JEAN-PAUL SARTRE
(1905-1980)
J. P Sartre là
nhà triết học, nhà viết kịch, nhà tiểu thuyết, nhà chính trị, nhà báo Pháp, người
được coi là bậc thầy tư tưởng của thế kỷ XX, người có ảnh hưởng nhất trong giới
trí thức Pháp những năm 1940-1970 với lý thuyết nổi tiếng về Chủ nghĩa hiện
sinh. Sinh ra ở Paris 21-6-1905, ông vào học ở trường Đại học sư phạm năm 1924,
học thạc sĩ triết học năm 1929 và có những bạn đồng môn như Paul Nizan, Raymond
Aron, Georges Canguilhem, Maurice Merleau-Ponty. Trong thời gian ở Berlin
(1933-1934), ông làm quen với tư tưởng triết học Hiện tượng luận của Edmund
Husserl, người sẽ để lại những ảnh hưởng lớn đến tư tưởng hiện sinh của ông về
sau này. Tiểu thuyết đầu tay Buồn nôn (1938) mang dáng dấp của một tiểu
thuyết triết học có nhân vật Antoine Roquentin với những cơn buồn nôn muốn phủ
nhận tất cả đã trở thành hình ảnh đặc trưng cho cả một thế hệ chịu ảnh hưởng của
Sartre. Bị động viên vào quân đội năm 1939, vào tù năm 1940 rồi được tự do năm
1941, Sartre tham gia kháng chiến, và là thành viên của Ủy ban Quốc gia các nhà
văn. Cuốn Hữu thể và hư vô (l’Être et le
Néant-1943) cùng với sự công diễn hai vở kịch Ruồi (les Mouches – 1943)
và Cửa đóng (Huis clos-1944) đã đưa ông trở thành một trong những đại diện lớn
nhất của tư tưởng triết học nhóm kháng chiến. Sau kháng chiến ông thành lập tờ Thời Hiện đại dành cho giới trí thức
cánh tả. Là gương mặt tiêu biểu của triết học hiện sinh vô thần, một thời gian
ông có mối quan hệ chặt chẽ với Đảng cộng sản. Là nhà triết học dấn thân, ông
tham gia các cuộc đấu tranh chống lại chủ nghĩa thực dân ở Việt Nam, Angiêri,
Cuba, từ chối giải Nobel văn học năm 1964.
Bên cạnh các tác phẩ triết học, Sartre còn cuốn Chữ nghĩa (les Mots-1964) mang tính chất tự truyện về lối viết của mình và các
tác phẩm khác như: Gái đ. (điếm) đáng trọng (la P. . . respectueuse -1946), Những
bàn tay bẩn (les Mains sales-1948), Quỷ
sứ và Chúa trời tốt bụng (le Diable
et le Bon Dieu -1951), tiểu luận hơn 1000 trang về Flaubert có tên Thằng ngốc trong gia đình (l’Idiot de la famille, 1971-1972). Cuốn Chủ
nghĩa hiện sinh là một chủ nghĩa nhân bản (l’Existentialisme est un humanisme) là một trong những tiểu luận
triết học nổi tiếng nhất của Sartre. Sau đây chúng tôi xin trích một phần để giới
thiệu.
Nguyễn Phương Ngọc
giới thiệu
CHỦ NGHĨA HIỆN SINH
LÀ MỘT CHỦ NGHĨA NHÂN BẢN
(…) Thuyết hiện sinh vô thần mà tôi là
người đại diện (…) cho rằng nếu Thượng Đế không tồn tại thì có ít nhất một sinh
vật đã tồn tại trước khi có bản chất, trước khi được định nghĩa bởi một khái niệm
nào đó; sinh vật đó là con người, hoặc là tính thực tại của con người theo từ của
Heidegger. Nói tồn tại có trước bản chất có nghĩa là gì? Điều đó có nghĩa là đầu
tiên con người sống, gặp nhau, xuất hiện trên đời đã rồi sau đó mới tự có khái
niệm về mình. Thuyết hiện sinh cho rằng nếu không thể định nghĩa con người được
thì đó là do ban đầu con người không là gì cả. Con người chỉ trở thành gì đó về
sau mà thôi, mà điều đó phụ thuộc vào hành động của con người. Vì vậy mà bản chất
con người không thể có bởi không có Thượng Đế để quan niệm thế nào là bản chất
con người. Con người không chỉ như anh ta tự quan niệm, mà còn như anh ta muốn,
như anh ta tự quan niệm sau khi đã sống, và như anh ta muốn sau khi đã ước ao
được sống; con người không là gì khác ngoài cái mà bản thân anh ta tự làm nên.
Đó là nguyên tắc đầu tiên của thuyết hiện sinh. Đó cũng là cái mà người ta gọi
là tính chủ thể, và có người phê bình chúng tôi vì lý do này. Nhưng nói như vậy
còn có nghĩa gì khác ngoài điều là con người có giá trị hơn là một hòn đá hoặc
một cái bàn? Theo chúng tôi thì trước hết con người tồn tại, có nghĩa là trước
hết con người hướng tới tương lai, đồng thời có ý thức về sự hướng tới tương
lai đó. Con người trước hết là một dự án (project) tự tồn tại một cách chủ quan
chứ không như một đám rêu, một vật đang thối rữa, hoặc một cây súp lơ; không có
gì tồn tại trước khi có dự án này; con người trước hết là cái mà anh ta dự định
trở thành. Dự định, chứ không phải là muốn trở thành. Từ “muốn” trong ngôn ngữ
thường ngày có nghĩa là một quyết định có ý thức của một người nào đó và thường
chỉ có thể có sau khi người đó đã tự trở nên bản thân mình. Ví dụ tôi có thể muốn
gia nhập một đảng nào đó, viết một cuốn sách, lập gia đình; tất cả những điều
muốn đó chỉ là biểu hiện của một sự lựa chọn ban đầu và tự nhiên hơn là cái được
gọi là ý muốn. Nhưng nếu đúng là con người có trước bản chất, con người phải có
trách nhiệm với bản thân anh ta. Như vậy việc đầu tiên mà thuyết hiện sinh làm
là chỉ rõ cho mỗi người những gì anh ta có và trao cho anh ta toàn bộ trách nhiệm
về cuộc đời của anh ta. Nói rằng con người có trách nhiệm với bản thân mình
không có nghĩa là con người chỉ có trách nhiệm đối với bản thân của anh ta, mà
anh ta còn có trách nhiệm đối với toàn thể loài người. Từ “thuyết chủ thể” bao
hàm hai nghĩa, và những người chống lại chúng tôi lợi dụng sự đa nghĩa này. Một
mặt, thuyết chủ thể có nghĩa là sự lựa chọn của bản thân chủ thể cá nhân, mặt
khác có nghĩa là con người không thể vượt lên khỏi tính chủ thể của bản thân
mình. Nghĩa thứ hai của từ này mới là ý nghĩa sâu xa của thuyết hiện sinh. Khi
nói rằng con người tự lựa chọn, chúng tôi muốn nói rằng mỗi người trong chúng
ta tự lựa chọn bản thân mình, nhưng đồng thời điều đó có nghĩa là trong khi tự
lựa chọn, mỗi cá nhân tự lựa chọn toàn thể loài người. Thật vậy, mỗi hành động
vừa làm nên người mà ta muốn trở thành, vừa tạo nên một hình ảnh của con người
mà ta cho là lý tưởng. Lựa chọn cũng có nghĩa là khẳng định giá trị của cái mà
ta lựa chọn, bởi ta không bao giờ có thể chọn điều ác; điều mà chúng ta chọn
bao giờ cũng là điều thiện, và không có điều nào tốt cho chúng ta mà lại không
tốt cho tất cả mọi người. Mặt khác, nếu tồn tại có trước bản chất và ta vừa muốn
tồn tại vừa tạo nên hình ảnh của bản thân ta, hình ảnh này có giá trị đối với
thời đại của ta và với tất cả mọi người cùng sống trong thời đại đó. Vì vậy mà
trách nhiệm của chúng ta lớn hơn điều chúng ta có thể tưởng tượng rất nhiều vì
nó có liên quan đến toàn thể loài người. Ví dụ, nếu tôi là công nhân và tôi chọn
gia nhập một công đoàn công giáo mà lại không gia nhập đảng cộng sản, và khi
hành động như vậy tôi muốn bày tỏ rằng đó là giải pháp phù hợp với con người, rằng
vương quốc của con người không phải ở trên mặt đất, nếu tôi hành động như vậy
thì tôi không chỉ hành động cho bản thân tôi: tôi muốn cam chịu cho tất cả mọi
người, và như thế là hành động của tôi có liên quan đến toàn thể loài người.
Hãy lấy một ví dụ khác có tính cách cá nhân hơn: nếu tôi muốn lập gia đình và
có con, dù cho sự việc này chỉ phụ thuộc vào bản thân tôi, hoặc vào tình yêu của
tôi, hoặc vào mong ước của tôi, thì khi hành động như vậy tôi đã không chỉ ràng
buộc bản thân tôi, mà tôi đã kéo cả nhân loại theo mô hình một vợ một chồng.
Như vậy là tôi có trách nhiệm với bản thân tôi và với tất cả mọi người, tôi tạo
ra một hình ảnh con người mà tôi lựa chọn; khi tôi tự chọn bản thân tôi cũng là
khi tôi lựa chọn con người nói chung.
Điều này giúp chúng ta hiểu các từ có vẻ
khoa trương như “nỗi lo sợ”, “sự bỏ rơi”, “sự tuyệt vọng”. Thật ra các khái niệm
này không có gì phức tạp. Trước hết, “nỗi lo sợ” có nghĩa là gì? Thuyết hiện
sinh nói rằng con người luôn lo sợ. Điều đó có nghĩa là thế này: một người dấn
thân và hiểu rằng anh ta không chỉ là người anh ta tự chọn để trở thành, mà anh
ta còn là một nhà lập pháp vì khi chọn bản thân mình anh ta đã chọn cả một kiểu
nhân loại, người đó không thể không thoát khỏi cảm tưởng về trách nhiệm lớn lao
và sâu sắc của bản thân mình. Tất nhiên là có người không hay lo lắng, nhưng
chúng tôi cho rằng họ che giấu, họ chạy trốn nỗi lo sợ; tất nhiên là nhiều người
tin rằng hành động của họ chỉ ràng buộc bản thân họ, và khi có người bảo “Vậy nếu
ai cũng làm như thế thì sao?” thì họ nhún vai và trả lời “Tất cả mọi người
không làm như vậy”. Nhưng thật ra bao giờ ta cũng phải tự hỏi: nếu ai cũng làm
như vậy thì sẽ ra sao? và ta chỉ có thể từ bỏ ý nghĩ đáng lo ấy bằng cách cố
tình tin vào nguỵ tín (mauvaise foi) mà thôi. Người nào nói dối và tự bào chữa
bằng câu này “Tất cả mọi người không làm như vậy” là người có vấn đề với lương
tâm bởi vì nói dối bao hàm một giá trị phổ quát gắn với sự nói dối. Dù được che
giấu, nỗi lo sợ bao giờ cũng nảy sinh. Nỗi lo sợ này được Kierkegaard gọi là “nỗi
lo sợ của Abraham”. Tích Abraham là thế này: một thiên thần ra lệnh cho Abraham
giết con để tế Thượng Đế. Nếu người đến nói: “Ngươi là Abraham, ngươi sẽ tế con
trai ngươi”. Đúng là thiên thần thì không có vấn đề gì. Nhưng ai cũng có thể tự
hỏi: người đó có đúng là thiên thần không? mà tôi có phải là Abraham không? chứng
cớ ở đâu cho tôi tin điều đó? Có một bà điên hay bị ảo giác như thế này: có người
nói chuyện với bà ta qua điện thoại và ra lệnh cho bà ta. Khi bác sĩ hỏi: “Ai
nói với bà thế?” thì bà ta trả lời: “Người ấy nói rằng người ấy là Thượng Đế. ”
Nhưng có gì chứng tỏ đó chính là Thượng Đế? Nếu một thiên thần đến với tôi, liệu
có gì chứng tỏ đó chính là thiên thần? Và nếu tôi nghe thấy các giọng nói, liệu
có gì chứng tỏ là chúng đến từ thiên đường chứ không phải từ địa ngục, hoặc từ
một tiềm thức hay do một trạng thái bệnh lý nào đó? Ai có thể chứng tỏ rằng các
giọng nói đó nói với tôi chứ không phải với người khác? Ai có thể chứng tỏ rằng
tôi được chọn để áp đặt quan niệm về con người của tôi và sự lựa chọn của tôi
cho toàn thể nhân loại? Không bao giờ tôi có thể tìm được một bằng chứng, một dấu
hiệu nào có thể làm tôi tin tưởng về điều này. Mà nếu thật có tiếng nói nói với
tôi, thì dù thế nào cũng chỉ có tôi mới có thể quyết định rằng tiếng nói đó là
tiếng nói của một thiên thần; nếu tôi cho rằng một hành động là tốt, chỉ có tôi
mới có thể quyết định nói rằng hành động này là tốt chứ không phải là xấu.
Không có gì bắt tôi trở thành Abraham, thế nhưng tôi luôn buộc phải làm các
hành động mẫu mực. Đối với mỗi cá nhân, dường như là toàn thể nhân loại chăm
chú theo dõi mọi việc làm của anh ta và tự điều chỉnh theo việc anh ta làm. Vì
vậy mỗi người phải tự hỏi: Liệu mình có phải là người có quyền hành động để cho
loài người tự điều chỉnh theo mình không? Ai không tự hỏi như thế là người tự
giấu mình nỗi lo sợ. Nỗi lo sợ này không dẫn đến thuyết tĩnh tịch (quiétisme),
đến bất hành động. Nỗi lo sợ này bình thường thôi, tất cả ai đã từng có trách
nhiệm trong công việc đều biết đến nó cả. Ví dụ, khi một vị tướng quyết định một
trận đánh và ra lệnh cho binh lính đi vào chỗ chết, ông ta tự quyết định việc
đó, và thật ra là chỉ có một mình ông ta tự quyết định mà thôi. Tất nhiên là có
một số lệnh từ trên xuống, nhưng nội dung của chúng thường khá rộng và cần phải
được giải thích theo một nghĩa nào đó, và sự sống của mười, mười lăm, hai mươi
con người phụ thuộc vào sự giải thích đó. Trong trường hợp này, người có quyền
quyết định không thể không lo sợ. Tất cả những người có trách nhiệm lãnh đạo đều
biết đến sự lo sợ này. Điều này không ngăn cản họ hành động, mà ngược lại, đó
chính là điều kiện của hành động; bởi điều này có nghĩa là họ dự kiến nhiều khả
năng khác nhau, và khi họ chọn một trong các khả năng đó, họ nhận ra rằng nó chỉ
có giá trị bởi nó đã được lựa chọn. Sự lo sợ mà thuyết hiện sinh miêu tả này
còn được lý giải bởi trách nhiệm trực tiếp đối với những người có liên quan. Sự
lo sợ này không phải là màn che chúng ta khỏi hành động, mà nó chính là một phần
của hành động.
Khi chúng tôi nói đến “sự bỏ rơi”, từ yêu
thích của Heidegger, chúng tôi chỉ muốn nói rằng Thượng Đế không tồn tại và
chúng ta cần phải phân tích hết các hậu quả của điều đó. Thuyết hiện sinh hoàn
toàn không đồng tình với một kiểu đạo đức phi tôn giáo muốn xoá bỏ Thượng Đế một
cách đơn giản. Khoảng những năm 1880, khi một số giáo sư ở trường đại học Pháp
thử xây dựng một nền đạo đức mới, họ nói đại loại thế này: Thượng Đế là một giả
thuyết vô ích và tốn kém, chúng ta bỏ nó đi, nhưng nếu ta muốn có đạo đức, có
xã hội, có văn minh, thì ta cần phải chấp nhận một số giá trị và coi chúng như
là tự tồn tại từ trước; ví dụ như cần phải thật thà, không nói dối, không đánh
vợ, cần phải sinh con, v. v. và v. v. Các giáo sư đó cho rằng chỉ cần phải chứng
minh rằng mặc dù Thượng Đế không còn nữa, các giá trị đó vẫn tồn tại trong một
thế giới lý tính. Ý tưởng này là của cái mà ở Pháp chúng ta gọi là thuyết cấp
tiến: Thượng Đế không tồn tại, nhưng không có gì thay đổi cả, chúng ta vẫn có
các chuẩn mực (thành thực, tiến bộ, nhân đạo) như trước, Thượng Đế trở thành một
giả thuyết lỗi thời và sẽ dần dần tự lặng lẽ mất đi. Ngược lại, thuyết hiện
sinh cho rằng nếu Thượng Đế không tồn tại thì đó là một vấn đề, vì sẽ không có
cách nào để xác định các giá trị trong một thế giới lý tính; không có Thượng Đế
thì tự nhiên không có điều thiện, vì không có ý thức nào để đặt ra khái niệm
đó; ta chẳng thấy ở đâu có viết rằng điều thiện tồn tại, rằng cần phải thành thực,
không được nói dối, chính bởi vì trong lĩnh vực này chỉ có con người với con
người mà thôi. Dostoievsky có viết: “Nếu Thượng Đế không tồn tại thì tất cả đều
có thể được phép”. Đó chính là điểm xuất phát của thuyết hiện sinh. Thật vậy, mọi
hành động đều có thể nếu Thượng Đế không tồn tại, có nghĩa là con người bị bỏ
rơi, bởi không có gì ở bên trong hay bên ngoài anh ta để anh ta dựa vào. Trước
hết, con người không thể tìm lý do, bào chữa cho hành động của mình ở đâu nữa.
Trong thực tế, nếu cuộc sống có trước bản chất, ta không bao giờ có thể giải
thích dựa vào bản chất con người sẵn có và không đổi; ngược lại, điều đó có
nghĩa là không có gì là được quyết định trước; con người được tự do, con người
có nghĩa là tự do. Mặt khác, nếu không có Thượng Đế, chúng ta không có những
giá trị hoặc các mệnh lệnh có thể hợp pháp hoá hành động của ta. Như vậy là ta
chỉ còn lại một mình. Vì vậy mà tôi nói là con người bị kết án tự do (condamné
à être libre). Bị kết án vì con người không tự tạo ra mình, nhưng tự do vì một
khi đã bị đẩy vào đời thì con người phải chịu trách nhiệm với mọi hành động của
bản thân mình. Thuyết hiện sinh không tin vào sức mạnh của đam mê, không cho rằng
đam mê là một dòng thác có sức mạnh tàn phá cuốn con người theo và dẫn đến một
số hành động nào đấy, không cho rằng đam mê là lý do bào chữa cho hành động của
con người. Thuyết hiện sinh cho rằng con người có trách nhiệm đối với đam mê của
mình. Thuyết hiện sinh cũng cho rằng con người không thể chờ một dấu hiệu nào để
chỉ đường cho anh ta, bởi mỗi người cần phải tự giải mã dấu hiệu đó theo cách
riêng của mình. Vì vậy mà con người, không có điểm tựa và không có hy vọng được
cứu giúp, bị bắt buộc phải luôn không ngừng tự sáng tạo ra bản thân mình. Trong
một bài báo rất hay, Ponge nói: “Con người là tương lai của con người”[1].
Điều đó hoàn toàn đúng. Tuy nhiên, hiểu tương lai với nghĩa là một cái gì đó được
ghi trên trời và được Thượng Đế trù định trước là không đúng; bởi như thế thì
không còn tương lai nữa. Nếu cho rằng mỗi con người có một tương lai cần xây dựng,
một tương lai còn sơ nguyên đang chờ người đó đến, nếu như vậy thì dùng từ
tương lai là đúng. Nhưng khi đó con người bị bỏ rơi. Ví dụ sau đây sẽ làm sáng
tỏ khái niệm “bị bỏ rơi”. Một anh sinh viên đến gặp tôi vì một việc như sau:
anh ta có ông bố bất hoà với bà mẹ và có chiều hướng theo chính phủ phát xít,
mà anh của anh ta hy sinh ở chiến trường năm 1940, anh sinh viên này có một
tình cảm hơi nguyên thuỷ nhưng hào hiệp là muốn trả thù cho ông anh. Bà mẹ anh
ta rất đau lòng vì sự phản bội của ông bố và cái chết của anh con trai cả; anh
ta là nguồn an ủi duy nhất của bà. Lúc đến gặp tôi anh sinh viên này phải chọn
hoặc đi sang Anh gia nhập Mặt trận nước Pháp tự do, có nghĩa là phải từ bỏ bà mẹ,
hoặc ở lại cùng mẹ và giúp bà sinh sống. Anh ta rất hiểu là bà mẹ chỉ sống vì
con và nếu anh ra đi, có thể là sẽ chết, thì bà sẽ hoàn toàn tuyệt vọng. Anh ta
cũng hiểu là mỗi hành động anh làm vì mẹ đều có kết quả cụ thể bởi nó giúp cho
bà sống. Ngược lại, mỗi hành động anh ta có thể làm để ra chiến trường là một
hành động không có kết quả rõ ràng và thậm chí có thể hoàn toàn không có kết quả;
ví dụ, nếu anh tìm đường đến Anh qua Tây Ban Nha thì anh ta có thể không bao giờ
đến được đích mà bị giam ở nước này; mà anh ta cũng có thể đến được Anh, hoặc đến
Alger và phải ngồi cạo giấy trong một văn phòng. Kết quả là anh ta phải lựa chọn
giữa hai loại hành động rất khác nhau: một hành động cụ thể, có hiệu quả ngay lập
tức, nhưng chỉ hướng tới một cá nhân; một hành động hướng tới nhiều người, tới
cả tập thể dân tộc, nhưng chính vì thế mà không có ý nghĩa rõ ràng và thậm chí
có thể bị ngắt đoạn giữa chừng. Đồng thời anh ta lưỡng lự giữa hai loại đạo đức:
một mặt là đạo đức cảm tính, tận tuỵ cá nhân; mặt khác là một loại đạo đức rộng
hơn, nhưng cũng vì thế mà ít hiệu quả hơn. Phải chọn trong hai loại đạo đức đó,
nhưng ai có thể giúp anh ta chọn được? Thiên chúa giáo ư? Không thể được, vì
Thiên chúa giáo dạy: hãy có lòng từ thiện, hãy yêu mến con người, hãy hy sinh
vì người khác, hãy chọn con đường khó khăn nhất, v. v. và v. v. Nhưng con đường
nào là con đường khó khăn nhất? Phải yêu ai như anh mình, người chiến sĩ hay bà
mẹ? Và việc nào có ích hơn: tham gia kháng chiến trong một đoàn thể có ích một
cách chung chung, còn giúp một người cụ thể sống thì có ích một cách cụ thể? Ai
có thể quyết định sẵn được điều này? Không ai cả. Không có một học thuyết nào
có sẵn lời giải đáp cho câu hỏi này. Kant bảo: đừng bao giờ coi người khác là
phương tiện, hãy coi đó là mục đích. Như vậy theo Kant thì nếu tôi ở lại chăm
sóc mẹ tôi, tôi coi mẹ tôi là mục đích chứ không phải là phương tiện; nhưng
chính vì vậy mà tôi có nguy cơ coi những người đang chiến đấu quanh tôi như
phương tiện; ngược lại nếu tôi đi kháng chiến thì tôi có nguy cơ coi mẹ tôi như
phương tiện.
Nếu các giá trị chỉ có giá trị một cách
chung chung, và bao giờ chúng cũng chỉ có giá trị một cách chung chung với các
trường hợp cụ thể như ví dụ trên đây, ta chỉ còn một cách duy nhất là nghe theo
bản năng. Đó là điều mà anh sinh viên của tôi đã thử làm. Anh ta bảo tôi thế
này: nói cho cùng thì chỉ có tình cảm là đáng giá mà thôi, tôi phải chọn cái mà
tình cảm thúc đẩy tôi làm; nếu tôi cảm thấy tôi yêu mẹ đến mức có thể hy sinh tất
cả (lòng hận thù, mong muốn hành động, mong muốn phiêu lưu) thì tôi sẽ ở lại
bên mẹ. Nếu ngược lại tôi cảm thấy tình cảm đối với mẹ không đủ giữ tôi lại thì
tôi sẽ ra đi. Nhưng làm sao có thể xác định được giá trị của một tình cảm? Điều
gì làm nên giá trị của tình cảm của anh ta đối với mẹ? Chính là việc anh ta ở lại
chăm sóc mẹ. Tôi có thể nói: tôi quí bạn tôi đến mức tôi có thể cho bạn một khoản
tiền nào đó; nhưng tôi chỉ có thể nói thế nếu tôi đã làm việc đó. Tôi có thể
nói: tôi yêu mẹ đến mức ở lại bên mẹ; nhưng tôi chỉ có thể nói thế nếu trên thực
tế tôi đã thực hiện điều đó. Tôi chỉ có thể xác định giá trị của tình cảm đó nếu
trong thực tế tôi đã hành động vì tình cảm đó; tình cảm mà hành động này công
nhận và định cảm. Nhưng do tôi muốn viện đến tình cảm đó để lý giải hành động của
tôi, như vậy là tôi bị cuốn vào một vòng luẩn quẩn.
Mặt khác, Gide đã nói rất đúng rằng rất
khó phân biệt được đâu là một tình cảm thật và đâu là một tình cảm giả: quyết định
rằng tôi yêu mẹ nên tôi ở lại bên mẹ, hoặc đóng một tấn trò để ở lại với mẹ thật
ra cũng gần như nhau. Nói khác đi là tình cảm được xây dựng bởi các hành động
mà ta làm; và vì vậy mà tôi không thể viện đến tình cảm để quyết định việc tôi
phải làm. Điều đó có nghĩa là tôi không thể tìm trong bản thân tôi một trạng
thái có thực có khả năng thúc đẩy tôi hành động, mà tôi cũng không thể đòi hỏi
một lý thuyết nào phải cho tôi những khái niệm giúp tôi hành động. Có người sẽ
bảo rằng, nhưng ít ra anh này đã đi gặp một giáo sư để xin lời khuyên. Nhưng nếu
anh ta đi gặp một linh mục chẳng hạn thì khi làm như vậy, anh ta đã chọn ông
linh mục này và thật ra là anh đã biết trước, dù nhiều dù ít, điều ông ta sẽ
khuyên anh. Nói khác đi là chọn người cho lời khuyên cũng đã là hành động rồi. Bằng
chứng là nếu như anh theo đạo thiên chúa, anh sẽ bảo: anh đi gặp một linh mục
đi. Nhưng trong số linh mục thì có người theo chính phủ phát xít, có người thụ
động chờ thời và có người theo kháng chiến. Chọn ai bây giờ? Và nếu như anh
sinh viên trong ví dụ lúc nãy chọn một linh mục theo kháng chiến, hoặc một linh
mục theo chính phủ phát xít, thì thật ra là anh ta đã chọn loại lời khuyên mà
anh ta muốn nhận được rồi. Khi đến gặp tôi, anh ta đã biết trước điều mà tôi sẽ
nói, mà tôi chỉ có một câu trả lời mà thôi: anh là người tự do, anh hãy lựa chọn,
có nghĩa là anh hãy sáng tạo đi. Không có lý thuyết nào có thể chỉ cho anh điều
phải làm; không có dấu hiệu nào trên đời này cả. Tất nhiên là người theo đạo
thiên chúa sẽ bảo: trên đời này có dấu hiệu của Chúa đấy chứ. Cứ cho là có dấu
hiệu đi, nhưng cuối cùng thì tôi vẫn là người giải mã chúng. Trong thời gian bị
giam tôi có làm quen với một linh mục dòng Tên. Ông này vào dòng Tên sau một loạt
thất bại trong cuộc đời: bố mất sớm, nhà nghèo, ông ta phải theo học nội trú
trong một trường đạo; ở đó người ta luôn nhắc cho ông nhớ rằng được ông học ở
đây là nhờ bố thí; ông ta không được tặng phần thưởng, loại phần thưởng mà trẻ
con hay thích; khoảng năm 18 tuổi, ông ta thất tình; và cuối cùng là vào khoảng
22 tuổi ông ta không được đi lính; thật ra, sự thất bại cuối cùng này chỉ là
chuyện trẻ con, nhưng giọt nước đã làm tràn cốc nước. Lúc đó ông ta cho rằng
mình đã hoàn toàn thất bại trong cuộc đời; đó là một dấu hiệu, nhưng dấu hiệu của
điều gì? Ông ta có thể cay đắng, hoặc tuyệt vọng. Nhưng ông ta đã quyết định một
cách rất khôn ngoan, rằng dấu hiệu đó có nghĩa là ông ta sinh ra không phải để
thành công trong cuộc đời thế tục; chỉ có các thành công trong tôn giáo, trong
thánh thiện, trong niềm tin, mới là cái dành cho ông ta mà thôi. Ông ta coi đó là lời của Thượng Đế và đi
tu. Ai mà không thấy rằng trong trường hợp này chính ông ta là người quyết định
về ý nghĩa của dấu hiệu? Thất bại trong cuộc đời có thể làm ông ta quyết định
điều khác lắm chứ: ví dụ trở thành thợ mộc, hoặc đi làm cách mạng chẳng hạn.
Như vậy, ông ta là người chịu trách nhiệm hoàn toàn về việc giải mã dấu hiệu.
“Bị bỏ rơi” có nghĩa là chúng ta tự chọn lấy bản thân mình. Bị bỏ rơi đi liền với
nỗi lo sợ. Từ “tuyệt vọng” thì chỉ đơn giản có nghĩa là chúng ta chỉ có thể
tính đến những gì phụ thuộc vào ta, hoặc đến toàn bộ những khả năng giúp cho
hành động của ta có thể được thực hiện. Khi ta muốn điều gì, bao giờ cũng có những
yếu tố có thể xảy ra. Ví dụ tôi có thể tin chắc rằng bạn tôi sẽ đến thăm tôi. Bạn
tôi đến bằng tàu hoả hoặc bằng tàu điện; điều đó có nghĩa rằng tàu hoả sẽ đến
đúng giờ, hoặc là tàu điện không bị trật đường ray. Tôi vẫn ở trong lĩnh vực những
điều có thể, nhưng tôi chỉ có thể tính đến những điều có thể này khi hành động
của tôi bao hàm toàn bộ các khả năng có thể đó. Tôi cần phải bỏ qua những khả
năng tôi tính đến nếu chúng không có liên quan đến hành động của tôi, bởi không
có Thượng Đế nào, không có ý đồ nào có thể làm thay đổi thế giới và những khả
năng có thể theo ý muốn của tôi. Khi Descartes nói: “Chiến thắng bản thân mình
hơn là chiến thắng thế giới”, thật ra ông cũng muốn nói như tôi vừa trình bày:
hành động mà không hy vọng. Những người mác xít mà tôi đã gặp bảo tôi thế này:
“Khi hành động (tất nhiên là chỉ cái chết mới có thể làm đứt đoạn hành động
đó), anh có thể tính đến sự ủng hộ của những người khác. Điều đó có nghĩa là
anh có thể tính đến những gì sẽ làm được ở nơi khác (Trung Quốc, Nga chẳng hạn),
đồng thời cũng nghĩa là anh có thể tính đến những gì sẽ được thực hiện khi anh
không còn nữa, để tiếp tục hành động còn dở dang của anh và đưa nó đến mục đích
cuối cùng là Cách mạng. Anh cần phải tính đến tất cả những điều đó, nếu không,
anh là người không có đạo đức. ” Tôi trả lời rằng tôi bao giờ cũng tính đến các
đồng chí khi họ cùng tôi tham gia vào một cuộc đấu tranh cụ thể và vì một mục
đích chung, trong phạm vi một đảng hoặc một nhóm mà tôi có thể kiểm soát được
phần nào, bởi tôi là một thành viên và tôi biết mọi hoạt động trong mọi lúc của
tổ chức đó. Trong trường hợp này, nói đến tính đoàn kết và ý chí của đảng cũng
giống như nói đến việc tàu sẽ đến đúng giờ hoặc sẽ không trật đường ray. Nhưng
tôi không thể tính đến những người mà tôi biết chỉ trên cơ sở tính thiện, hoặc
sự quan tâm đến lợi ích xã hội; bởi con người là tự do, và không có bản chất
con người nào có sẵn để tôi có thể lấy đó làm chỗ dựa. Tôi không biết cách mạng
Nga sẽ đi đến đâu; tôi chỉ có thể chiêm ngưỡng và lấy đó làm gương vì thực tế
hiện tại cho thấy là giai cấp vô sản có một vai trò ở nước Nga mà không ở nước
nào khác có được. Nhưng tôi không thể khẳng định rằng cách mạng Nga nhất định sẽ
đưa đến sự toàn thắng của giai cấp vô sản; tôi phải giới hạn ở những gì tôi thấy
và tôi không chắc rằng sau khi tôi chết đi các đồng chí của tôi sẽ tiếp tục
hoàn thiện công việc tôi đang làm, vì họ đều là người tự do và tự họ sẽ quyết định
như họ muốn trong tương lai. Trên thực tế con người định thế nào thì mọi sự sẽ
như thế. Phải chăng điều đó có nghĩa là tôi phải đi theo thuyết tĩnh tịch?
Không, trước hết tôi cần xác định rõ thái độ của mình, sau đó hành động theo
câu thành ngữ “không cần phải hy vọng mới làm được”. Điều đó không có nghĩa là
tôi không thể gia nhập một đảng phái nào cả, mà điều đó có nghĩa là tôi sẽ
không ảo tưởng và tôi sẽ làm những gì mà tôi có thể làm. Ví dụ: liệu tập thể
hoá có thành hiện thực được không? Tôi không thể biết, và tôi chỉ có thể nói rằng
tôi sẽ làm tất cả những gì tôi có thể làm để giúp cho điều đó trở thành hiện thực;
ngoài ra tôi không thể chờ đợi điều gì hơn cả.
Thuyết tĩnh tịch
là thái độ của những người nói thế này: người khác có thể làm những việc mà tôi
không thể làm. Thuyết hiện sinh thì hoàn toàn khác và đối lập với thuyết tĩnh tịch,
bởi nó tuyên bố rằng: hiện thực chỉ có trong hành động. Nó còn đi xa hơn bởi nó
thêm rằng: con người chẳng là gì khác ngoài dự án của anh ta, con người chỉ tồn
tại vì anh ta tự thể hiện, con người chẳng là gì khác ngoài toàn bộ các hành động
của anh ta, ngoài cuộc sống của anh ta. Điều này làm ta có thể hiểu tại sao có
một số người lại khiếp sợ thuyết hiện sinh. Bởi những người này thường chỉ có
thể chịu đựng cuộc sống khốn khổ của họ bằng cách tự nhủ: “Hoàn cảnh không thuận
lợi cho mình, chứ thật ra mình có khả năng hơn thế nhiều; tất nhiên là mình
không gặp được tình yêu lớn, tình bạn cao cả, nhưng đó là bởi vì mình không gặp
được người nào xứng đáng với tình yêu, tình bạn đó; mình không viết được những
cuốn sách hay là bởi vì mình không có thời gian; mình không có con cái chăm sóc
mình là bởi vì mình không gặp được người bạn đời như ý muốn. Những thiên hướng,
những khả năng chưa được sử dụng đó cho mình một giá trị lớn hơn là giá trị mà
các hành động của mình cho phép suy diễn ra. ” Nhưng đối với người theo thuyết
hiện sinh, trên thực tế không có tình yêu nào ngoài tình yêu đang được vun đắp,
không thể có tình yêu nào khác ngoài một tình yêu cụ thể, không có thiên tài
nào khác ngoài thiên tài được thể hiện trong các tác phẩm nghệ thuật: thiên tài
của Proust là toàn bộ các tác phẩm của Proust; thiên tài của Racine là loạt bi
kịch ông đã viết, ngoài ra không còn gì khác; tại sao lại phải gán cho Racine
khả năng viết một bi kịch mới nếu như ông đã không viết vở bi kịch đó? Một người
bước vào đời, vẽ một hình ảnh về anh ta; ngoài hình đó ra không còn gì khác. Tất
nhiên là những người không thành công trong cuộc đời khó có thể chấp nhận ý kiến
này. Nhưng nó giúp cho người ta hiểu là chỉ hiện thực mới có giá trị, còn tất cả
những ước mơ, chờ đợi, hy vọng chỉ có thể định nghĩa con người như là vỡ mộng,
hy vọng không thành hiện thực, chờ đợi vô ích mà thôi; tất cả những gì thuộc về
ước mơ, hy vọng chỉ có thể định nghĩa con người một cách tiêu cực mà thôi. Tuy
nhiên khi nói “anh chẳng là gì khác ngoài cuộc đời của anh”, điều đó không có
nghĩa là ta chỉ đánh giá người nghệ sĩ trên cơ sở các tác phẩm nghệ thuật, vì
còn nhiều yếu tố khác cũng tham gia vào việc đánh giá đó. Điều mà chúng tôi muốn
nói là con người chẳng phải là gì khác ngoài một loạt các việc anh ta làm, là tổng
số, là cấu trúc, là toàn bộ các mối tương quan giữa những việc làm đó.
Như vậy, điều
mà người ta trách chúng tôi thật ra không phải là thái độ bi quan, mà là sự bền
bỉ lạc quan. Nếu có người chê tiểu thuyết hiện sinh vì trong đó chúng tôi miêu
tả những nhân vật nhu nhược, yếu ớt, hèn nhát, và lắm khi xấu xa, thì đó không
chỉ bởi các nhân vật đó nhu nhược, yếu ớt, hèn nhát hoặc xấu xa: bởi vì nếu
chúng tôi tuyên bố như Zola rằng các nhân vật đó có tính cách như vậy là vì di
truyền, vì ảnh hưởng của môi trường, vì xã hội, vì một yếu tố quyết định hữu cơ
hoặc tâm lý nào đó, thì người ta sẽ yên lòng ngay và bảo: đấy, chúng ta là như
vậy đấy, chẳng làm sao khác được. Nhưng nhà văn hiện sinh khi miêu tả một nhân
vật hèn nhát lại bảo rằng người hèn nhát có trách nhiệm về sự hèn nhát đó. Người
này hèn nhát không phải vì anh ta có một trái tim, một lá phổi hoặc một bộ não
hèn nhát; anh ta hèn nhát không phải do cơ thể anh ta hèn nhát, mà anh ta trở
nên hèn nhát bằng các hành động của anh ta. Trên đời này không có tính cách hèn
nhát; có các tính cách dễ kích động, nghèo nàn hoặc phong phú; nhưng người có tính
cách nghèo nàn không vì thế mà là người hèn nhát, bởi cái làm nên sự hèn nhát
là hành động từ bỏ, chịu thua; mà tính cách thì không phải là hành động, người
hèn nhát hay không là do hành động anh ta làm. Điều mà người ta hơi cảm thấy và
làm người ta sợ chính là việc chúng tôi miêu tả người hèn nhát như người có tội
vì đã xử sự một cách hèn nhát. Điều mà người ta muốn đó là ta sinh ra là anh
hùng hoặc là kẻ hèn nhát. Những con đường tự do (Les Chemins de la liberté) thường
hay bị phê bình nhất là ở điểm này: tại sao những người nhu nhược như vậy lại
trở thành anh hùng? Chê trách như vậy thật là buồn cười vì điều đó có nghĩa là
có người sinh ra đã phải là anh hùng. Mà nói đúng ra thì đó là điều người ta muốn:
nếu anh sinh ra là người hèn nhát, anh chẳng có gì phải lo lắng cả vì anh có muốn
cũng không được, dù thế nào thì cả đời anh cũng sẽ hèn nhát; nếu anh sinh ra là
anh hùng, anh cũng chẳng có gì phải lo lắng vì anh sẽ là anh hùng cả đời, anh uống
như một anh hùng, anh ăn như một anh hùng. Thuyết hiện sinh thì không cho là
như thế: người hèn nhát hay anh hùng là do tự bản thân họ làm nên, bao giờ người
hèn nhát cũng có khả năng không hèn nhát nữa, cũng như người anh hùng có thể
không xử sự như người anh hùng nữa. Điều quan trọng là phải dấn thân hoàn toàn,
mà một trường hợp đặc biệt, một hành động đơn lẻ không thể làm anh dấn thân đến
cùng được.
Theo tôi như vậy
là chúng tôi đã trả lời một số lời phê bình thuyết hiện sinh. Thuyết này không
thể được coi như một thuyết tĩnh tại vì nó định nghĩa con người qua hành động;
nó cũng không phải là sự miêu tả bi quan về con người: không có lý thuyết nào
có thể lạc quan hơn thuyết hiện sinh bởi nó cho rằng số phận con người nằm
trong bản thân con người; nó cũng không thể được coi như một mưu toan để làm nản
lòng người hành động vì nó nói rằng hy vọng là ở trong hành động, rằng chỉ có
hành động mới giúp con người sống được mà thôi. Vì vậy mà trong lĩnh vực này
thuyết hiện sinh là một lý thuyết hành động và của xuất thế. Nhưng có người vẫn
hiểu sai chúng tôi và phê bình chúng tôi đã giam hãm con người trong tính chủ
thể cá nhân. Điểm xuất phát của thuyết hiện sinh đúng là tính chủ thể của cá
nhân bởi những lý do hoàn toàn triết học, chứ không phải vì chúng tôi là tư sản.
Chúng tôi muốn xây dựng một triết lý trên cơ sở chân lý chứ không phải các lý
thuyết thật hấp dẫn, đầy hy vọng mà không dựa trên cơ sở thực tế nào. Mà ở điểm
xuất phát thì không có chân lý nào khác ngoài điều sau đây: tôi tư
duy nghĩa là tôi tồn tại; đây là chân lý tuyệt đối của ý thức tự đạt đến bản
thân mình. Lý thuyết nào quan niệm con người ngoài lúc con người tự hiểu mình
là lý thuyết xoá bỏ chân lý, vì ngoài sự tư duy mà Descartes nói đến, tất cả mọi
vật đều chỉ là có thể, mà một lý thuyết về những khả năng có thể không dựa vào
một chân lý nào, lý thuyết đó sẽ lao vào hư không. Để xác định điều có thể thì
phải có điều có thật đã, mà muốn đạt tới một chân lý nào đó thì phải có một
chân lý tuyệt đối; chân lý tuyệt đối đó rất đơn giản, dễ đạt tới đối với bất kỳ
ai; chân lý này có nghĩa là phải tự trực tiếp hiểu mình mà không qua trung gian
nào cả.
Ngoài ra thuyết
hiện sinh là thuyết duy nhất mang lại phẩm giá cho con người, đó là thuyết duy
nhất không coi con người là khách thể. Thật vậy, mọi chủ nghĩa duy vật đều coi
con người (kể cả bản thân mình) như một vật, có nghĩa là như một nhóm phản ứng
xác định không có gì khác biệt với toàn thể các đặc tính và các hiện tượng tạo
nên một cái bàn, một cái ghế, hoặc một hòn đá. Thuyết hiện sinh muốn tạo nên một
giới nhân loại như là toàn bộ các giá trị khác với giới vật thể. Nhưng tính chủ
thể mà thuyết hiện sinh đặt ra như chân lý không phải là tính chủ thể của một
cá nhân đơn lẻ, bởi chúng tôi đã chứng minh rằng trong sự tư duy, ta không chỉ
phát hiện ra bản thân mình mà còn phát hiện ra người khác nữa. Khác với triết học
của Descartes và triết học của Kant, khi “tôi tư duy”, chúng ta đạt tới
bản thân ta trong mối tương quan đối với người khác, và người khác đó cũng hiện
thực như bản thân chúng ta. Như vậy người đạt tới bản thể mình một cách trực tiếp
bằng tư duy cũng phát hiện ra tất cả mọi người như điều kiện của tồn tại của bản
thân anh ta. Anh ta hiểu là anh ta chỉ có thể là thế này hoặc thế khác (hóm hỉnh,
ác, hoặc hay ghen) nếu anh ta được người khác cho là như thế. Thật vậy, để biết
được sự thật về tôi, tôi phải thông qua người khác. Chính nhờ có người khác mà
tôi tồn tại và có khái niệm về tôi. Như vậy là khi tôi phát hiện những gì sâu
kín của bản thân tôi thì tôi cũng phát hiện ra người khác như là tự do, một tự
do đối diện với tôi, nghĩ về tôi, có ý tốt hoặc xấu đối với tôi. Như vậy là
chúng ta phát hiện ra cả một thế giới mà thuyết hiện sinh gọi là liên chủ thể,
và chính trong thế giới này mà con người quyết định về bản thân anh ta và về
người khác.
Hơn nữa, ta
không thể tìm trong mỗi con người một bản chất phổ quát nào có thể là bản chất
con người, nhưng ta có thể thấy điều kiện làm người có tính phổ quát. Chẳng
phải ngẫu nhiên mà các nhà triết học ngày nay nói nhiều đến điều kiện hơn là bản
chất con người. Họ hiểu (một cách rõ ràng hoặc không) điều kiện như toàn bộ các
giới hạn được định trước cho phép thấy hoàn cảnh cơ bản của con người
trong vũ trụ. Có nhiều hoàn cảnh lịch sử khác nhau: ví dụ ta có thể sinh ra là
nô lệ trong một xã hội đa thần hoặc là lãnh chúa thời Trung cổ hoặc là người vô
sản. Nhưng điều không đổi trong mọi hoàn cảnh đó là sự cần thiết phải sống trên
đời này, phải làm việc, phải sống cùng những người khác và phải chết đi. Những
giới hạn này không có tính chủ quan hay khách quan, hoặc nói đúng hơn là chúng
có mặt khách quan và mặt chủ quan. Khách quan bởi chúng có ở mọi nơi và ở đâu
cũng dễ nhận biết ra chúng; chủ quan là bởi vì chúng phải được trải nghiệm và
chúng không là gì nếu con người không sống, nghĩa là không tự xác định mình một
cách tự do trong sự tồn tại của mình đối với những giới hạn đó. Các dự án cụ thể
có thể khác nhau, nhưng chúng không hoàn toàn xa lạ đối với tôi vì chúng đều là
một thử thách để vượt qua các giới hạn đó, hoặc để đẩy lùi chúng lại, hoặc để
phủ định chúng, hoặc để chấp nhận chúng. Kết quả là mọi dự án, dù có thuộc về
cá nhân đến mấy, đều có giá trị phổ quát. Như vậy, mọi dự án (của một người
Trung Quốc, một người Ấn Độ, hoặc một người da đen) đều có thể được hiểu bởi một
người châu Âu. “Có thể được hiểu bởi” có nghĩa là một người châu Âu vào năm
1945, trên cơ sở một tình huống mà anh ta có thể hình dung, có thể tìm đến giới
hạn của tình huống đó và làm lại dự án của người Trung Quốc, người Ấn Độ hoặc
người châu Phi. Mọi dự án cá nhân đều có tính phổ quát, bởi ai cũng có thể hiểu
mọi dự án của con người. Điều đó không có nghĩa là dự án này định nghĩa con người
một cách không đổi, mà có nghĩa là ta có thể làm lại được nó. Miễn là có đủ
thông tin, bao giờ ta cũng có cách để hiểu người dở hơi, trẻ con, người nguyên
thuỷ hoặc người nước ngoài. Vì vậy thuyết hiện sinh có thể nói rằng con người
có tính phổ quát, nhưng tính phổ quát này không có sẵn, mà nó luôn phải được
xây dựng. Với tư cách cá nhân tôi xây dựng sự phổ quát bằng cách tự chọn bản
thân tôi và bằng cách hiểu dự án của người khác kể cả người sống ở một thời đại
khác. Tính tuyệt đối của sự lựa chọn đó không xoá bỏ tính tương đối của từng thời
đại. Điều mà chủ nghĩa hiện sinh muốn chỉ rõ là sự liên quan giữa tính tuyệt đối
của sự dấn thân tự do, nhờ đó mà mỗi người tự làm nên mình đồng thời làm nên một
mẫu người, sự dấn thân mà bất kỳ ai, ở bất kỳ thời đại nào đều có thể hiểu được
và tính tương đối của tổng thể văn hoá là kết quả của sự lựa chọn đó. Ví dụ sự
tương đối của thuyết Descartes và tính tuyệt đối của hành động của Descartes.
Theo logic đó thì mỗi người trong chúng ta, trong khi thở, ăn, ngủ, hoặc làm gì
đó, đều thực hiện một hành động tuyệt đối. Không có gì khác giữa việc tồn tại một
cách tự do, tồn tại như một dự án, như một tồn tại chọn bản chất của nó, và tồn
tại một cách tuyệt đối; và cũng không có gì khác giữa một con người nhất định sống
ở một nơi nào đó, vào một thời đại nào đó, và con người có thể được hiểu một
cách phổ quát. .
Điều này không
giải quyết hết vấn đề thuyết chủ thể. Thật vậy, vấn đề này còn thể hiện dưới
nhiều dạng khác. Ví dụ: người phê bình thuyết hiện sinh cho rằng theo thuyết
này thì ai làm gì cũng được. Đầu tiên, người ta gán cho chúng tôi nhãn hiệu vô
chính phủ, rồi người ta lại tuyên bố rằng chúng tôi không thể đánh giá người
khác vì không có lý do để cho rằng một dự án này lại tốt hơn dự án khác. Cuối
cùng, người ta lại bảo chúng tôi: các anh chỉ giả vờ lựa chọn mà thôi, các anh
cho cái mà các anh giả vờ nhận. Ba phê bình này không có cơ sở gì nghiêm túc cả.
Điểm thứ nhất về “anh có thể chọn gì cũng được” không chính xác. Một mặt, ta có
thể lựa chọn, nhưng có một điều ta không thể làm là không lựa chọn. Tôi có thể
lựa chọn, nhưng tôi cần phải biết rằng nếu tôi không chọn thì đó cũng là một sự
lựa chọn. Điều này có vẻ hoàn toàn hình thức, nhưng trên thực tế chính nó có một
vai trò rất quan trọng vì nó giới hạn sự đỏng đảnh và ý muốn thất thường. Nếu
đúng là trong một trường hợp nhất định (ví dụ như tôi là một con người có thể
có quan hệ tình dục với một người khác giới, có thể có con cái) thì tôi bắt buộc
phải chọn lựa một thái độ, và dù sao thì tôi cũng chịu trách nhiệm về sự lựa chọn
của tôi; sự lựa chọn này ràng buộc tôi, nhưng đồng thời cũng ràng buộc cả nhân
loại, cho dù không có giá trị được định sẵn nào ảnh hưởng đến sự lựa chọn đó và
đó cũng không phải do ý muốn thất thường của tôi. Nếu có người nghĩ là đây
chính là thuyết của Gide về hành động vô cớ (acte gratuit) thì người đó đã
không thấy sự khác nhau cơ bản giữa Gide và thuyết hiện sinh. Gide không biết
thế nào là một hoàn cảnh (situation), nhân vật của Gide hành động bởi ý muốn bất
thường. Ngược lại, đối với thuyết hiện sinh thì con người ở trong một hoàn cảnh
có tổ chức, anh ta hành động một cách có ý thức và bởi sự lựa chọn của mình anh
ta ảnh hưởng đến toàn thể nhân loại, và anh ta không thể không lựa chọn. Trong
ví dụ trên đây, anh ta chỉ có thể hoặc ở vậy, hoặc lấy vợ mà không có con, hoặc
lấy vợ và có con; dù thế nào đi chăng nữa thì anh ta cũng không thể không chịu
toàn bộ trách nhiệm về việc này. Tất nhiên là khi lựa chọn anh ta không nghĩ đến
các giá trị có sẵn, nhưng nói là anh ta hành động vì ý muốn thất thường thì
không đúng. Có lẽ phải so sánh một sự lựa chọn trong lĩnh vực đạo đức với sáng
tác nghệ thuật. Nhưng trước hết tôi phải giải thích ngay rằng đây không phải là
một đạo đức mỹ học, bởi những người phê phán chúng tôi mù quáng đến mức họ phê
bình chúng tôi cả về điều này. Tôi lấy ví dụ này chỉ là một so sánh mà thôi. Dù
sao thì có đã ai phê bình nghệ sĩ là anh ta không vẽ tranh theo các nguyên tắc
đã định chưa? Liệu có ai bắt anh ta phải vẽ tranh thế này mà không thế khác
không? Tất nhiên là không có bức tranh nhất định nào phải vẽ, mà người nghệ sĩ
bắt tay vào vẽ, và bức tranh mà anh ta phải vẽ chính là bức mà anh ta sẽ vẽ; tất
nhiên là không có giá trị mỹ thuật định sẵn nào cả, nhưng có những giá trị mà
ta sẽ thấy trong sự hài hoà của tác phẩm, trong tương quan giữa ý muốn ban đầu
và kết quả sáng tạo. Không ai có thể đoán trước tình hình hội hoạ trong tương
lai; ta chỉ có thể đánh giá sau khi những bức tranh của tương lai đã được vẽ mà
thôi. Vậy điều này có liên quan gì đến đạo đức? Đó là vì trong hai trường hợp đều
có sáng tạo. Nhưng trong nghệ thuật, không bao giờ ta nói đến tính vô cớ của
tác phẩm cả. Khi bàn về một bức tranh của Picasso, ta không bao giờ nói là nó
vô cớ; ngược lại ai cũng hiểu rất rõ là Picasso tự làm nên mình trong khi ông vẽ,
rằng toàn bộ sáng tác nằm trong cuộc đời của ông.
Trong lĩnh vực
đạo đức cũng không có gì khác. Giữa đạo đức và nghệ thuật có điểm này chung:
trong cả hai trường hợp đều có sáng tạo và phát minh. Ta không thể tự quyết định
trước điều cần làm. Tôi nghĩ là ví dụ anh sinh viên nói trên đã cho thấy rõ là
dù cho anh ta có tìm đến lý thuyết nào - Kant hoặc ai khác - anh ta cũng không
thể thấy gì có thể chỉ đường cho anh ta được; anh ta bắt buộc phải nghĩ ra một
luật mới cho anh ta. Ta không thể nói rằng anh này đã hành động một cách vô cớ
khi anh chọn ở lại với mẹ (trên cơ sở các tình cảm, hành động cá nhân và lòng
thương người cụ thể) hoặc tìm đường sang Anh để hiến thân mình cho sự nghiệp
chung. Con người tự làm nên mình; không phải con người sinh ra đã là thế, mà
chính trong khi tự làm nên mình bằng sự lựa chọn đạo đức của riêng mình; mà áp
lực của hoàn cảnh mạnh đến nỗi anh ta không thể không lựa chọn. Con người chỉ
có thể được định nghĩa, đánh giá bởi thái độ dấn thân của anh ta mà thôi. Chính
vì vậy mà phê bình chúng tôi về hành động vô cớ là phi lý.
Điểm thứ hai mà
người ta bảo chúng tôi là thế này: các anh không thể phán xử người khác được.
Điều đó có mặt đúng, nhưng có mặt sai. Đúng vì mỗi lần một người chọn cách xử sự
và dự án một cách hoàn toàn thành thực và sáng suốt, dù cho dự án đó là thế nào
thì ta cũng không thể nói là dự án này không hay bằng dự án khác được. Nói như
thế có nghĩa là chúng tôi không tin vào tiến bộ vì tiến bộ có nghĩa là phải tốt
hơn, mà con người thì lúc nào cũng là con người trong một trường hợp có thể
thay đổi và sự lựa chọn thì bao giờ cũng là sự lựa chọn trong một trường hợp cụ
thể.
Nhưng dù sao ta cũng có thể đánh giá bởi
như tôi đã nói ta không tự chọn một mình mà trong mối liên quan với người khác,
ta tự chọn bản thân ta trong mối liên quan với người khác. Ta có thể đánh giá
vì trước hết (đứng trên mặt logic chứ không phải giá trị) cơ sở của sự lựa chọn
có thể sai, có thể đúng. Ta có thể đánh giá một người là mù quáng. Nếu thuyết
hiện sinh đã định nghĩa con người là tự do, không có lý do bào chữa cho hành động
của mình cũng như không có chỗ dựa nào, tất cả những ai nấp sau đam mê để tự
bào chữa, tất cả những ai tự nghĩ ra thuyết tiền định, đều là mù quáng cả. Người
ta có thể bảo: nhưng tại sao tôi lại không thể tự chọn bản thân tôi như thế này
một cách mù quáng? Tôi sẽ trả lời rằng tôi không đánh giá anh về mặt đạo đức,
nhưng tôi cho rằng sự mù quáng của anh ta là một sai lầm. Ở đây ta không thể
tránh khỏi một đánh giá về chân lý. Mù quáng rõ ràng là một sự dối trá, bởi nó
che dấu tính hoàn toàn tự do của hành động. Tôi cũng mù quáng khi tôi nói rằng
có một số giá trị tồn tại trước tôi bởi tôi mâu thuẫn với bản thân tôi: tôi vừa
muốn theo các giá trị đó và vừa nói là chúng tự áp đặt cho tôi. Người ta có thể
bảo: vậy nếu tôi muốn mù quáng? Tôi sẽ trả lời rằng: không có lý do nào làm anh
không thể hành động như thế cả, nhưng tôi sẽ tuyên bố rằng anh mù quáng, mà muốn
chặt chẽ thì phải thành thực. Và tôi còn có thể đánh giá về mặt đạo đức nữa.
Khi tôi tuyên bố rằng trong mỗi hoàn cảnh cụ thể, tự do không thể có mục đích
nào khác là tự mong muốn bản thân nó, khi tôi nói rằng con người đặt hết giá trị
vào sự bỏ rơi, anh ta không thể muốn gì khác ngoài tự do, được hiểu như nền tảng
của tất cả các giá trị. Điều đó không có nghĩa là anh ta muốn tự do một cách trừu
tượng. Điều đó chỉ có nghĩa là mọi hành động của những người thành thực đều có
ý nghĩa cuối cùng là tự do. Người gia nhập một công đoàn (cộng sản hay cách mạng)
muốn đạt những mục đích cụ thể; những mục đích này bao hàm ý muốn trừu tượng về
tự do, nhưng sự tự do này được thể hiện một cách cụ thể. Ta muốn tự do vì tự do
và qua mỗi hoàn cảnh đặc biệt. Và khi mong muốn tự do, ta phát hiện rằng tự do
của ta hoàn toàn phụ thuộc vào tự do của người khác, và ngược lại, tự do của
người khác phụ thuộc vào tự do của ta. Tất nhiên, tự do với tư cách là định
nghĩa con người thì không phụ thuộc vào ai cả, nhưng khi tôi hành động, tôi bắt
buộc phải cùng muốn tự do cho tôi và cho người khác nữa, tôi không thể đặt tự
do như mục đích cho tôi mà không cho người khác. Vì vậy mà khi tôi đã chấp nhận
rằng con người là một sinh vật tồn tại trước khi có khái niệm về bản thể, rằng
con người là một sinh vật tự do luôn mong muốn tự do trong mọi hoàn cảnh, đồng thời
tôi cũng chấp nhận rằng tôi chỉ có thể mong muốn tự do của người khác mà thôi.
Như vậy, nhân danh mong muốn tự do bao hàm bởi chính tự do đó, tôi có thể đánh
giá những người muốn che giấu sự vô nghĩa hoàn toàn của sự tồn tại và sự tự do
của nó. Những người trốn tránh vì họ muốn tỏ ra nghiêm túc hoặc họ viện đến những
lý do tiên định, tôi sẽ bảo là họ hèn nhát; những người cố chứng tỏ là sự tồn tại
của họ là cần thiết (trong khi nó chỉ là ngẫu nhiên đối với sự xuất hiện của
con người trên trái đất này), tôi gọi họ là đồ đểu. Nhưng hèn nhát hay đểu
cáng, điều này chỉ có thể được đánh giá trên cơ sở thành thực mà thôi. Vì vậy
mà nội dung của đạo đức có thể thay đổi, nhưng một mặt của nó có tính phổ quát.
Kant tuyên bố rằng tự do có nghĩa là tự do của bản thân và tự do của người
khác. Điều này đúng, nhưng Kant lại nói thêm rằng hình thức và tính phổ quát đủ
để xây dựng một nền đạo đức. Ngược lại với Kant, thuyết hiện sinh cho rằng các
nguyên lý quá trừu tượng không thể xác định hành động được. Chúng ta hãy trở lại
ví dụ anh sinh viên đã nói trên: nhân danh cái gì, nhân danh nguyên tắc đạo đức
nào anh ta có thể quyết định một cách đơn giản là để mẹ ở lại một mình hoặc ở lại
với bà? Không có cách nào để phán xét quyết định đó cả. Nội dung bao giờ cũng cụ
thể, và chính vì vậy mà không đoán trước được; nội dung bao giờ cũng có thể được
tạo mới. Chỉ có một điều là quan trọng mà thôi: đó là phải biết là sự sáng tạo
này có được thực hiện vì tự do hay không.
Hai ví dụ sau đây cho thấy rõ chúng vừa
giống và vừa khác nhau. Trong Cối xay gió trên sông Floss[2]
Maggie Tulliver hiện thân cho đam mê và cô ta tự mình biết điều đó; cô yêu một
anh tên là Stephen đã đính hôn với một cô gái không có gì hấp dẫn. Cô Maggie
Tulliver này đã không chọn hạnh phúc cho riêng mình mà lại tự hi sinh vì tình
đoàn kết giữa con người và thôi không mơ tưởng tới Stephen nữa. Ngược lại, nhân
vật nữ Sanseverine trong Tu viện thành Parme[3]
lại cho rằng đam mê mới mang lại giá trị thực cho con người; nhân vật này rất
có thể tuyên bố rằng tình yêu lớn cần có vật hy sinh lớn, rằng cần phải chọn
tình yêu lớn chứ không phải hạnh phúc gia đình tẻ nhạt của Stephen và cô gái ngốc
nghếch kia. Ở vào địa vị của Maggie Tulliver, Sanseverine sẽ chọn hy sinh cô
gái kia và đạt tới hạnh phúc của mình; và như Stendhal cho thấy, Sanseverine sẽ
tự hiến sinh mình cho đam mê nếu cần. Ở đây chúng ta có hai mẫu đạo đức hoàn
toàn đối lập, nhưng tôi cho rằng chúng đều có giá trị như nhau vì trong cả hai
trường hợp, mục đích đặt ra đều là tự do. Và ta cũng có thể hình dung hai thái
độ hoàn toàn có hiệu quả giống nhau: một người nhẫn nhục chọn giải pháp từ chối
tình yêu, người kia thì vì tình dục mà chọn giải pháp không muốn biết đến những
quan hệ trước đó của người mình yêu. Về mặt hình thức hai hành động này giống với
hành động mà tôi vừa miêu tả. Tuy nhiên chúng hoàn toàn khác vì thái độ của
Sanseverine gần Maggie Tulliver hơn là tính tham lam vô tư lự.
Như vậy điều phê bình thứ hai này vừa
đúng lại vừa sai. Ta chỉ có thể chọn mọi phương án trên cơ sở xử sự một cách tự
do.
Điều phê bình thứ ba là thế này: người ta
bảo rằng chúng tôi cho cái mà chúng tôi nhận, có nghĩa là nói cho cùng các giá
trị không quan trọng vì chính anh tự chọn chúng. Tôi trả lời rằng tôi rất buồn
là như vậy, nhưng nếu tôi đã thủ tiêu “Chúa trời cha của chúng con” thì phải có
ai đó khác để tạo ra các giá trị. Có thế nào thì phải chấp nhận thế ấy thôi. Mà
nói đúng ra thì nói chúng ta sáng tạo ra các giá trị không có nghĩa gì khác
ngoài điều này: cuộc sống tự nó không có nghĩa gì cả. Trước khi anh sống, cuộc
sống đó không là gì cả, mà chính anh là người phải làm cho cuộc sống đó có
nghĩa, và giá trị của cuộc sống đó chính là ý nghĩa mà anh tự lựa chọn. Chính
vì vậy mà khả năng tạo một tập thể con người là hiện thực. Người ta đã phê bình
tôi vì tôi đã đặt câu hỏi liệu thuyết hiện sinh có phải là một thuyết nhân bản
không[4].
Người ta bảo tôi: trong tác phẩm Buồn nôn (La Nausée) anh viết rằng
các nhà nhân bản chủ nghĩa đi sai đường, anh chế diễu họ, vậy tại sao bây giờ
anh lại trở lại với nó. Trên thực tế, từ “nhân bản chủ nghĩa” có hai nghĩa rất
khác nhau. Một mặt, đó là một lý thuyết cho rằng con người là mục đích và là
giá trị cao cả nhất. Cocteau thể hiện chủ nghĩa nhân đạo đó khi nhân vật trong
truyện 80 giờ vòng quanh thế giới đang ở trong máy bay bay trên núi và
tuyên bố là “con người thật là tuyệt vời”. Điều đó có nghĩa là mặc dù cá nhân
tôi chưa bao giờ từng sản xuất ra máy bay, nhưng tôi được hưởng các phát minh đặc
biệt đó và với tư cách là con người tôi có thể tự cho mình có trách nhiệm và tự
hào bởi một số hành động đặc biệt của một số người nào đó. Theo logic đó thì ta
có thể đặt ra một giá trị chung cho con người trên cơ sở một số hành động cao cả
nhất của một số người cụ thể. Chủ nghĩa nhân đạo theo kiểu ấy là phi lý, bởi chỉ
có loài chó hoặc ngựa mới có thể đánh giá con người một cách toàn diện như thế
và tuyên bố rằng loài người thật tuyệt vời; mà ít ra theo như tôi biết thì
chúng còn lâu mới nói thế. Đối với con người thì khác, không ai có thể phán xử
người khác. Thuyết hiện sinh cho phép con người xử sự như thế vì nó không bao
giờ coi con người là mục đích và bởi con người lúc nào cũng cần được xây dựng.
Và chúng ta cũng không được tin như Auguste Comte rằng có một loài người mà ta
có thể tôn thờ. Sự tôn thờ loài người dẫn đến chủ nghĩa nhân đạo chỉ hướng tới
con người như Comte, và cũng cần phải nói rằng nó dẫn đến chủ nghĩa phát xít.
Người theo thuyết hiện sinh không muốn một chủ nghĩa nhân đạo như vậy.
Nhưng chủ nghĩa nhân đạo còn có một ý
nghĩa khác: con người luôn luôn ở ngoài bản thân con người, là ngoại tại, chính
khi ra khỏi cá nhân mà con người tự tồn tại; mặt khác, chính vì đi theo những mục
đích siêu nghiệm này mà con người có thể tồn tại; con người như là sự vượt lên
và chỉ có thể nhận ra mọi vật nhờ sự vượt lên đó, con người ở trung tâm sự vượt
lên đó. Không có thế giới nào khác ngoài thế giới của loài người, thế giới của
thực thể chủ quan con người. Mối liên hệ giữa tính siêu nghiệm như là thành phần
cấu thành của con người (không phải với nghĩa là Thượng Đế siêu nghiệm, mà với
nghĩa là sự vượt lên) và thực thể chủ quan, (với nghĩa là con người không tự
giam trong bản thân mình, mà luôn trong thế giới loài người), đó là cái mà
chúng tôi gọi là chủ nghĩa nhân bản hiện sinh. Nhân bản vì chúng tôi chắc rằng
không có nhà lập pháp nào ngoài bản thân con người, và con người tự quyết định
về mình trong sự vượt lên bản thân mình; nhân bản còn bởi chúng tôi chỉ ra rằng
không phải trong khi quay về bản thân mình con người tự làm nên mình, mà còn
luôn luôn tìm ở ngoài bản thân một mục đích là sự giải phóng, một việc đặc biệt
mà con người tự thực hiện đúng với nghĩa nhân bản.
Rõ ràng không có gì vô lý hơn là những
phê bình chống lại thuyết hiện sinh. Thuyết hiện sinh chỉ cố gắng rút ra các kết
quả của một quan điểm vô thần chặt chẽ mà thôi. Nó không hề muốn đẩy con người
vào tuyệt vọng. Nhưng nếu như những người theo đạo thiên chúa ta cho sự không
tin Chúa là tuyệt vọng thì thuyết hiện sinh xuất phát từ sự tuyệt vọng có tính
chất nguyên thuỷ.
Thuyết hiện sinh không hoàn toàn là một
thuyết vô thần bởi nó không mất công tìm cách chứng minh là Thượng Đế không tồn
tại. Nó chỉ tuyên bố rằng: nếu như có Thượng Đế thì điều đó cũng không thay đổi
được gì cả. Không phải vì chúng tôi không tin là không có Thượng Đế, mà chúng
tôi nghĩ rằng vấn đề không phải ở sự tồn tại hay không của Thượng Đế, mà con
người cần phải tự tìm thấy bản thân mình và tin rằng không có gì có thể cứu anh
ta khỏi bản thân anh ta, ngay cả khi có bằng chứng về sự tồn tại của Thượng Đế.
Vì vậy mà thuyết hiện sinh thật ra là lạc quan, là một lý thuyết hành động và
chỉ vì mù quáng mà người theo đạo thiên chúa mới có thể gọi chúng tôi là kẻ tuyệt
vọng vì họ nhầm sự tuyệt vọng của họ với sự tuyệt vọng của chúng tôi.
Nguyễn Phương Ngọc dịch
từ bản tiếng Pháp:
Jean-Paul Sartre, L’existentialisme est
un humanisme,
(Chủ nghĩa hiện sinh là một chủ nghĩa nhân bản), Gallimard, 1996 tr. 29-78.
(Chủ nghĩa hiện sinh là một chủ nghĩa nhân bản), Gallimard, 1996 tr. 29-78.
dán cường lực iphone 7 plus chính hãng
Trả lờiXóa