi là quan hộ và Insun Yu gọi là gia đình tầng lớp trên. Chưa thấy văn bản Từ Chi phân loại như thế.

        Trần Đình Hượu chia thành hai loại lớn: quan hộ và dân hộ. Trong dân hộ có gia đình nhà nho và gia đình nông dân, trong gia đình nông dân có địa chủ, phú nông và trung nông. Hai loại gia đình nho giáo hoá sâu sắc, là quan hộ “sống bằng danh vị và bổng lộc” và gia đình nhà nho xây dựng nền nếp bằng lễ nghĩa. Ngoài các loại đó còn có loại gia đình ông gọi là gia đình thị dân, công thương, loại này được ông xem là “ chưa có ý nghĩa lớn trong đời sống xã hội”^[16]. Gia đình nhà nho đèn sách, không quan tâm sản nghiệp, không thành đơn vị sản xuất, nuôi sống gia đình là người vợ tần tảo. Gia đình trung nông được ông xem là một điểm tiêu biểu để tìm ảnh hưởng của Nho giáo. Gia đình nông dân khi làm ăn dư dật, có nghĩa đã lên được hàng loại trung nông, thì cũng theo con đường “ phú quý sinh lễ nghĩa”….Nhưng trong những gia đình như vậy, gia thanh, gia phong chưa lớn nên gia pháp, nghi lễ cũng đơn giản”.^[17] Khả năng nho giáo hoá biểu hiện sự phát triển của gia đình theo cách nhìn, cách quan niệm phấn đấu của từng gia đình nông dân mà thành tích là loại gia đình trung nông trở lên, là gia đình có gia thanh, gia thế, gia phong.  Về mặt chức sản xuất thì  gia đình đó gọi là “cần kiệm khởi gia”, mọi thành viên hoà thuận, nghe theo người chủ gia đình, gắn bó với nhau để làm việc. Nếu có xích mích do tị nạnh, do hưởng thụ ít hay nhiều, nếu chủ gia đình gương mẫu, nghiêm nghị, tháo vát thì tránh được^[18].

       Insun Yu nói đến luật, nói hôn nhân và tục lễ cưới xin, các bước ăn hỏi, đến gia huấn, đến vai trò phụ nữ trong lấy chồng, ly hôn và trong thương trường. Ông nói rằng trong bộ luật nhà Lê, quan hệ vợ chồng theo quan niệm nho giáo được đề cao đến tột bậc về phương diện pháp lý và nói rằng đó là tư tưởng được chép từ các bộ luật nhà Đường, nhà Minh. Vợ phải im lặng ngay cả khi chồng sai trái:  “Theo bộ Luật nhà Lê, người vợ mà tố cáo chồng, sẽ phạm vào một trong mười tội Thập ác, tội “bất mục”^[19]. Ông trích dẫn Gia huấn ca của Nguyễn Trãi: “Ngay cả khi chung chăn gối, ngủ trên giường với chồng, con phải xử sự với chồng như thể với nhà vua hay với cha của con”^[20]. Lễ giáo vào tận buồng ngủ vợ chồng. Ngay cả khi người chồng làm sai người vợ cũng nên im lặng. Ông nói rằng người vợ phải vâng lời chồng, vì vợ mà hung hăng, gây gổ, sẽ bị xem là phá sự hoà mục của gia đình. Insun Yu cũng nhắc đến Dụ lệnh về đạo đức ban hành vào năm 1663 Cảnh Trị đòi hỏi phải có sự tương thân, tương kính giữa vợ chồng, chồng phải chịu trách nhiệm dạy đức hạnh cho vợ, vợ không được trái lời hoặc ghen tuông, oán giận. Hoà thuận gia đình là cơ sở xây dựng trật tự xã hội^[21].

     Hệ thống ràng buộc hay chuẩn mực giá trị kéo gia đình vào vòng ảnh hưởng nho giáo là như thế, nhưng bộ phận gia đình trung nông vẫn là chỗ để tạo một cách nhìn ảnh hưởng nho giáo, nhiều hay ít, lí thuyết, hình thức hay càng ngày càng sâu sắc.

      Nguyễn Từ Chi phân tích thực quyền của người phụ nữ trong gia đình Việt để đi đến phản đề: “gia đình Việt có mang tính chất phụ quyền đến mức người ta thường nói không?”.  Trong Cơ cấu tổ chức của làng Việt cổ truyền ông cũng đã nói “ vị trí có phần oái oăm, có thể tạm gọi là “hai mặt” của người phụ nữ Việt Nam trong đời sống gia đình và xã hội”^[22]. Insu Yu đưa ra hàng loạt ví dụ ở luật, tục, quan hệ kinh tế trong gia đình, vị trí người phụ nữ ngoài gia đình. Cách quan sát và phân tích giữa Từ Chi và Insu Yu có nhiều chỗ gặp nhau, đưa nghi vấn giống nhau, nhưng như đã nói, cả hai người đều dừng lại mà chưa kết luận, cho dù chỗ dừng lại cũng cho thấy một thực tế trong đó nho giáo ảnh hưởng như thế nào và hình thức nào. Ở câu chuyện gia đình Việt vừa chịu ảnh hưởng nho giáo, vừa có khoảng bình đẳng, tự do cho phụ nữ nhưng không thế công khai, không chính thức, không de doạ ngôi thứ mặc định của người đàn ông. Hai nhà nghiên cứu đều nghi vấn nho giáo ở gia đình mang tính lí thuyết hơn thực tế nhưng không đặt vấn đề về một cách tồn tại bình đẳng rất đặc thù.

      Khi nói quan hệ vợ chồng liên quan đến kinh tế, đến việc nhà, đến sản xuất vật chất trong gia đình trung nông, Trần Đình Hượu cũng mô tả không khác Từ Chi và Insun Yu, nhưng hướng kết luận có khác.

2/ Nhìn từ gia đình từ phía phi Nho giáo

      Trước khi đi xét vào điểm căn bản là vai trò người phụ nữ trong gia đình để đánh giá ảnh hưởng quan hệ nho giáo, ta đi vào phân tích mấy điểm cùng được các tác giả bàn đến, đấy là công điền, đấy là vai trò họ, làng đối với sự ảnh hưởng. 

a.     Công điền với gia đình nông dân

     Trên kia ta đã nói ý kiến của Trần Đình Hượu nói công điền là chỗ cho vua ban ơn cho dân, dân hàm ơn, làng khiến dân gắn bó và chi phối tổ chức gia đình thành hộ sản xuất. Một hệ thống ràng buộc gắn chặt nông dân với nho vua, làng xã, họ hàng.

     Cũng là xem xét vấn đề công điền nhưng Insun Yu khai thác công điền ở khía cạnh như là cơ hội cho con cái nhà nghèo có chỗ độc lập, có thái độ cá nhân chủ nghĩa, vì được hưởng công điền làm cho đôi vợ chồng trẻ dễ lập gia đình riêng của mình. Điều này khiến gia đình Việt khác gia đình Trung Quốc, Nhật Bản và gần với gia đình Thái Lan trong bổn phận, biết ơn cha mẹ. Ông nói rằng ở Trung Quốc xây dựng gia đình riêng khi cha mẹ còn sống là bất hiếu, trong mười điều “thập ác” của luật. Nhiều gia đình nghèo Việt Nam sống nhờ công điền hơn tư điền^[23]. Nhấn mạnh điều này Insun Yu phân tích rằng  trong khi đó con cái nhà giàu khó thoát khỏi ân nghĩa và bổn phận với cha mẹ, chịu ơn địa vị và kinh tế từ cha mẹ.

    Nếu như công điền giúp đôi vợ chồng trẻ con nhà nghèo it chịu ơn và ít bồn phận hơn với cha mẹ thì căn cứ vào phân tích của Trần Đình Hượu, ta thấy, qua việc hưởng công điền thì sự ràng buộc ơn nghĩa của với làng, với vua sẽ rõ hơn với họ. Vòng tròn khép kín khó thoát, giảm chữ hiếu sẽ ra vào chữ trung, lâm vào trách nhiệm.

    Mặt khác, số lượng đất canh tác của loại bán công, bán tư thấp, như thống kê của năm 1953 là 25%( 398.801,25 ha) trog khi địa chủ chiếm 24,5%( 390.825,22 ha), phú nông là 7,1%( 113.259,35 ha)^[24]. Số nông dân lĩnh canh của địa chủ, phú nông, và là khá phổ biến ở “hình thức tô rẽ”^[25], vậy giảm ân nghĩa, bổn phận với cha mẹ, và số gia đình chịu ơn vua qua công điền có  còn nhiều không. Và nhận phát canh, tô rẽ của địa chủ, phú nông thì có nghĩa sự nhận ơn cha mẹ cũng giảm thiểu và không còn nhận ơn vua qua công điền. Tình làng, nghĩa nước, “tấc đất ngọn rau ân chúa” trong chuyện này ắt còn cần nghiên cứu nhiều hơn chăng. Nhưng chúng ta cũng biết qua phân tích của Trần Đình Hượu thì nhận được phần công điền là việc quan trọng, có người phải cạy cục, tốn kém giành giật để được quyền đóng góp với làng. Như thế công điền là thứ phần thưởng, phần ơn nghĩa mà nhiều người hướng đến. Trong tình hình đó, số nông dân được công điền không nhiều thì số còn lại không phải không mong muốn được ơn làng, ơn nước.

b.     Câu chuyện kinh tế trong gia đình và quan hệ vợ chồng

     Khi nói đến vai trò phụ nữ, người vợ trong gia đình, từ lo kinh tế đến việc nội trợ, thì các nghiên cứu đều dẫn câu “ tay hòm chìa khoá”, “ nội tướng” hay “chủ phụ”. Trần Đình Hượu cho rằng người vợ, tuy danh nghĩa là giúp chồng, nghe theo chồng, nhưng trên thực tế là chủ trì việc nhà, từ nội trợ đến làm ăn, và người chồng không bao giờ kiểm soát chi tiêu. Vai trò quan trọng như thế nhưng nếu người vợ lấn át chồng, tỏ ra quyền hành thì bị chê là thiếu nền nếp. Đấy là sản phẩm của tư tưởng nam tôn, nữ ti, không bình đẳng. Người chồng trong trường hợp đó phải dạy vợ, có thể mắng chửi, đánh đập^[26].

Nguyễn Từ Chi nói đến sự bình đẳng vợ chồng trong sản xuất nông nghiệp, tiếng nói quyết định của vợ trong một số việc, nếu người vợ có tiền thu được qua buôn bán tiểu thương thì không phải “quanh co để che dấu vị trí “ bên trên” của họ”^[27]. Từ góc độ thuần kinh tế  như thế Từ Chi đặt nghi vấn về phụ quyền. Và nhìn nhiều lĩnh vực ngoài kinh tế, “từ việc giáo dục con cái đến việc gả bán chúng, người chủ hộ nói một tiếng nói quyết định, nhưng, suy cho cùng, lại rất hình thức”^[28], và nữa: “..nếu phụ nữ ở đây hoàn toàn vắng mặt trong các tổ chức ngoài gia đình, thì nhiều nhân vật nam giới…chịu cho vợ ảnh hưởng đến mình, khi họ chuẩn bị đi họp phát biểu ý kiến,… chịu cho vợ gà”^[29]. Insun Yu cũng có cách nhìn như Nguyễn Từ Chi về kinh tế, ông cho rằng vai trò quan trọng của phụ nữ Việt Nam trong kinh tế khiến cho họ có quyền lực đáng kể trong gia đình, người vợ ở Việt Nam bình quyền với chồng. Mối quan hệ về tài sản của vợ chồng cũng được luật định, ở luật Trung Quốc quy định là tài sản chung, luật nhà Lê dành cho người vợ hợp thức quyền thừa kế tài sản.

Như vậy câu chuyện kinh tế, vai trò ý kiến người vợ trong gia đình, ở các nghiên cứu trên, là thống nhất. Vấn đề là trong thực tế thái độ, vị trí của phụ nữ có phải là “bên trên” như Nguyễn Từ Chi nhận xét, và “có quyền lực đáng kể” như Insun Yu đánh giá, hay người vợ nếu lấn quyền chồng, tỏ ra quyền hành sẽ bị chê là thiếu nền nếp như Trần Đình Hượu nhận xét. Nguyễn Từ Chi cũng nói đến thái độ không quanh co che giấu vị trí bên trên của người vợ có tham gia tiểu thương, nhưng số này có phải chiếm một tỉ lệ đáng kể trong làng thôn Việt Nam không, chắc không nhiều, khi chợ làng, chợ huyện, chợ tổng chủ yếu là nơi trao đổi hàng hoá, số buôn bán chiếm một tỉ lệ nhỏ.

Loại sang một bên các hộ gia đình quan hộ, gia đình nhà nho, và gia đình hướng đến gia thanh, gia thế, gia phong như gia đình trung nông, chắc chắn nền nếp là tiêu chí được coi trọng, thì trong gia đình nghèo, việc thực hiện nền nếp đến đâu.

Hệ thống quy ước đạo đức trong xã hội cản trở người vợ thể hiện cá tính, ý thức cá nhân, tinh thần bình đẳng, vì “ tiếng lành đồn xa, tiếng dữ đồn xa” sẽ tạo sự đánh giá bên ngoài xã hội. Tạo một thái độ thiếu tôn trọng từ bên ngoài xã hội, nếu người vợ tỏ ra lấn át chồng, thì không chỉ thế mà việc họ gả, bán con cái sẽ ảnh hưởng, các con cái của họ cũng ít được đánh giá cao trong đám bạn bè. Con cái trong xã hội nho giáo thường được nhận xét gắn với vị thế gia đình, dòng họ, làng xã, họ sẽ được tỏ thái độ nếu được biết con cái nhà ai, dân làng nào, người họ nào. Hệ thống đánh giá đó cũng là ràng buộc đáng kể tinh thần bình đẳng vợ chồng trong mỗi gia đình. Nếu có ý thức bình đẳng hay tỏ ra “bên trên” với chồng, thì có thể số không ít người vợ sẽ thể hiện ra chừng mực.

Cái xã hội trật tự, phận vị nho giáo “ không có chỗ cho cá nhân, không thừa nhận bình đẳng”^[30] có cản trở các hình thức bình đẳng hay vị trí “bên trên”  của người vợ trong mỗi gia đình.

Mô hình gia đình hạnh phúc truyền thống, một gia đình êm ấm, thuận hoà, đông con, nhiều cháu, cha mẹ làm gương cho con, phú quý thọ khang ninh, cũng là một định hướng khiến cho tinh thần bình đẳng, ý thức vị trí “ bên trên” của người vợ có thể bị dừng lại mức độ nào đó.

Thiếu một môi trường tự do, bình đẳng, tinh thần bình đẳng của người vợ với chồng thiếu một bệ đỡ cho nó phát triển, duy trì cho nó tồn tại.

Nền tiểu thương Việt Nam “chủ yếu trong tay phụ nữ”^[31], người phụ nữ được rèn luyện tháo vát, tự khẳng định mình trên các chợ làng, chợ huyện, chợ tổng, chợ phủ và tạo thói quen bình đẳng, thói quen tự quyết định trên thương trường, con người cá nhân sắc sảo, năng động, cá tính bộc lộ ở đó.

Chúng ta cũng biết sách vở nói đến phụ nữ từ thế kỷ XVII- XVIII đươc đi lại không hạn chế, trong khi phụ nữ Trung Quốc “bất xuất khuê môn, bất dự ngoại sự”. Nhưng chúng ta cũng biết rằng người đàn ông trong xã hội nho giáo tránh lợi lộc qua buôn bán, chỗ buôn bán là giành cho phụ nữ.

Tất cả những điều đó liên quan đến vai trò người phụ nữ trong gia đình, liên quan đến bình đẳng vợ chồng, trật tự thứ bậc trong gia đình, nhưng trong một giới hạn hội thảo, vấn đề xin tạm dừng lại đây.

                                                         Hà Nội tháng 2 năm 2015

 

                  In lần đầu trong sách: Trần Đình Hượu và nghiên cứu nho giáo Việt Nam hiện đại, Kỷ yếu hội thảo, Đại học quốc gia Hà Nội, H.2020

 

---

[1]  Trần Đình Hượu- Đến hiện đại từ truyền thống. Nxb Văn hoá, Hà Nội 1995,  tr312

[2] Trần Từ: Cơ cấu tổ chức của làng Việt cổ truyền- Nxb KHXH. Hà Nội 1984

[3]  Nguyễn Từ Chi: Góp phần nghiên cứu văn hoá tộc người- Nxb Văn hoá dân tộc, Tạp chí văn hoá nghệ thuật,

[4] Insun Yu:  Luật và xã hội Việt Nam thế kỷ XVII- XVIII  , Nxb KHXH, Hà Nội 1994

[5]  Nguyễn Từ Chi: Góp phần nghiên cứu văn hoá tộc người- Nxb Văn hoá dân tộc, Tạp chí văn hoá nghệ thuật,  Tr 452: “ từ khi chiếm địa vị quốc giáo của đạo Phật, đạo Nho luôn đóng vai trò chủ soái. Cơ cấu tổ chức của nhà nước bắt nguồn cảm hứng từ các nguyên lí của nho giáo”, “…từ thế kỷ XVII đến thế kỷ XIX, đã du nhập sâu vào nông thôn, vào từng xóm, từng nhà một, không chỉ mô hình Nho giáo, mà cả một nền đạo lý hằng ngày thoát thai từ những lời dạy của Khổng Tử..”

[6] .  Insun Yu:  Luật và xã hội Việt Nam thế kỷ XVII- XVIII  , Nxb KHXH, Hà Nội 1994  Tr111.

[7]  Trần Đình Hượu- Đến hiện đại từ truyền thống. Nxb Văn hoá, Hà Nội 1995, Tr.312.

[8]  TrầnTừ cũng nói nhìn xã hội theo mô hình gia đình mở rộng, Mác khi viết về Phương thức sản xuất châu Á, trong đó có Ấn Độ, cũng nói Châu Á nhìn thế giới theo mô hình gia đình mở rộng.

[9]  Trần Đình Hượu- Đến hiện đại từ truyền thống. Nxb Văn hoá, Hà Nội 1995, Tr.314.

[10]    Trần Đình Hượu- Đến hiện đại từ truyền thống. Nxb Văn hoá, Hà Nội 1995,  Tr.313

[11]    Trần Đình Hượu- Đến hiện đại từ truyền thống. Nxb Văn hoá, Hà Nội 1995,  Tr.314

[12]  Trần Đình Hượu- Đến hiện đại từ truyền thống. Nxb Văn hoá, Hà Nội 1995, Tr314

[13]  Trần Đình Hượu- Đến hiện đại từ truyền thống. Nxb Văn hoá, Hà Nội 1995, Tr 314- 315

[14]  Trần Đình Hượu- Đến hiện đại từ truyền thống. Nxb Văn hoá, Hà Nội 1995,  Tr 316-317

[15]  Trần Đình Hượu- Đến hiện đại từ truyền thống. Nxb Văn hoá, Hà Nội 1995, Tr 317 . “ Công điền không phải nhiều,..chia cho mỗi hộ cũng không được bao nhiêu. Nhưng đó là dấu hiệu của trách nhiệm nuôi dân của vua,…là căn cứ để đòi hỏi tô thuế và long trung nghĩa( Đến hiện đại…Tr316).

[16]  Trần Đình Hượu- Đến hiện đại từ truyền thống. Nxb Văn hoá, Hà Nội 1995, Tr 320

[17]  Trần Đình Hượu- Đến hiện đại từ truyền thống. Nxb Văn hoá, Hà Nội 1995, Tr 340

[18] Trần Đình Hượu- Đến hiện đại từ truyền thống. Nxb Văn hoá, Hà Nội 1995, Tr 324  

[19]   Insun Yu:  Luật và xã hội Việt Nam thế kỷ XVII- XVIII  , Nxb KHXH, Hà Nội 1994, Tr113.

[20]  Insun Yu:  Luật và xã hội Việt Nam thế kỷ XVII- XVIII  , Nxb KHXH, Hà Nội 1994.Tr112

[21]  Insun Yu:  Luật và xã hội Việt Nam thế kỷ XVII- XVIII  , Nxb KHXH, Hà Nội 1994, Tr112

[22]   Trần Từ: Cơ cấu tổ chức của làng Việt cổ truyền- Nxb KHXH. Hà Nội 1984, Tr 39.

[23]   Insun Yu:  Luật và xã hội Việt Nam thế kỷ XVII- XVIII  , Nxb KHXH, Hà Nội 1994. Tr 148

[24]   Trần Từ: Cơ cấu tổ chức của làng Việt cổ truyền- Nxb KHXH. Hà Nội 1984, Tr 21- 28.

[25]    Trần Từ: Cơ cấu tổ chức của làng Việt cổ truyền- Nxb KHXH. Hà Nội 1984,.Tr23

[26] Trần Đình Hượu- Đến hiện đại từ truyền thống. Nxb Văn hoá, Hà Nội 1995, Tr 330- 331

[27]  Nguyễn Từ Chi: Góp phần nghiên cứu văn hoá tộc người- Nxb Văn hoá dân tộc, Tạp chí văn hoá nghệ thuật,Tr452

[28]  Nguyễn Từ Chi: Góp phần nghiên cứu văn hoá tộc người- Nxb Văn hoá dân tộc, Tạp chí văn hoá nghệ thuật, Hà Nội 2003, Tr452

[29]  Nguyễn Từ Chi: Góp phần nghiên cứu văn hoá tộc người- Nxb Văn hoá dân tộc, Tạp chí văn hoá nghệ thuật, Hà Nội 2003,Tr453

[30] Trần Đình Hượu: Hiểu gia đình truyền thống: đồi mới chứ không phải phục cổ- Tạp chí Xã hội học. số 3(31) 1990.

[31] Nguyễn Từ Chi: Góp phần nghiên cứu văn hoá tộc người- Nxb Văn hoá dân tộc, Tạp chí văn hoá nghệ thuật,Tr451.