TRÊN ĐƯỜNG ĐẾN VỚI NGÔN NGỮ (MARTIN HEIDEGGER)

MARTIN HEIDEGGER
(1889-1976)

   Đi từ Hữu thể và thời gian (1923) qua Siêu hình học là gì? (1929) đến Về bản chất của chân lí (1943), sau đó trở lại Những ngõ cụt (1950) và Những giải thích về thơ Hölderlin (1951), rồi lại tìm Tương đồng và khác biệt (1957) trước khi Trên đường đến với ngôn ngữ (1959) gặp Nietzsche (1961) và Hiện tượng học và thần học (1970), M. Heidegger không chỉ là một đại diện lớn của lịch sử tư tưởng Đức với tư cách là người sáng lập ra chủ nghĩa hiện sinh Đức, mà ông thực sự là một triết gia có ảnh hưởng quan trọng trong lịch sử tư duy triết học thế giới. Phạm trù chính của triết học Heidegger là tính thời gian. Theo ông, cái tồn tại chủ quan của con người được hình thành từ các hình thức tiên thiên của cá nhân con người. Để thoát khỏi lo âu và tìm được ý nghĩa của tồn tại, con người cần phải thường xuyên ý thức về cái hữu hạn, về cái chết. Chỉ đối diện với thực chất của kiếp phù sinh của mình, con người mới biết quý trọng các giá trị, tránh được những tham vọng xô đẩy nó vào các hoạt động vô nghĩa. . . Những quan điểm triết học của M. Heidegger gắn liền với tư tưởng triết học của S. Kierkegaard và Hiện tượng học của E. Husserl. Trung tâm của tư tưởng triết học Heidegger là vấn đề của tồn tại, và như các nhà mĩ học khác, ông cũng xuất phát từ các quan điểm triết học của mình để bàn về những vấn đề mĩ học. Theo ông, đặc trưng cơ bản của tác phẩm nghệ thuật là ở chân lí tồn tại có trong nó. Chân lí này không có nghĩa là sự phản ánh thoả đáng hiện thực khách quan, mà là sự đối lập giữa Thế giới và Trái đất, giữa sự mở ra và sự che giấu. Ông cho rằng ngôn ngữ là sự kiện có đẳng cấp cao nhất của sự tồn tại của con người, vì vậy nghệ thuật có đẳng cấp cao nhất đối với ông là Thơ. Tác phẩm thơ không phải là cái gì khác ngoài sự tạo ra một ngôn ngữ mới. Chính vì quan niệm như thế nên M. Heidegger cảnh báo rằng trong cái thế giới hiện đại nhiễu nhương, nhiều bạo lực và bất trắc này, thơ chỉ có thể tự bảo vệ được mình nếu nói về Thơ.

   Tuy nhiên, ảnh hưởng của M. Heidegger đối với giới nghiên cứu văn học trước hết không phải là bằng mĩ học mà bằng những suy nghĩ của ông về triết học và tường giải học. Khi ông cho rằng lời nói không chỉ hoàn toàn là các kí hiệu, mọi lời nói đều hai mặt: hướng đến người nào đó và đặt điều kiện cho người đó phải có nỗ lực hướng về sự hiểu, chính là khi ông gợi những ý tưởng quan trọng cho việc nghiên cứu vấn đề văn bản và sự tạo nghĩa thông qua người đọc của lí luận văn học. Không phải ngẫu nhiên mà trong nửa đầu thế kỉ này đã có nhiều nhà nghiên cứu lí luận văn học và ngôn ngữ học tìm đến với Hiện tượng học, giống như M. Heidegger. (Những học trò khác của E. Husserl như R. Ingarden, Trần Đức Thảo. . . tuy mỗi người một lĩnh vực, nhưng đều có những thành công theo hướng này. )

   Trên đường đến với ngôn ngữ là một tác phẩm mà sự độc đáo, hấp dẫn của nó có ngay trong thể loại: là công trình triết học mà như là tiểu luận, đối thoại. Một cuộc đối thoại thoải mái mà đầy kịch tính giữa những công dân đại diện cho hai thế giới. Một bên là người châu Âu (Đức) và một bên là người Á - Đông (Nhật Bản). Cả hai đều có những kinh nghiệm đau xót về quá khứ của dân tộc mình sau Đại chiến thế giới lần thứ hai. Họ đối thoại không phải vì mục đích dành chiến thắng cho cái thế giới mà mình đại diện. Và cũng không phải lần đầu tiên đại diện của hai thế giới này gặp nhau, nếu chúng ta nhìn lại lịch sử: từ thế kỉ XIII đã có đối thoại giữa Cơ đốc giáo và Phật giáo; từ thế kỉ XVIII thì tư duy Á - Đông ngày càng gần gũi ở châu Âu nhờ ngành Đông phương học phát triển. M. Heidegger đề cao sức mạnh của nền văn hoá Nhật Bản. Ông nhận ra rằng những cuộc đối thoại trước đây không thành công là do những người Nhật Bản đã không có khả năng mở ra trước ông những nét đặc trưng của thế giới Á - Đông, hơn nữa họ đã quá dễ dãi trong việc sử dụng mô hình khái niệm của tư duy phương Tây. M. Heidegger cố ý tránh các khái niệm triết học truyền thống (các phạm trù siêu hình), thay vào đó là cách nói thông thường, với sự đổi mới ngôn ngữ triết học, nhiều từ mới và ẩn dụ. Có thể nói đây là một cuộc đối thoại bằng hình ảnh về vấn đề: làm thế nào để có thể nói về ngôn ngữ bằng những hình thức của ngôn ngữ ? M. Heidegger không muốn bàn về ngôn ngữ ở một bình diện trừu tượng hơn, mà chỉ muốn nói một cách ẩn dụ về sự hiện hữu của tồn tại và ngôn ngữ trong nhau, vì theo ông ngôn ngữ là ngôi nhà của tồn tại. M. Heidegger đã không đối thoại theo kiểu Platon là chỉ thấy có ý chí vươn tới chân lí và tư tưởng bao quát toàn bộ của một người. Ông đã sáng tạo một hình thức thể loại đối thoại mới, trong đó các bên đối thoại khi thì nhẹ nhàng, lịch lãm, có khoảng cách; khi thì sôi nổi, nhiệt tình, nhất là khi nói đến bản chất của ngôn ngữ.

Là một triết gia với tư duy kinh viện, nhưng M. Heidegger đã sáng tạo nên một tác phẩm giàu chất thơ và có nhiều ý tưởng. Cuộc đối thoại của ông với giáo sư Tezuka trong thực tế là cơ sở cho cuộc đối thoại trong tác phẩm. Nhiều năm đã trôi qua, nhưng tinh thần đối thoại đó chẳng những vẫn giữ nguyên giá trị mà còn có những gợi mở quan trọng cho chúng ta trong việc nhìn nhận các giá trị Đông - Tây ở một bình diện mới.

Trương Đăng Dung giới thiệu

TRÊN ĐƯỜNG ĐẾN VỚI NGÔN NGỮ

Người Nhật: Ông quen biết bá tước Suzo Guki. Ông ấy học ở chỗ ông nhiều năm.

Người hỏi: Tôi vẫn giữ kỷ niệm về bá tước Guki.

N. N: Ông ấy mất sớm. Nisida, người thầy của ông ấy đã viết văn bia. Ông ta đã lao động một năm trời vì bài văn bia trang trọng ấy cho học trò của mình.

N. H: Tôi rất mừng là mình có được những bức ảnh chụp về ngôi mộ và khu rừng nhỏ kề cận.

N. N: Tôi biết khu vườn nhà thờ ở Kyoto. Tôi vẫn thường cùng với bạn bè đến đó tìm các bia mộ. Khu vườn mộ được cha cố Honen tạo dựng vào cuối thế kỷ XII, trên quả đồi ở phía đông Kyoto một thời từng là thành phố của Hoàng đế, để làm nơi suy tưởng và thiền định.

N. H: Vậy nên khu rừng nhỏ có nhà thờ ấy xứng đáng làm nơi yên nghỉ cuối cùng của con người trẻ tuổi đó.

N. N: Những suy ngẫm của ông ấy đều hướng về cái mà người Nhật gọi là iki.

N. H: Tôi chỉ cảm nhận được từ xa điều mà từ này muốn nói lên, qua các cuộc nói chuyện với Guki.

N. N: Sau khi từ châu Âu trở về, bá tước Guki đã có những bài giảng mỹ học về nền nghệ thuật Nhật Bản và thi ca. Những bài giảng này đã được tập hợp lại, in thành tập. Trong công trình này, xuất phát từ mỹ học châu Âu, ông ấy thử nhìn nhận bản chất của nền nghệ thuật Nhật Bản.

N. H: Chúng ta có thể đến với mỹ học với ý định như thế được không?

N. N: Sao lại không?

N. H: Tên gọi và cái mà ông gọi đó đều bắt nguồn từ tư duy châu Âu, từ triết học. Vì thế, quan điểm mỹ học, thực chất là xa lạ với tư duy Á-Đông.

N. N: Ông nói đúng. Nhưng chúng tôi, những người Nhật, cần đến sự giúp đỡ của mỹ học.

N. H: Để làm gì?

N. N: Để nó tạo ra cho chúng tôi những khái niệm cần thiết trong việc nắm bắt những vấn đề của nghệ thuật và thi ca liên quan đến chúng tôi.

N. H: Các ông cần có các khái niệm?

N. N: Có lẽ đúng như vậy, bởi vì nhờ được gặp gỡ với tư duy châu Âu mà chúng tôi thấy rõ hơn chỗ yếu của ngôn ngữ chúng tôi.

N. H: Ở mức độ nào?

N. N: Ngôn ngữ của chúng tôi thiếu cái sức mạnh có khả năng chỉ ra các sự vật trong mối liên hệ và phụ thuộc lẫn nhau của chúng.

N. H: Ông thật sự xem điểm yếu này là sự không toàn vẹn của ngôn ngữ các ông?

N. N: Qua sự gặp gỡ không thể nào tránh khỏi của thế giới Á-Đông với châu Âu thì câu hỏi của ông rõ ràng đòi hỏi sự cân nhắc kỹ càng.

N. H: Ông vừa chạm đến một vấn đề đang tranh luận mà tôi đã từng trao đổi với bá tước Guki. Vấn đề đó là người Á-Đông có cần thiết phải chạy theo những hệ thống khái niệm của châu Âu.

N. N: Có lẽ xét từ phương diện hiện đại hoá và công nghiệp hoá đang lan rộng khắp nơi hiện nay thì không còn giải pháp nào khác.

N. H: Ông diễn đạt rất thận trọng khi ông nói “có lẽ”. . .

N. N: Đúng vậy. Bởi vì thường xuyên có khả năng là - nhìn từ sự tồn tại của người Á-Đông chúng tôi - cái thế giới kỹ thuật cuốn hút chúng tôi này lại chỉ thể hiện ở bề mặt của thế giới chúng tôi, và. . .

N. H:. . . và, do đó mà - bất chấp sự đồng hoá và hoà trộn - sự gặp gỡ đích thực với châu Âu vẫn chưa xảy ra.

N. N: Có khả năng không thể xảy ra được.

N. H: Có thể khẳng định việc này vô điều kiện đến nước đó sao?

N. N: Tôi là người cuối cùng dám khẳng định điều đó, nếu không tôi đã chẳng đến nước Đức làm gì. Nhưng tôi thường xuyên cảm thấy mối nguy hiểm mà chắc chắn bá tước Guki cũng đã không thể vượt qua được.

N. H: Ông nghĩ đến mối nguy hiểm như thế nào?

N. N: Sự phong phú của các khái niệm mà tinh thần của các ngôn ngữ châu Âu mang lại có thể làm cho chúng tôi lạc lối, và nó làm cho phân tán, không thể xác định được cái bản chất tinh thần của sự tồn tại của chúng tôi.

N. H: Có điều vẫn còn một mối nguy hiểm lớn hơn liên quan đến cả hai chúng ta cũng đang đe doạ, và nó càng không thể nhận thấy thì càng đáng sợ hơn.

N. N: Nghĩa là thế nào, thưa ông?

N. H: Mối nguy hiểm đe doạ từ phía mà chúng ta không nghĩ tới, nhưng lại chính là nơi ta cần phải chiêm nghiệm nó.

N. N: Như vậy là ông đã chiêm nghiệm mối nguy hiểm này, nếu không ông đã chẳng nói đến.

N. H: Tôi cũng không chiêm nghiệm đến cùng, nhưng tôi nghĩ là mình dự cảm được, qua những lần trò chuyện với bá tước Guki.

N. H: Ông có nói với bá tước về điều này?

N. H: Không. Chính mối nguy hiểm xuất phát từ những cuộc nói chuyện, bởi vì đó là những cuộc nói chuyện.

N. N: Tôi không hiểu ông nghĩ gì.

N. H: Những cuộc nói chuyện của chúng tôi không phải là những cuộc tranh luận có tính khoa học, được sắp đặt trước. Ở nơi mà câu chuyện diễn ra theo hướng này thì bá tước Guki - như ở các buổi thực hành semina - đều im lặng. Những cuộc nói chuyện vừa nhắc tới cứ như là trò chơi không bị gò bó diễn ra trong ngôi nhà của chúng tôi, nơi bá tước Guki thường đến cùng với vợ, người vẫn bận trang phục nghi lễ Nhật Bản nhân dịp đó. Sự hiện diện của bà đã làm cho cái thế giới Á-Đông rực rỡ hơn, và mối nguy hiểm của các cuộc nói chuyện của chúng tôi cũng trở nên dễ cảm nhận hơn.

N. N: Tôi vẫn chưa hiểu ông nghĩ gì.

N. H: Mối nguy hiểm của các cuộc nói chuyện của chúng tôi ẩn chứa trong bản thân ngôn ngữ, chứ không phải trong cái mà chúng tôi nói tới, cũng không phải có trong việc chúng tôi thể nghiệm việc đó như thế nào.

N. N: Bởi vì bá tước Guki biết nói tiếng Đức, tiếng Pháp và tiếng Anh một cách xuất sắc.

N. H: Đúng thế! Ông ấy có khả năng kể lại bằng các thứ tiếng châu Âu điều vừa được nói đến. Nhưng chúng tôi lại nói về iki, trong khi đó trước mặt tôi tinh thần của tiếng Nhật khép lại, như nó vẫn không mở ra từ dạo ấy.

N. N: Các ngôn ngữ của cuộc nói chuyện đã đưa tất cả vào châu Âu.

N. H: Thế mà cuộc nói chuyện lại muốn nói lên bản chất của nền nghệ thuật và thi ca Á-Đông.

N. N: Bây giờ thì tôi đã hiểu hơn là ông cảm thấy mối nguy hiểm ở đâu. Ngôn ngữ của cuộc nói chuyện đã liên tục làm phân tán cái khả năng để điều nói đến được lên tiếng.

N. H: Cách đây không lâu, tôi đã gọi ngôn ngữ là ngôi nhà của hữu thể. Nếu con người, thông qua ngôn ngữ của mình, ở trong ngôi nhà cuộc đời, thì chúng tôi những người châu Âu, ở trong ngôi nhà hoàn toàn khác so với người Á-Đông.

N. N: Nếu như các ngôn ngữ ở đây và ở đó không chỉ khác nhau mà nền tảng thực chất của chúng cũng khác.

N. H: Và như vậy thì cuộc nói chuyện diễn ra từ ngôi nhà này đến ngôi nhà kia gần như là không thể được.

N. N: Ông nói “gần như” thật là xác đáng. Bởi vì dù sao đó cũng là cuộc nói chuyện, mà như tôi giả thiết thì đó là cuộc nói chuyện lý thú. Bá tước Guki ở các buổi semina của trường Đại học Kyoto vẫn nhắc đi nhắc lại những cuộc nói chuyện với ông. Việc này phần lớn xảy ra khi chúng tôi cố gắng nhìn nhận rõ hơn nguyên nhân khiến ông ấy đến nước Đức và học ở chỗ ông. Tác phẩm Hữu thể và thời gian của ông lúc ấy chưa xuất bản. Nhưng một vài giáo sư người Nhật, trong số đó có giáo sư đáng kính của chúng tôi là Tanabe, đã đến Freiberg sau thế chiến I, để nghiên cứu Hiện tượng học của Husserl. Những đồng bào của tôi đã trực tiếp quen biết ông như vậy.

N. H: Đúng như ông nói: Trong những năm đó, làm trợ lý của Husserl, hàng tuần tôi thường đọc cùng với các ngài đến từ Nhật Bản tác phẩm lớn đầu tay của Husserl, cuốn Nghiên cứu logic. Bản thân Husserl trong thời gian đó đã không đánh giá cao công trình này của mình. Nhưng tôi có nguyên nhân để đưa tác phẩm Nghiên cứu logic vào phần dẫn luận Hiện tượng học. Và Husserl đã chấp nhận sự lựa chọn của tôi một cách rộng lượng.

N. N: Các thầy của chúng tôi lúc đó - đâu như vào khoảng 1921 - đã nghe một trong những bài giảng của ông, và họ mang về Nhật Bản những điều ghi chép được. Nếu tôi nhớ không sai thì bài giảng đó của ông có đầu đề là Sự thể hiện và hiện tượng.

N. H: Đó là đề tài của buổi thuyết trình, đúng vậy. Nhưng giáo sư Guki có những lý do đặc biệt để đến Marburg với tôi.

N. N: Chắc chắn là như vậy, và tôi nghĩ rằng những điều này có thể liên quan đến bài giảng mà người ta tranh luận nhiều ở Nhật Bản.

N. H: Những điều ghi chép tất nhiên không phải là hoàn toàn chính xác, nhưng buổi thuyết trình đó có thể vẫn còn có thiếu sót. Quả là tôi đã thử đi trên con đường mà tôi cũng không biết sẽ dẫn về đâu. Tôi chỉ biết nhìn ra chỗ gần nhất, tầm nhìn thường xuyên bị chệch và tối dần.

N. N: Các đồng hương của tôi cũng đã cảm nhận được điều đó. Thường xuyên có thể nghe thấy những câu hỏi của ông xoay quanh vấn đề của ngôn ngữ và sự tồn tại.

N. H: Nhận ra điều này cũng không mấy khó khăn, bởi vì luận án tiến sĩ của tôi viết năm 1915 - Phạm trù Duns Scotus và ngữ nghĩa học - đã đưa ra hai triển vọng: “phạm trù học” là tên gọi dùng cho việc giải mã cái hữu thể của những người đang tồn tại; “ngữ nghĩa học” có nghĩa là sự suy luận ngữ pháp, là sự suy tưởng siêu hình về mối liên hệ của ngôn ngữ với tồn tại. Nhưng những mối quan hệ này lúc đó đối với tôi vẫn còn mơ hồ.

N. N: Vì thế mà ông đã im lặng suốt mười hai năm trời.

N. H: Tôi đã tặng tác phẩm Hữu thể và thời gian của tôi xuất bản năm 1927 cho Husserl, bởi vì Hiện tượng học đã mang lại nhiều khả năng cho một con đường.

N. N: Tôi thấy hình như đề tài “ngôn ngữ và sự tồn tại” đã không được nói đến.

N. H: Điều đó cũng đã xảy ra trong buổi thuyết trình của tôi năm 1921 mà ông có nhắc tới. Về câu hỏi liên quan đến thơ ca và nghệ thuật cũng có thể nói như vậy. Trong thời kỳ của chủ nghĩa biểu hiện, những lĩnh vực này luôn gần gũi đối với tôi. Thậm chí điều đó có trước đại chiến thế giới lần thứ nhất, thông qua thơ Hölderlin và Trakl. Sớm hơn nữa, từ năm cuối ở trường trung học - mùa hè năm 1907 - qua luận án của người dạy Husserl là Franz Brentano, vấn đề hướng tới bản thể đã được đụng tới. Công trình này được in năm 1862 với đầu đề Về sự đa nghĩa của sự tồn tại ở Aristote. Tôi được Dr. Conrad Grüber tặng cho cuốn sách này. Lúc ấy ông ta làm giáo sĩ.

N. N: Ông vẫn còn có cuốn sách này chứ?

N. H: Ở đây ông có thể thấy và đọc điều tôi đã ghi vào như sau: Đây là người thầy đầu tiên của những năm trung học dẫn tôi đến với triết học Hy Lạp. Tôi nói những điều này cho ông không phải để làm ra vẻ mình đã biết những điều này từ lúc đó, đến hôm nay vẫn còn hỏi. Nhưng có lẽ ông sẽ cho là đúng khi đọc một câu của Hölderlin, người mà ông, như một giáo sư văn học Đức, rất mến mộ và hiểu biết. Câu đó bắt đầu từ khổ thơ thứ tư của thánh ca Rajna: “Bởi vì anh bắt đầu như thế nào thì còn lại như thế ấy”.

N. N: Có lẽ món quà ánh sáng chiếu lên ông chính là câu hỏi hướng về ngôn ngữ và tồn tại.

N. H: Ai dám xem món quà như thế là của mình? Tôi chỉ biết rằng con đường tư duy của tôi từ khởi đầu đều do câu hỏi hướng về sự tồn tại quyết định, bởi thế sự giải đáp đành để lại sau. Có lẽ sự khiếm khuyết cơ bản của cuốn Hữu thể và thời gian là tôi đã dám đi quá xa quá sớm.

N. N: Điều này không hề nói lên những suy nghĩ của ông liên quan đến ngôn ngữ.

N. H: Tất nhiên là ít nói đến, bởi vì chỉ sau luận án hai mươi năm, trong một bài thuyết trình tôi mới làm cái việc giải đáp câu hỏi hướng tới ngôn ngữ. Việc này xảy ra cùng thời gian với những buổi thuyết trình công bố những phân tích đầu tiên về các Thánh ca của Hölderlin. Năm 1934, trong học kỳ mùa hè, tôi đã có một buổi thuyết trình nhan đề Logic, nói về bản chất của ngôn ngữ. Để tôi đủ khả năng nói lên điều mình suy nghĩ, mất gần mười năm trôi qua, và cho đến bây giờ tôi vẫn chưa có lời nào phù hợp. Đối với lối tư duy cố gắng phù hợp với bản chất của ngôn ngữ thì việc nhìn ra ngoài hoàn toàn vẫn còn là điều bí ẩn. Vì thế nên tôi chưa thấy rằng đối với bản chất của ngôn ngữ Á-Đông thì đã đủ điều mà tôi nghĩ là bản chất của ngôn ngữ, và cuối cùng, có phải bản chất của ngôn ngữ là cái kinh nghiệm tích luỹ được trong tư duy mà nhờ đó lối nói Tây - Âu và Á-Đông có thể hoà trộn trong đối thoại, trong đó cái vang lên đều có từ một nguồn duy nhất.

N. N: Điều mà trước cả hai thế giới ngôn ngữ vẫn còn bí ẩn.

N. H: Tôi đã nghĩ điều đó. Chính vì vậy mà tôi đặc biệt vui mừng được ông đến thăm. Ông đã dịch sang tiếng Nhật các vở kịch của Kleist và một vài bài giảng của tôi về Hölderlin, nhất là ông quan tâm tới thơ ca, vì thế ông rất am hiểu những vấn đề mà gần ba mươi lăm năm về trước tôi đã đặt ra cho các đồng hương của tôi.

N. N: Không nên quá đề cao những khả năng của tôi, bởi vì xuất phát từ thơ Nhật Bản, đối với tôi, hiểu được bản chất của thơ châu Âu luôn luôn là việc khó khăn, mệt mỏi.

N. H: Nếu có mối nguy ẩn chứa trong cuộc nói chuyện bằng tiếng Đức, thì tôi vẫn tin rằng với thời gian mình cũng học được một đôi điều để có thể hỏi một cách tốt hơn so với vài chục năm trước đây.

N. N: Những cuộc nói chuyện của ông với các đồng hương của tôi lúc đó - gắn liền với các bài giảng - đã đi theo hướng khác.

N. H: Vì vậy bây giờ tôi xin được hỏi: cái gì đã khiến các giáo sư Nhật Bản và nhất là sau đó cả bá tước Guki dành sự chú ý đặc biệt cho những điều ghi chép được về bài giảng của tôi?

N. N: Tôi chỉ có thể nói về những lý giải của bá tước Guki. Hiện nay tôi không hoàn toàn hiểu chúng một cách rõ ràng, bởi vì đặc điểm tư duy của ông liên quan đến những từ “tường giải học” và “tính chất tường giải” mà ông thường nhắc tới.

N. H: Nếu tôi nhớ không sai thì những từ đó tôi dùng lần đầu tiên trong buổi thuyết trình hè 1923. Lúc đó tôi bắt đầu viết Hữu thể và thời gian.

N. N: Theo ý kiến chúng tôi thì bá tước Guki không giải thích thoả đáng những từ đó, xét cả về nghĩa của chúng lẫn ý nghĩa liên quan đến Hiện tượng học tường giải của ông. Bá tước Guki chỉ nhấn mạnh rằng theo bá tước Hiện tượng học đánh dấu một trào lưu mới.

N. H: Đúng là có vẻ như vậy. Nhưng trong thực tế, chẳng những tôi không tạo ra được một trào lưu bên trong Hiện tượng học, mà tôi cũng không nói được gì mới. Ngược lại, tôi đã thử suy nghĩ về bản chất của Hiện tượng học trong bản nguyên của nó, và bằng con đường đó đưa nó trở lại điểm thuộc về triết học phương Tây.

N. N: Vậy tại sao ông lại chọn đầu đề là Tường giải học?

N. H: Câu trả lời cho câu hỏi của ông có thể tìm thấy trong phần dẫn luận cuốn Hữu thể và thời gian. Nhưng tôi sẵn sàng bổ sung cho ông để loại bỏ việc sử dụng tên gọi đó khỏi vẻ bề ngoài của nó.

N. H: Tôi nhớ là chính việc này đã gây nên sự bất bình.

N. H: Tôi biết được thuật ngữ tường giải học từ những bài học về thần học. Thời đó tôi đặc biệt quan tâm đến vấn đề mối quan hệ giữa lời của Kinh thánh và tư duy thần học. Điều này có thể xem như mối quan hệ giữa ngôn ngữ và sự tồn tại, có điều nó bí ẩn và đối với tôi không thể nào tiếp cận được; vậy nên tôi nghiên cứu cũng vô ích, sau nhiều con đường vòng vo, nhầm lẫn.

N. N: Tôi biết quá ít về Cơ đốc giáo để có thể hiểu thấu đáo những điều ông vừa nói. Nhưng qua nguồn gốc xuất thân và các trường lớp, chắc chắn ông am hiểu thần học hoàn toàn khác so với những người ngoại đạo, đọc và nhặt nhạnh đôi điều về lĩnh vực này.

N. H: Không có khởi nguyên về thần học thì tôi không bao giờ tìm được con đường tư duy. Tuy nhiên khởi nguyên từ quá khứ đồng thời là sự vươn tới tương lai.

N. N: Nếu cả hai gặp nhau, và sự suy tưởng trở nên gần gũi. . .

N. H:. . . và hiện diện thực sự. Tôi lại gặp thuật ngữ tường giải học trong lý thuyết lịch sử tinh thần của Wilhelm Dilthey. Dilthey cũng làm quen với tường giải học từ nguồn đó, từ thần học, nhất là từ những công trình của Schleiermacher.

N. N: Tường giải học, - trong chừng mực tôi am hiểu ngành ngữ văn - theo tôi biết là khoa học nói về các mục đích, phương hướng, và nguyên tắc phân tích tác phẩm văn học.

N. H: Trước tiên nó ra đời cùng với việc nghiên cứu Kinh thánh. Từ các di cảo của Scheiermacher, người ta xuất bản cuốn sách nhan đề Tường giải học và phê bình - lưu ý đặc biệt đến Tân ước. Cuốn sách này có sẵn đây, để tôi đọc cho ông hai câu đầu tiên của phần Dẫn luận chung: “Tường giải học và phê bình gắn bó với nhau, cả hai đều thuộc ngành ngữ văn; cả hai là lý luận nghệ thuật, bởi vì sự thực hành bất kì phía nào cũng đều đặt điều kiện cho phía kia. Tường giải học thường là nghệ thuật giúp ta hiểu một cách đúng đắn lời của người khác - trước hết là lời đã được viết ra - còn phê bình nhằm phục vụ sự đánh giá một cách đúng đắn, trên cơ sở dữ liệu và bằng chứng đầy đủ về bản nguyên của các văn bản, tác phẩm”.

N. N: Theo đó thì tường giải học có thể đánh dấu lý thuyết và phương pháp luận của bất kì loại giải thích văn bản nào, ví dụ sự giải thích các tác phẩm nghệ thuật tạo hình.

N. H: Hoàn toàn như vậy.

N. N: Ông sử dụng tên gọi tường giải học trong ý nghĩa rộng hơn này sao?

N. H: Nếu tôi muốn trả lời ông theo cách nói của ông thì tôi cần phải nói rằng thuật ngữ tường giải học còn được tôi sử dụng trong Hữu thể và thời gian với một ý nghĩa rộng hơn. Chữ “rộng hơn” ở đây không có nghĩa là sự mở rộng hoàn toàn ra vùng có hiệu lực lớn hơn. Chữ “rộng hơn” nói về sự rộng mở bắt nguồn từ bản chất khởi đầu. Trong Hữu thể và thời gian, tường giải học không có nghĩa là nghệ thuật của sự phân tích; cũng không có nghĩa là bản thân sự phân tích, lý giải, mà chủ yếu là sự thể nghiệm việc chúng ta phải xác định bản chất của sự lý giải trước hết từ tường giải học.

N. N: Nhưng thế thì tường giải học là gì? Tôi có thể nghĩ rằng bây giờ ông sử dụng từ “tường giải” một cách tuỳ hứng. Cứ cho là như thế đi, thì tôi vẫn muốn nghe từ ông lời giải thích đích thực về việc sử dụng ngôn ngữ, cho phép tôi được nói như vậy. Bởi vì vẫn chưa rõ điều gì đã khiến bá tước Guki thận trọng.

N. H: Tôi vui mừng đáp lại yêu cầu của ông. Có điều ông đừng quá hi vọng, bởi vì sự việc đầy bí ẩn, và có thể không phải là sự việc.

N. N: Mà là về một câu chuyện.

N. H: Hay là về một sự thật. Nhưng bằng những cách gọi như thế rồi chẳng mấy chốc chúng ta sẽ thấy không đầy đủ.

N. N: Nhưng chỉ khi bằng cách nào đó trước mắt chúng ta có nơi để chúng ta muốn đến bằng lời nói.

N. H: Chắc chắn ông không quên rằng trong các tác phẩm sau này tôi không sử dụng cách gọi “tường giải” và “tính chất tường giải”.

N. N: Người ta đồn rằng ông đã thay đổi quan điểm của mình.

N. H: Tôi đã từ bỏ một quan điểm trước đây, nhưng không phải để thay bằng một quan điểm khác, mà bởi vì quan điểm trước đây chỉ là quán trọ ven đường. Cái còn lại trong tư duy là con đường. Và những con đường của tư duy đều ẩn chứa sự bí ẩn rằng có thể tiến lên phía trước và lùi lại phía sau; thậm chí người ta chỉ thật sự tiến về phía trước bằng con đường lùi lại.

N. N: “Tiến lên” - Ông không nghĩ đây là sự tiến bộ nào đó, mà là. . . mà là. . . tôi khó tìm được lời phù hợp.

N. H: “Tiến” đến cái gần gũi trực tiếp nhất mà chúng ta cứ quá vội vàng bỏ qua, cái mà bao nhiêu lần chúng ta chợt nhận thấy thì bấy nhiêu lần nó lại xa lạ.

N. N: Cái mà chúng ta lại nhanh chóng nhầm lẫn trong sự gắn bó với thói quen và cái lợi thế.

N. H: Cho đến khi sự gần gũi quá vội vàng muốn được hoàn lại.

N. N: Hoàn lại, nhưng về đâu.

N. H: Đến người mới bắt đầu.

N. N: Tôi thấy khó hiểu nếu cần phải nghĩ tới điều ông nói trong các tác phẩm của ông.

N. H: Nhưng ông vẫn nhắc đến nó khi ông nhắc đến sự hiện diện có được từ cuộc gặp gỡ của tương lai và sự khởi thuỷ.

N. N: Dự cảm của ông được thành hình rõ ràng hơn ngay lập tức trước mặt tôi, nếu tôi nghĩ đến nó từ những kinh nghiệm của người Nhật chúng tôi. Chỉ có điều tôi không dám chắc rằng ông cũng để ý đến điều đó.

N. H: Việc đó cần phải được chứng thực trong cuộc nói chuyện của chúng ta.

N. N: Người Nhật chúng tôi không hoảng hốt nếu trong cuộc nói chuyện, điều nghĩ ra sự thật sự bị bỏ quên một cách không thể xác định được, hoặc điều đó lẩn vào cái không thể định nghĩa.

N. H: Tôi nghĩ giữa những nhà tư tưởng, thì đây là điều đi cùng với mọi cuộc trò chuyện, và gần như cái điều không thể định nghĩa chẳng những không được né tránh, mà còn cần phải làm cho nó triển khai ngày càng mạnh mẽ hơn cái sức mạnh hội tụ của nó trong quá trình nói chuyện.

N. N: Chắc chắn điều may mắn này không có được trong những cuộc trò chuyện của chúng tôi với bá tước Guki. Chúng tôi, những người trẻ tuổi đã bao vây ông ấy một cách thô bạo cốt để ông ấy làm thoả mãn khát vọng hiểu biết của chúng tôi.

N. H: Khát vọng hiểu biết và được giải thích không bao giờ dẫn đến câu hỏi của nhà tư tưởng. Sự muốn hiểu biết luôn luôn là sự mù quáng ẩn chứa của ý thức, nó tìm ra lý trí và dựa vào sự hợp lý của lí trí. Sự ham hiểu biết không muốn rằng nó phải được dẫn bằng hi vọng đến với điều đang suy nghĩ.

N. N: Trong thực tế chúng tôi muốn biết mỹ học châu Âu đủ tư cách đến đâu trong việc nhìn nhận rõ hơn cái làm nên bản chất của nền nghệ thuật và thơ ca chúng tôi.

N. H: Vậy đó là cái gì?

N. N: Nó đã từng được nhắc đến: iki

N. H: Tôi đã nghe từ này từ miệng Guki nhiều lần mà không cảm nhận được điều muốn nói trong đó.

N. N: Trong khi đó, qua tường giải học mà ông nghĩ ra, đối với bá tước Guki từ iki trở nên rõ ràng, trong sáng hơn.

N. H: Tôi cũng cảm thấy điều tương tự, nhưng tôi không thấy được sự thừa nhận của bá tước.

N. N: Ông đã gọi tên trở ngại này đó thôi: Vì ngôn ngữ giao tiếp là tiếng châu Âu, nhưng lại phải cảm nhận và suy nghĩ về bản chất Á-Đông của nền nghệ thuật Nhật Bản.

N. H: Chính cái mà chúng tôi nói tới lại là cái bị chúng tôi ép buộc vào phạm vi tư duy châu Âu.

N. N: Ông cảm nhận điều này ở đâu?

N. H: Trong phương pháp mà bá tước Guki phân tích từ iki. Ông ấy nói về sự xuất hiện cảm giác mà thông qua việc nắm bắt nó, siêu cảm giác xuất hiện.

N. N: Tôi nghĩ rằng với sự lý giải này bá tước Guki đã tìm được điều mà nền nghệ thuật Nhật Bản cảm nhận.

N. H: Theo đó thì kinh nghiệm của các ông vận động trong sự khác biệt của một thế giới có thể cảm xúc được và siêu cảm xúc. Sự khác biệt này làm cơ sở cho cái mà từ lâu người phương Tây gọi là siêu hình.

N. N: Dựa vào sự phân biệt tính chất siêu hình đó ông chạm tới mối nguy mà chúng ta đã nói đến. Cho dù tư duy của chúng tôi - nếu tôi có thể gọi như vậy - có biết đến điều tương tự với sự phân biệt siêu hình thì cũng không nắm bắt được sự phân biệt và thông qua nó là cái được phân biệt bằng những khái niệm siêu hình của phương Tây. Chúng tôi nói iro nghĩa là mầu sắc, và ku là vũ trụ, sự rộng mở, là bầu trời. Nhưng chúng tôi không nói ku thiếu iro.

N. H: Điều này có vẻ phù hợp một cách chính xác với cái mà người châu Âu, một cách siêu hình, nói về nghệ thuật.

N. N: Bây giờ thì ông đã hiểu thử thách lớn như thế nào đối với Guki khi phải định nghĩa iki một cách siêu hình - nói theo cách của ông - trên nền mỹ học châu Âu.

N. H: Tôi đã rất lo lắng và bây giờ cũng thế, rằng trên con đường này bản chất thực sự của nền nghệ thuật Á-Đông sẽ bị che lấp, và rơi vào một vùng xa lạ đối với nó.

N. N: Tôi hoàn toàn chia sẻ nỗi lo với ông, bởi vì iro chỉ màu sắc nhưng bất kì một loài nào cảm nhận được bằng giác quan thì nó vẫn nghĩ đến nhiều thứ. Ku chỉ sự trống rỗng và rộng mở nhưng nó lại liên quan đến cái khác so với cái thuộc về tiên nghiệm.

N. H: Những điều chỉ dẫn của ông mà tôi chỉ biết đến từ xa, đã làm tăng sự bất ổn của tôi. Nhưng lớn hơn sự lo lắng ở trong tôi là kỳ vọng về sự thành công của cuộc trò chuyện xuất phát từ sự tưởng nhớ bá tước Guki của chúng ta.

N. N: Ông nghĩ rằng cuộc trò chuyện này có khả năng đưa chúng ta tiếp cận với cái - không nói - ra hay sao?

N. H: Qua đấy chúng ta tham dự vào sự phong phú của cái sẽ nghĩ ra.

N. N: Tại sao ông nói rằng chúng ta tham dự?

N. H: Bởi vì giờ đây tôi càng cảm thấy mối nguy đối với tôi là ngôn ngữ giao tiếp của chúng ta phá vỡ cái khả năng để chúng ta nói cái mà chúng ta trao đổi.

N. N: Bởi vì ngôn ngữ cũng dựa trên sự phân biệt cái có thể cảm nhận và cái siêu hình tiên nghiệm, nếu như các yếu tố cơ bản của nó - một phần là tiếng và chữ viết, phần khác là nghĩa và ý nghĩa - đều mang cấu trúc ngôn ngữ.

N. H: Chí ít là trong tầm nhìn của tư tưởng châu Âu. Phải chăng ở chỗ các ông cũng thế?

N. N: Chắc là không. Nhưng, như tôi đã nói thật là thử thách lớn, khi chúng tôi phải cần đến các phương pháp tư tưởng châu Âu và những khái niệm của chúng.

N. H: Điều này càng được khẳng định qua việc mà tôi có thể gọi là sự châu Âu hoá trọn vẹn của trái đất và con người.

N. N: Trong quá trình này, nhiều người nhìn thấy sự chiến thắng của lí trí. Cuối thế kỷ XVIII, thời kỳ Cách mạng Pháp người ta kính trọng nó như nữ thần.

N. H: Vâng. Sự thần tượng hoá tính chất thần thánh này đi xa đến mức tất cả những suy nghĩ xem nhu cầu ngự trị của lí trí là sự tiếm quyền bất hợp pháp, đều bị người ta nhục mạ là ngu ngốc.

N. N: Sự ngự trị không thể chạm tới của lí trí châu Âu được người ta xác nhận qua những thành công của tinh thần duy lý mà sự phát triển của kỹ thuật ngày lại ngày mở ra trước mắt chúng ta.

N. H: Sự loá mắt lớn đến mức không thể trông thấy rằng quá trình châu Âu hoá của con người và trái đất đã làm thoái hoá bản chất của tất cả ngay ở cội nguồn.

N. N: Bộ phim cả thế giới biết đến nhan đề: Trong cổng của cơn bão là ví dụ tốt cho điều đó. Có lẽ ông cũng đã xem rồi chứ?

N. H: May mà tôi đã xem, nhưng rất tiếc chỉ mới một lần duy nhất. Tôi cứ nghĩ trong khi xem rằng mình đã chiêm nghiệm cái ma thuật đầy bí ẩn của thế giới Nhật Bản. Chính vì vậy tôi không hiểu rằng tại sao ông nhắc đến chính bộ phim này làm ví dụ cho sự châu Âu hoá đang ngốn đi tất cả.

N. N: Chúng tôi, những người Nhật, lại xem sự mô tả quá ư là hiện thực, ví dụ trong các tình tiết đấu gươm.

N. H: Nhưng cũng có những cử động tránh các chuyển động.

N. N: Điều tương tự như thế có nhiều, và nó tác động tới bộ phim này một cách kín đáo đối với cách nhìn châu Âu. Tôi nghĩ tới bàn tay bất động, ở đó tụ hội sự tiếp xúc mà không phải là sự đụng chạm, thậm chí chưa có thể gọi là cử động trong ý nghĩa mà việc sử dụng ngôn ngữ của các ông mang lại.

N. H: Nhưng nghĩ đến những cử động khác với những cử động của chúng tôi, tôi thật sự không hiểu tại sao ông lại gọi bộ phim này là ví dụ của sự châu Âu hoá.

N. N: Điều này vẫn chưa thể hiểu được bởi vì tôi diễn đạt chưa đủ, và để có thể làm cho nó trở nên dễ hiểu thì tôi lại cần đến cái ngôn ngữ mà ông sử dụng.

N. H: Ông không sợ nguy hiểm sao?

N. N: Có thể hãm nó lại chốc lát chăng.

N. H: Khi nói về tính hiện thực, ông sử dụng ngôn ngữ siêu hình, và ông vận động trong sự phân biệt giữa tính hiện thực như là cái thuộc về giác quan và tính lý tưởng như là cái không thuộc về giác quan.

N. N: Ông nói đúng. Nói đến tính hiện thực tôi không nghĩ đến khó khăn xuất hiện đây đó của sự mô tả, điều mà đối với những khán giả không phải người Nhật là không thể bỏ qua. Tôi hiểu điều liên quan đến tính hiện thực của phim hoàn toàn khác. Tôi muốn nói rằng người ta đã nắm bắt cái thế giới Nhật Bản theo kiểu nhiếp ảnh và qua đó giới thiệu nó một cách chủ quan.

N. H: Nếu tôi hiểu đúng thì ông muốn nói thế giới Á-Đông và sản phẩm kỹ thuật - thẩm mỹ của công nghiệp điện ảnh không thể nào hoà nhập.

N. N: Tôi nghĩ vậy. Cho dù chất lượng thẩm mỹ của một bộ phim Nhật Bản như thế nào đi nữa thì sự thật là người ta giới thiệu thế giới của chúng tôi trong phim, cái thế giới mà ông gọi là khách thể. Sự thô thiển hoá điện ảnh chính là một trong những hậu quả ngày càng phổ biến của quá trình châu Âu hoá.

N. H: Một người châu Âu quả là khó mà hiểu điều ông nói.

N. N: Chắc chắn như vậy, trước hết là vì mặt ngoài của thế giới Nhật Bản hoàn toàn giống châu Âu, hoặc nói cách khác hơn giống Mỹ. Còn thế giới Nhật Bản đích thực thì đứng ở phía sau, nói rõ hơn thì cái thế giới chính nó có thể thấy trong kịch No.

N. H: Tôi chỉ biết một bài viết duy nhất nói về kịch No.

N. N: Bài nào, tôi có thể hỏi được không?

N. H: Cuộc hội nghị của Viện hàn lâm Benl.

N. N: Theo nhận xét của người Nhật thì đây là công trình tốt nhất được chuẩn bị công phu mà ông có thể đọc được về kịch No.

N. H: Nhưng với việc đọc chúng ta vẫn chưa đạt đến sự chiêm nghiệm.

N. N: Ông cần phải xem một buổi biểu diễn như thế! Nhưng việc này còn khó khăn chừng nào ông chưa có khả năng sống cái cuộc sống của người Nhật. Tôi muốn bằng một nhận xét giúp ông nhận thấy một điều gì đó - tuy là từ xa - từ cái quyết định kịch No. Chắc là ông cũng biết rằng sân khấu Nhật Bản vắng lặng.

N. H: Sự vắng lặng này muốn một sự liên kết khác thường.

N. N: Việc đó nhờ người nghệ sĩ chỉ bằng một động tác nhỏ cũng đủ để thể hiện một điều gì to tát từ sự yên tĩnh.

N. H: Ông hiểu điều đó như thế nào?

N. N: Ví dụ nếu muốn thể hiện một dãy núi, người nghệ sĩ nâng bàn tay đang mở của mình lên ngang tầm lông mày, và giữ yên ở đó. Ông cho phép tôi làm thử chứ?

N. H: Xin mời ông.

 (Người Nhật nâng bàn tay và làm như vừa mô tả).

N. H: Động tác này chắc chắn không thể có được ở những người châu Âu.

N. N: Động tác này ít dựa trên sự chuyển động có thể trông thấy của bàn tay, lại càng ít dựa vào tư thế của cơ thể. Thật khó mà nói lên được đặc trưng của cái mà trong ngôn ngữ các ông có nghĩa là “động tác”.

N. H: Có lẽ cái từ này cũng góp phần để đến với sự cảm nhận chính nó.

N. N: Điều này cũng đồng nhất với điều tôi suy nghĩ.

N. H: Cử chỉ là sự tập hợp của thái độ.

N. N: Chắc ông cố ý không nói: là tư cách của chúng ta.

N. H: Cái gì thực chất bền vững, cái đó bền vững trước hết với chúng ta.

N. N: Trong khi bằng sự tham dự của mình hướng về nó, chúng ta góp phần làm nên nó.

N. H: Trong khi đó cái hướng về phía chúng ta đã duy trì sự đóng góp của chúng ta trong chính nó.

N. N: Theo ông, vậy thì động tác - cử chỉ là sự tập hợp thống nhất giữa cái duy trì chúng ta và cái góp phần làm nên nó.

N. H: Cái thể thức này đi cùng với mối nguy là người ta tưởng sự tập hợp này là sự hoà trộn lẫn lộn. . .

N. N:. . . thay vì người ta nhận ra là mọi cử chỉ, hướng về chúng ta và góp phần làm nên nó, chỉ xuất phát từ sự tập hợp.

N. H: Nếu chúng ta hình dung về cử chỉ thành công như vậy, thì chúng ta có thể tìm ở đâu cái đặc trưng nhất của cử chỉ mà vừa nãy ông đã nói.

N. N: Trong cái nhìn không thể nhận thấy, đối diện với sự trống vắng, nó duy trì bản thân bằng nỗ lực để trong nó và qua nó mà dãy núi xuất hiện.

N. H: Sự trống vắng, theo đó thì không phải là cái gì khác cái hư vô; tức là cái mà chúng ta thử hình dung nó khác so với cái hiện tại và cái ở xa.

N. N: Đúng vậy. Chính vì thế ở Nhật Bản chúng tôi ngay lập tức hiểu bài giảng Siêu hình học là gì? được một sinh viên Nhật học ở chỗ ông dịch ra và chuyển đến cho chúng tôi năm 1930. Cho đến hôm nay, chúng tôi vẫn còn ngạc nhiên là làm thế nào mà người châu Âu đã đi đến chỗ lý giải cái hư vô trong bài giảng nói trên của ông là hư vô chủ nghĩa. Đối với chúng tôi sự trống rỗng là tên gọi chính nhất của cái mà ông muốn nói bằng từ “sự tồn tại”.

N. H: Trong một thể nghiệm tư duy mà những bước đi đầu tiên của nó đến hôm nay cũng không thể tránh được. Tất nhiên việc này đã trở thành xuất phát điểm của sự lộn xộn có liên hệ với việc sử dụng tên gọi “sự tồn tại”. Do từ này là của ngôn ngữ siêu hình, mà tôi thì lại làm cho nó thành tên của một nỗ lực đưa bản chất siêu hình lên bề mặt rồi qua đó chuyển về gắn với các giới hạn của nó.

N. N: Theo đó thì nếu ông nói về sự vượt lên cái siêu hình, tức là ông nghĩ đến điều vừa nói.

N. H: Chỉ có thế. Tôi không định phá phách cái siêu hình, cũng không phủ nhận nó. Việc đó là sự coi thường lịch sử và là một đòi hỏi trẻ con.

N. N: Từ xa mà nhìn nhận thì luôn bị bất ngờ rằng đối với ông việc phủ nhận lịch sử tư duy vẫn chưa đủ, vì ông chỉ cố gắng có được một sự lĩnh hội nó nguyên sơ hơn mà thôi.

N. H: Một cố gắng mà sự thành công của nó có thể và cần phải tranh luận.

N. N: Bên cạnh nhiều lý do thì tính chất vô bờ bến của cuộc tranh luận này xuất phát từ sự lúng túng mà ông tạo ra với việc sử dụng từ “tồn tại” có hai ý nghĩa.

N. H: Ông nói đúng. Nhưng có mối nguy là người ta cho rằng sự lộn xộn xuất hiện đấy chính là sự thể nghiệm của tôi trong suy nghĩ, vậy mà theo cách của nó, việc đó cho thấy một cách rõ ràng sự khác biệt giữa “hữu thể” như là “sự tồn tại của những người đang tồn tại”, và sự tồn tại như là “sự tồn tại” trong ý nghĩa riêng, là chân lý của đời sống.

N. N: Tại sao ông không kiên quyết trả ngay từ “hiện sinh” cho ngôn ngữ siêu hình? Tại sao ông không đặt tên riêng ngay lập tức cho cái mà ông tìm kiếm như là “ý nghĩa của sự tồn tại” trên con đường đi qua bản chất của thời gian?

N. H: Ai có thể gọi được tên cái mà mình còn đang tìm kiếm? Tìm được rồi sẽ có tên gọi.

N. N: Vậy thì phải chấp nhận sự bối rối.

N. H: Một cách vô điều kiện, có lẽ còn lâu dài, còn phải mệt mỏi vì sự trong sáng, ông ạ.

N. N: Bởi vì chỉ có con đường này dẫn đến tự do.

N. H: Nhưng không thể đánh dấu con đường dẫn đến đó theo mô hình một con đường quốc lộ. Tư duy - nếu tôi có thể nói điều nay - cần đến việc xây dựng một con đường kỳ lạ.

N. N: Mà trong quá trình thi công, các nhà xây dựng thỉnh thoảng cần phải quay trở lại những vùng đất bỏ qua, thậm chí đến những khu nhà ở sau đó.

N. H: Những điều ông thừa nhận về bản chất của những con đường tư duy khiến tôi thấy tuyệt vời.

N. N: Chúng tôi có kinh nghiệm phong phú trong việc này, nhưng lại không đưa nó vào hình thức phương pháp khái niệm làm tê liệt sự uyển chuyển của các bước tư duy. Ông đã làm cho tôi thấy được sâu sắc hơn con đường tư duy của ông.

N. H: Qua đâu?

N. N: Trong thời gian gần đây, tuy ông sử dụng từ “hiện sinh” ít hơn, nhưng vẫn trong một mối liên quan mà như là bản chất tư duy của ông nó càng gần gũi với tôi hơn. Trong công trình Lá thư viết về chủ nghĩa nhân đạo, ông đã gọi ngôn ngữ là “ngôi nhà của hữu thể”, mà khởi đầu cuộc trò chuyện hôm nay ông cũng có nhắc tới. Và như tôi nhớ thì cuộc trò chuyện của chúng ta đã rời xa con đường của nó.

N. H: Có vẻ như vậy. Nhưng trong thực tế thì chúng ta đang ở nơi để trở lại con đường này.

N. N: Tôi không có khả năng nhận ra điều đó ngay trong lúc này. Chúng ta đã nói về sự phân tích iki mỹ học của Guki.

N. H: Chúng ta đã thử làm việc đó, và giữa chừng cũng không tránh được sự cân nhắc mối nguy của những cuộc nói chuyện như thế này.

N. N: Chúng ta đã thừa nhận rằng mối nguy có trong bản chất bí ẩn của ngôn ngữ.

N. H: Và vừa rồi ông có nhắc đến câu “ngôi nhà của hữu thể”, câu đó muốn chỉ ra bản chất của ngôn ngữ.

N. N: Vậy thì chúng ta vẫn đang nói về vấn đề đặt ra.

N. H: Rõ ràng chỉ vì - lẽ ra trong thực tế chúng ta đã biết - chúng ta im lặng trước cái mà theo lời ông, tạo khả năng để câu chuyện diễn biến tốt.

N. N: Đây là sự xác định không xác định. . .

N. H:. . . mà chúng ta đã để nguyên cho nó vang lên lời khích lệ.

N. N: Chấp nhận mối nguy rằng trong trường hợp của chúng ta sự lên tiếng này chính là sự yên lặng.

N. H: Bâygiờ ông nghĩ gì?

N. N: Nghĩ về điều ông nghĩ; về bản chất của ngôn ngữ.

N. H: Điều đó xác định cuộc nói chuyện của chúng ta. Đồng thời chúng ta không được phép nhắc lại.

N. N: Nếu bằng con đường này mà nắm bắt được sự hình thành khái niệm châu Âu của các ông, thì chắc chắn là không được phép.

N. H: Thực ra tôi không nghĩ đến điều này. Và câu “ngôi nhà của hữu thể” cũng không mang lại khái niệm bản chất của ngôn ngữ, và nó làm đau lòng một số nhà triết học, những người muốn tìm thấy sự suy thoái của tư duy trong những lời như vậy.

N. N: Câu “ngôi nhà của hữu thể” của ông cũng làm tôi suy nghĩ, nhưng do nguyên nhân khác. Tôi cảm thấy ông đụng đến bản chất của ngôn ngữ mà không làm phương hại đến nó. Bởi vì nếu cần thiết, người quyết định phải nghe tiếng nói của mình thì việc đó không có nghĩa là chúng ta có thể bỏ qua tư duy về bản chất của ngôn ngữ. Phương pháp mà chúng ta thể nghiệm là cái quyết định.

N. H: Chính vì thế mà bây giờ tôi xin được hỏi ông một câu mà từ lâu đã làm tôi bất ổn, và sự viếng thăm tình cờ của ông giờ đây hầu như khiến tôi phải đặt ra.

N. N: Xin đừng quá coi trọng khả năng đáp ứng của tôi trước các câu hỏi của ông. Cuộc nói chuyện của chúng ta đã cho tôi thấy rằng hết thảy những gì liên quan đến bản chất của ngôn ngữ mới ít được nghĩ đến làm sao.

N. H: Nhất là đối với nhân dân châu Âu và Á Đông thì bản chất ngôn ngữ hoàn toàn khác nhau.

N. N: Cũng giống như cái mà ông gọi là “bản chất”. Những điều chúng ta cân nhắc phải dẫn chúng ta ra ngoài như thế nào?

N. H: Chí ít thì ngay từ đầu chúng ta không đòi hỏi nhiều. Vì thế mà tôi cho phép mình được hỏi một câu hoàn toàn có tính chất mở đầu.

N. N: Tôi sợ rằng không thể trả lời ngay cả câu hỏi đó, nếu chúng ta không quên đi mối nguy đe doạ cuộc nói chuyện này.

N. H: Đây là điều không thể được, bởi vì chúng ta đang tiến về phía mối nguy đó.

N. N: Vậy xin ông hỏi đi!

N. H: Những người Nhật Bản hiểu gì ở từ “ngôn ngữ”? Hỏi một cách thận trọng hơn:Trong tiếng Nhật có từ mà chúng tôi gọi là ngôn ngữ không? Nếu không có thì làm thế nào để ông biết được cái mà ở châu Âu người ta gọi là ngôn ngữ?

N. N: Cho đến hôm nay, chưa có ai đặt câu hỏi này cho tôi. Và hình như trong thế giới Nhật Bản của chúng tôi người ta không quan tâm đến điều ông vừa hỏi. Vì thế xin phép ông cho tôi được suy nghĩ một lúc (Người Nhật nhắm mắt lại, đầu cúi xuống, chìm sâu vào suy tưởng. Người hỏi chờ khách tiếp tục cuộc nói chuyện).

N. N: Có một từ tiếng Nhật, nhưng nó nói lên bản chất của ngôn ngữ hơn là dùng để chỉ lời nói hay ngôn ngữ.

N. H: Chính sự việc muốn điều đó, bởi vì bản chất của ngôn ngữ không thể thuộc về ngôn ngữ. Cách gọi “ngôi nhà của hữu thể” cũng như vậy.

N. N: Tôi cảm thấy rõ dần từ xa sự gần gũi của từ tiếng Nhật với cách gọi của ông.

N. H: Đó chỉ là một sự thông báo về phía bản chất của ngôn ngữ.

N. N: Hình như ông vừa nói ra cái từ tạo nên sự dung hoà.

N. H: Thế thì đặc điểm cơ bản của từ là sự thông báo.

N. N: Chỉ bây giờ, khi ông nói về sự thông báo - mà tôi không tìm được từ cho nó - thì tôi mới nhận thấy thật sự điều mà khi đọc lá thư của ông viết về chủ nghĩa nhân đạo và khi dịch bài giảng của ông về khúc bi ai Trở về nhà của Hölderlin tôi đã dự cảm được. Cũng thời gian đó tôi đã dịch Penthesilea và Amphitryont của Kleist.

N. H: Thế thì chắc chắn bản chất của ngôn ngữ Đức tràn ngập lên ông như suối đổ.

N. N: Đã xảy ra như vậy. Trong quá trình dịch tôi thường xuyên cảm thấy mình như đang đi từ nơi này đến nơi khác giữa những bản chất ngôn ngữ khác biệt; giữa chừng một tia sáng loé lên, làm tôi cảm thấy rằng nguồn gốc bản chất của các ngôn ngữ khác nhau về cơ bản, vẫn là một và là nó.

N. H: Theo đó thì ông đã không tìm kiếm cái khái niệm phổ quát mà trong đó các thứ tiếng châu Âu và Á Đông đã có thể cùng chung vị trí.

N. N: Hoàn toàn không. Việc nhắc đến từ thông báo có sức giải toả của ông đã làm cho tôi can đảm lên để nói cho ông cái từ mà đối với chúng tôi là bản chất của ngôn ngữ, tôi phải nói thế nào nhỉ. . .

N. H:. . . có lẽ: trình bày.

N. N: Đúng rồi. Tôi vẫn sợ rằng việc gọi câu “ngôi nhà của hữu thể” là sự thông báo có thể làm ông và tôi lạc đường dẫn đến chỗ chúng ta biến cái ý tưởng thông báo thành khái niệm chính mà mọi thứ đều chất vào đó.

N. H: Việc này không được phép xảy ra.

N. N: Ông muốn khắc phục nó như thế nào?

N. H: Việc loại bỏ một cách dứt điểm không bao giờ có thể khắc phục được.

N. N: Tại sao không?

N. H: Bởi vì cách hình dung khái niệm rất dễ bám vào mọi kinh nghiệm của con người.

N. N: Kể cả nơi mà trong ý nghĩa nhất định chỉ có tư duy không khái niệm?

N. H: Ở đó cũng thế. Ông thử nghĩ mà xem, ông đã đánh giá mới nhanh chóng làm sao sự phân tích iki của mỹ học Guki là có cơ sở, vậy mà việc đó xây dựng trên sự tưởng tượng siêu hình thuộc về châu Âu.

N. N: Nếu tôi hiểu đúng thì ông muốn nói rằng về một phương diện nhất định, cách hình dung siêu hình là không thể tránh khỏi?

N. H: Điều này, theo cách của mình, Kant đã thấy rất rõ.

N. N: Thế mà chúng ta mới ít để ý làm sao tầm quan trọng của nó.

N. H: Bởi vì Kant, vượt quá sự siêu hình đã không có khả năng triển khai sự công nhận của mình. Uy quyền nguyên vẹn của sự siêu hình xuất hiện cả ở nơi mà chúng ta không ngờ tới: trong sự chuyển hoá của logic thành logic học.

N. N: Ông thấy một quá trình siêu hình trong đó?

N. H: Một cách nhất quán. Và sự tấn công chống lại bản chất của ngôn ngữ ẩn chứa trong đó không được chú ý.

N. N: Thế thì chúng ta càng phải bảo vệ cẩn thận hơn những con đường dẫn đến bản chất của ngôn ngữ.

N. H: Chỉ cần xây dựng được con đường phụ dẫn đến một con đường như thế là cũng đã đủ rồi.

N. N: Khi ông nói về sự thông báo, ông đã chỉ cho tôi dấu vết dẫn đến một con đường phụ như thế.

N. H: Nhưng một lời nói về sự thông báo cũng đã đi quá xa.

N. N: Cũng rất dễ hiểu, nếu một nhà tư tưởng muốn giữ lại lời sẽ làm cho mình nói. Không phải anh ta muốn giữ lại lời vì mình mà là bởi anh ta muốn duy trì nó cho điều sẽ nghĩ.

N. H: Điều này khớp với các thông báo. Chúng bí ẩn. Chúng thông báo về phía chúng ta. Chúng thông báo cho chúng ta ở chỗ mà từ đó chúng đi về phía chúng ta.

N. N: Ông nghĩ đến sự thông báo trong mối liên quan với những gì đã được làm sáng tỏ qua từ “cử chỉ”.

N. H: Đúng vậy.

N. N: Theo những điều ông nói thì những thông báo và cử chỉ đều khác với các ký hiệu quen thuộc và bí ẩn trong siêu hình học.

N. H: Những thông báo và cử chỉ - ông cho phép tôi được dùng cách gọi tế nhị này - hoàn toàn thuộc về không gian của cái bản chất khác.

N. N: Điều ông nói đến càng củng cố một dự cảm từ lâu của tôi. Chúng tôi không được phép hiểu cách gọi “ngôi nhà của hữu thể” của ông như là hình ảnh thoáng qua, có thể trở thành sợi dây chính của trí tưởng tượng, ví dụ ngôi nhà là cái người ta dựng lên để trú trong đó sự sinh tồn như là vật có thể mang đi được, chiếm chỗ.

N. H: Sự hình dung này ngay lập tức trở nên vô hiệu lực, khi chúng ta nghĩ tới ý nghĩa hai mặt đã nói đến của sự sinh tồn. Trong cách nói vừa nhắc đến, tôi không nghĩ tới cái hữu thể tưởng tượng siêu hình của những người đang tồn tại, mà tôi nghĩ đến bản chất của hữu thể, nói chính xác hơn là tính hai mặt của hữu thể và những người đang tồn tại. Và tính hai mặt này được tôi hiểu trong thế tiếp tục được suy nghĩ.

N. N: Nếu chúng ta lưu ý đến điều này thì cách gọi đó không bao giờ có thể trở thành khẩu hiệu.

N. H: Nó đã trở thành khẩu hiệu rồi.

N. N: Bởi vì ông quá tin tưởng ở phương thức tư duy ngày nay.

N. H: Chắc chắn như vậy. Tôi rất tin vào cái còn chưa chín muồi.

N. N: Ông hiểu là nó chín muồi giống như quả chín rụng hay sao? Có lẽ đối với tôi những từ như thế không tồn tại. Và một sự tuyên bố chờ đợi điều này cũng không phù hợp với bản chất của ngôn ngữ. Ông là người cuối cùng có nhu cầu tuyên bố như thế.

N. H: Trong việc này ông quá đề cao tôi. Tôi xin được đáp lại bằng một dự cảm: Ông gần hơn với bản chất của ngôn ngữ so với bất kì khái niệm nào của chúng tôi.

N. N: Không phải tôi gần hơn, mà là cái từ ông hỏi ấy, cái từ mà tôi không thể kìm lại trước mặt ông.

N. H: Do đâu mà ông do dự, nếu một khi ông đã có can đảm?

N. N: Cái làm cho tôi can đảm lại là cái khiến tôi do dự.

N. H: Từ nhận xét này tôi thấy rằng chúng ta bị bất ngờ nhờ cái từ ông kìm lại đó, cái từ nói về bản chất của cái mà chúng ta gọi là ngôn ngữ.

N. N: Có thể. Sự bất ngờ này - nó cũng liên quan đến ông giống như từ khi ông hỏi, nó cũng giữ tôi lại - cần có được khả năng mở rộng ra.

N. H: Vì thế mà ông do dự.

N. N: Từ điều ông nói một cách khích lệ rằng, từ là sự thông báo, và không phải hoàn toàn là ký hiệu trong ý nghĩa của cái biểu đạt.

N. H: Những thông báo muốn có niềm hứng khởi rộng lớn.

N. N:. . . trong đó những kiếp người hữu hạn chỉ lặng lẽ đến và đi.

N. H: Ngôn ngữ chúng tôi gọi đó là “sự do dự”. Điều này chỉ xảy ra nếu sự nhút nhát mang theo sự chậm chạp. Vì thế tôi không muốn quấy phá một cách vội vã sự do dự của ông.

N. N: Sự gần gũi của ông như vậy đã trở thành sự giúp đỡ lớn hơn là ông nghĩ trong việc tôi nói lên lời.

N. H: Tôi không dấu ông rằng câu hỏi này làm tôi bất an đặc biệt vì cho đến hôm nay tôi đã tìm kiếm một cách vô ích câu trả lời về nó ở các nhà nghiên cứu, hiểu biết về ngôn ngữ. Nhưng để cho suy nghĩ của ông được năng động mà không cần sự tham gia của ông, chúng ta hãy đổi vai trò, cho phép tôi có thể trả lời những câu hỏi của ông liên quan đến tường giải học.

N. N: Như vậy là chúng ta quay trở lại con đường mà khởi đầu cuộc nói chuyện chúng ta đã đi.

N. H: Ở nơi mà trong sự soi sáng của tường giải học chúng ta vẫn không đi được xa, tôi chỉ kể lại các câu chuyện cho ông, những câu chuyện đó cho thấy con đường của tôi dẫn đến việc sử dụng tên gọi này.

N. N: Tôi thì đã nhận định rằng ông không còn sử dụng tên gọi này nữa.

N. H: Cuối cùng tôi đã nhấn mạnh rằng tính chất tường giải như là thuật ngữ của “Hiện tượng học” không có nghĩa là phương pháp lý giải thông thường, mà nghĩa là chính bản thân sự lý giải.

N. N: Sau đó cuộc nói chuyện của chúng ta đã rơi vào tình trạng không thể xác định được.

N. H: May mà như thế.

N. N: Nhân đây tôi xin cảm ơn ông đã quay trở lại tường giải học một lần nữa.

N. H: Ở chỗ này tôi xin được tiếp lời theo tinh thần của từ nguyên học. Ông có thể thấy rằng việc sử dụng từ của ông không tuỳ tiện, nhưng nó thích hợp để ông chủ ý làm cho dễ hiểu sự thể nghiệm của tôi với Hiện tượng học.

N. N: Tôi càng ngạc nhiên rằng trong khi nói chuyện ông đã từ bỏ luôn cả hai tên gọi.

N. H: Việc đó không phải xảy ra là để như nhiều người vẫn nghĩ - tôi phủ nhận ý nghĩa của Hiện tượng học, mà vì tôi muốn từ bỏ con đường tư duy của tôi trong sự vô danh.

N. N: Đối với ông việc đó khó mà thành công.

N. H:. . . nếu như sự công khai cần đến tên gọi.

N. N: Nhưng điều này không làm bất lợi trong việc ông soi sáng một cách chính xác những tên gọi đã cho là “tường giải học” và “tính chất tường giải”.

N. H: Tôi sẵn sàng thể nghiệm sau khi sự soi sáng có thể trở thành sự lý giải.

N. N: Trong ý nghĩa mà ở bài giảng về thơ Trakl ông đã hiểu.

N. H: Chính xác như vậy. Từ tường giải xuất xứ từ động từ herméneuein. Động từ này lại liên quan với danh từ herméneusz, gắn với tên của thần Hermes, Hermes là sứ thần, mang thông điệp của số phận. Herméneuein là sự mở ra, mang tin đến, nếu nó có khả năng nghe được thông điệp. Sự mở ra này là để lý giải điều mà các nhà thơ đã nói ra, “họ là những sứ thần”, nói theo lời Socrate. (Platon: Ión 534e).

N. N: Tôi cũng thích cuộc đối thoại này của Platon. Ở chỗ vừa nhắc đến Socrate còn nói ý đó sâu hơn.

N. H: Từ những điều vừa nói trên đây có thể hiểu rằng tính chất tường giải không phải trước hết nghĩa là sự giải thích, mà là trước nó, nghĩa là sự đưa tin và thông điệp.

N. N: Tại sao ông lại quay về với ý nghĩa nguyên thuỷ của từ herméneuein?

N. H: Bởi vì việc này giúp tôi đánh dấu tư duy Hiện tượng học đã mở ra trước mắt tôi con đường dẫn đến Hữu thể và thời gian. Cái nhiệm vụ làm rõ hữu thể của cái đang tồn tại - tất nhiên không còn theo cách siêu hình, mà là bản thân hữu thể phải xuất hiện - đã có hiệu lực và vẫn còn hiệu lực. Bản thân hữu thể nói lên rằng nó là sự hiện diện của cái đang có, đó chính là tính chất hai mặt bắt nguồn từ sự thống nhất của chúng. Sự thống nhất này là cái đưa con người vào nhu cầu thực hiện nó.

N. N: Theo đó thì con người là con người ở mức độ mà nó phù hợp với sự khích lệ của tính chất hai mặt và chứng tỏ được thông điệp của điều đó.

N. H: Cái chi phối và chuyển tải trong mối liên hệ đến tính hai mặt này cho con người là ngôn ngữ. Trong sự liên hệ thuộc về tường giải học thì đây là điều quyết định.

N. N: Vậy nếu tôi hỏi ông về tường giải học, và ông muốn biết về cái từ thể hiện điều đó trong tiếng Nhật, cái từ mà ở châu Âu các ông gọi là ngôn ngữ, thì tức là chúng ta hỏi lẫn nhau về cùng một việc.

N. H: Rõ ràng là như vậy, bởi thế chúng ta có thể tin tưởng ở bản thân, yên tâm nói về những gì còn bí ẩn. . .

N. N:. . . Chừng nào chúng ta là những người hỏi.

N. H: Ông không nghĩ rằng chúng ta chất vấn nhau do tò mò mà là. . .

N. N:. . . điều muốn nói ngày càng được chúng ta nói cởi mở hơn.

N. H: Việc đó tất nhiên dễ gây cảm giác như là tất cả đang diễn ra không gò bó vào khuôn khổ.

N. N: Cái cảm giác này xuất hiện nếu chúng ta chú ý đến những điều mà các nhà tư tưởng một thời đã nói và để cho chúng liên tục nói chen vào cuộc nói chuyện của chúng ta. Cái mà tôi vừa nêu lên là tôi đã học ở các ông.

N. H: Cái mà ông học như vậy là đã được rút ra từ sự lắng nghe những suy nghĩ của các nhà tư tưởng. Hết thảy chúng ta đều thường xuyên trò chuyện cùng với những người đi trước, và có lẽ với hậu thế thì cuộc nói chuyện lại càng bí ẩn hơn.

N. N: Cái tính chất lịch sử này, trong ý nghĩa sâu sắc nhất của mọi cuộc nói chuyện của nhà tư tưởng, không phải là sự chuẩn bị để lịch sử nói về các nhà tư tưởng và về những suy nghĩ của họ như là nói về quá khứ.

N. H: Chắc chắn là không. Nhưng đối với chúng ta, những người hiện tại, có thể cần thiết phải có sự chuẩn bị cho những cuộc nói chuyện mà trong đó mục đích chính là sự lý giải những điều đã nói của các nhà tư tưởng trước đây.

N. N: Điều dễ trở thành việc làm thuần tuý.

N. H: Chúng ta chấp nhận nguy cơ đó nếu chúng ta cố gắng tư duy theo tinh thần đối thoại.

N. N: Và trong khi đó - như các ông vẫn nói bằng ngôn ngữ của mình - chúng ta cân nhắc từng từ.

N. H: Nhưng trước hết chúng ta hãy kiểm tra xem từ - mà phần lớn là bí ẩn - được đưa lên cân với toàn bộ trọng lượng của nó chưa?

N. N: Tôi thấy hình như chúng ta làm đúng quy định chưa được viết thành lời, tuy nhiên tôi cần phải thú thật rằng mình là một người hỏi rất vụng về.

N. H: Tất cả chúng ta đều như thế. Kể cả khi thận trọng thì chúng ta vẫn trượt trên nhiều điều cơ bản. Ngay cả trong cuộc nói chuyện này cũng thế, một cuộc nói chuyện dẫn chúng ta đến chỗ phân tích bản chất của tường giải học và lời nói.

N. N: Ngay lúc này tôi vẫn chưa thấy được chúng ta đã bỏ qua điều gì trong việc quan tâm đến sự dùng từ.

N. H: Thông thường chúng ta nhận ra quá muộn điều đó, bởi vì sự hạn chế không hoàn toàn có trong chúng ta, mà có trong tính chất lớn lao hơn và vì thế cũng nghiêm trọng hơn của ngôn ngữ so với chúng ta.

N. N: Ông hiểu điều đó như thế nào?

N. H: Để tôi làm rõ hơn bằng những điều vừa nói. . .

N. N: Ông đã nói rằng ngôn ngữ là đặc trưng cơ bản của sự lý giải liên quan đến tính chất hai mặt của cái hiện hữu và cái đang có của thực chất con người. Liên quan đến điều này tôi cũng đã nói cái gì đó, nhưng rồi chúng ta sẽ trở lại sau khi ông chỉ cho tôi biết chúng ta đã bỏ qua điều gì một cách sơ suất.

N. H: Tôi nghĩ đến từ “liên quan”. Chúng ta nghĩ tới mối quan hệ trong cái ý nghĩa tương quan của nó. Với cách làm như thế, chúng ta đánh dấu cái quen biết trong ý nghĩa trống rỗng và hình thức, và sử dụng nó như sử dụng con số vậy. Ông hãy nghĩ đến phương pháp logic. Chúng ta có thể nghe từ “liên quan”, với tính chất hai mặt nằm trong mối liên quan chú giải của con người, một cách hoàn toàn khác. Thậm chí cần phải dẹp nó đi nếu chúng ta muốn nghĩ đến cái vừa vang lên đó. Có lẽ không cần và cũng không thể làm ngay được việc đó, nhưng với thời gian, sau khi cân nhắc thận trọng thì có thể.

N. N: Nghĩa là không đi lạc đường, nếu con người hiểu “sự liên quan” trước hết bằng phương pháp quen thuộc, như là sự tương quan.

N. H: Chắc chắn là không lạc đường. Nhưng ngay từ đầu đã không đủ, giả thiết từ “sự liên quan” cần phải trở thành từ mang theo thông báo đã nhắc đến, ví dụ khi có mặt hàng cần thiết, chúng ta muốn gọi sự liên quan đến người mua là sự nhập hàng, đấy là khi chúng ta nói “sự liên quan”. Nếu con người liên quan đến khoa tường giải thì lúc đó cái này không có nghĩa là hàng hoá. Đối diện với nó, từ “liên quan” nói rằng con người, do bản chất của nó, là vận dụng, từ cái bản chất là nó, con người thuộc về một cơ hội cần đến nó.

N. N: Trong ý nghĩa như thế nào?

N. H: Nói theo tinh thần tường giải học, thì đó là sự mang lại một tin tức, sự gìn giữ một thông điệp.

N. N: Vị trí của con người “trong sự liên quan” cũng có nghĩa như là con người được là chính nó “trong sự ứng dụng”.

N. H:. . . gọi con người giữ gìn tính chất hai mặt. . .

N. N:. . . mà vẫn không giải thích được - như tôi thấy - tính hai mặt từ sự hiện diện và hiện thời, kể cả từ mối quan hệ của hai cái đó.

N. H: Bởi vì bản thân tính hai mặt làm mở ra vùng ánh sáng mà bên trong nó là sự hiện diện như là nó, và sự hiện diện đối với con người sẽ có thể phân biệt được. . .

N. N:. . . đối với con người mà trong mối liên quan theo bản chất của nó, có cơ hội hai mặt.

N. H: Vì thế nên chúng ta không thể nói sự liên quan đến tính chất hai mặt, bởi tính hai mặt không phải là đối tượng của trí tưởng tượng mà là sự vận dụng cơ hội.

N. N: Điều mà chúng ta không bao giờ chiêm nghiệm được chừng nào chúng ta chỉ hình dung tính hai mặt như là cái khác biệt trở nên có thể thấy trong sự so sánh, cái làm cho cái hiện thời và sự hiện diện của nó chống lại nhau.

N. H: Cái nhìn thấu suốt của ông làm tôi bất ngờ.

N. N: Việc này chỉ thành công nếu tôi theo được ông trong cuộc nói chuyện này. Bỏ rơi một mình, tôi không biết làm gì cả, bởi vì cách thức mà ông sử dụng những từ “sự liên quan” và “sự vận dụng”. . .

N. H:. . . nói rõ hơn: phải vận dụng. . .

N. N:. . . là tương đối xa lạ.

N. H: Điều đó tôi không muốn phủ nhận nhưng tôi thấy hình như ở khu vực có thể đến, chúng ta chỉ có được sự tin cậy khởi đầu nếu chúng ta không hoảng hốt trước sự xa lạ.

N. N: Ông hiểu thế nào là sự tin cậy khởi đầu? Việc này rõ ràng không phải được biết đến lần đầu tiên!

N. H: Không. Nó là cái đầu tiên được tin cậy đối với thực chất của chúng ta, và chỉ cuối cùng mới trở thành cái có thể chiêm nghiệm được.

N. N: Và ông tìm cái đó.

N. H: Chỉ có nó, nhưng mà trong nó cái xứng đáng được nghĩ đến hoàn toàn phải hiện diện một cách bí ẩn.

N. N: Giữa chừng ông không đến với các phương pháp tưởng tượng mòn chán của đồng loại.

N. H: Điều đó chỉ có vẻ như thế thôi, trong thực tế mục đích của từng bước ý nghĩ là để giúp con người suy nghĩ tìm ra con đường mòn dẫn đến bản chất của nó.

N. N: Từ đây là suy ngẫm của ông về ngôn ngữ. . .

N. H:. . . Về ngôn ngữ, trong mối quan hệ với bản chất của hữu thể, với tính hai mặt.

N. N: Nếu ngôn ngữ là đặc trưng cơ bản của sự vận dụng được xác định theo tinh thần tường giải học, thì ông có kinh nghiệm khác về bản chất của ngôn ngữ, so với cái xảy ra trong phương pháp tư duy siêu hình. Đó chính là điều mà vừa rồi thật ra tôi đã muốn nói tới.

N. H: Nhưng vì mục đích gì?

N. N: Không phải để tôi khẳng định điều gì mới mẻ so với những gì đã có mà là để tôi làm chúng ta nhớ lại rằng cuộc nói chuyện là cuộc thể nghiệm sự suy ngẫm về bản chất của ngôn ngữ qua lịch sử.

N. H: Từ sự thừa nhận tư tưởng đã có.

N. N: Tức là điều đó được thể hiện qua bài giảng mà những điều ghi chép được người ta thường xuyên tranh luận ở Nhật Bản trong những năm hai mươi.

N. H: Tôi cần phải nói cho ông rằng ông đã nhầm lẫn. Bài giảng có tên là Sự thể hiện và hiện tượng (hay là Sự thể hiện và nghĩa?) còn đáng để tranh luận, nó đã xác định cái mà giờ đây chúng ta gọi là cuộc nói chuyện lịch sử của nhà tư tưởng.

N. N: Theo đó thì nhan đề cần phải nói lên một điều ngược lại.

N. H: Tất nhiên tôi đã tin hoàn toàn khác rằng mình phải làm cho rõ điều dự cảm còn mơ hồ. Ở những cú nhảy thời trai trẻ như thế con người ta dễ phạm sai lầm.

N. N: Trong nhan đề của bài giảng có từ “sự thể hiện” gọi tên cái mà ông chống lại. Bởi vì sự để ý của ông đến bản chất của ngôn ngữ không dừng lại ở đặc trưng tiếng và chữ viết của các từ, những đặc trưng đó thường được người ta hình dung như là các tính chất thể hiện của ngôn ngữ.

N. H: Trong khi đó, tên gọi “sự thể hiện” được đón nhận trong ý nghĩa hẹp hơn của hiện tượng có thể cảm nhận. Thậm chí người ta hình dung ngôn ngữ trong tính chất thể hiện của nó kể cả khi người ta quan tâm đến nội dung nghĩa của tiếng và chữ viết.

N. N: Ở mức độ nào? Bởi vì lời nói được xem là có nghĩa hoàn chỉnh, vẫn luôn luôn vượt quá sự cảm nhận về mặt ngữ âm. Ngay trong sự cảm nhận nhờ được vang lên và viết ra của ngôn ngữ cũng có yếu tố siêu nghiệm, nó liên tục được nâng lên quá mức có thể cảm nhận. Nghĩ như vậy thì ngôn ngữ, bản thân nó là siêu hình.

N. H: Tôi đồng ý với điều đó. Nhưng cái thực chất siêu hình của ngôn ngữ chỉ xuất hiện nếu người ta nhìn nhận nó vốn là sự thể hiện. Sự thể hiện ở đây không chỉ được hiểu là những tiếng phát ra và các ký hiệu chữ viết. Sự thể hiện đồng thời là sự bày tỏ.

N. N: Liên quan đến bên trong, đến đời sống tâm hồn.

N. H: Trong thời gian có bài giảng đó, khắp mọi nơi người ta nói về ấn tượng, kể cả trong Hiện tượng học.

N. N: Một trong những tác phẩm được biết đến của Dilthey có nhan đề là Ấn tượng và thơ ca.

N. H: Sống là một sự nhắc lại liên tục. Nghĩa là sự nhắc lại một cái tôi của đời sống và những người đã sống. Ấn tượng nghĩa là sự nhắc lại chủ thể của khách thể. Cái ấn tượng - tôi - anh nhiều tranh cãi cũng thuộc về vùng siêu hình của chủ thể.

N. N: Hướng sự chú ý của mình đến mối liên quan tường giải học của tính chất hai mặt, ông đã bỏ sót vùng chủ thể và sự thể hiện thuộc về vùng đó.

N. H: Chí ít thì tôi cũng đã thể nghiệm điều đó. Những ý tưởng trung tâm quyết định tư duy hiện đại qua tên gọi “sự thể hiện”, “ấn tượng” và “ý thức” cần phải trở thành vấn đề trong vai trò chuẩn mực của chúng.

N. N: Thế thì tôi không hiểu làm thế nào mà ông lại có thể lựa chọn đầu đề là Sự thể hiện và hiện tượng?. Bởi vì ông đã phải thể hiện một sự đối đầu. “Sự thể hiện” liên quan tới sự biểu lộ bên trong và tính chủ quan. Đối diện với điều này “hiện tượng” là khách quan, nếu cho phép tôi nhớ lại việc sử dụng ngôn ngữ của Kant: các hiện tượng là những đối tượng, những đối tượng của kinh nghiệm. Bằng nhan đề của bài giảng, ông đã gắn bó mình với mối quan hệ chủ thể - khách thể.

N. H: Những suy nghĩ của ông, trong một phương diện nhất định, là xác đáng. Bởi vì trong bài giảng nhắc đến đó có nhiều điều cần thiết phải được làm sáng tỏ. Không một ai có khả năng thoát ra khỏi phạm vi các ý tưởng đang ngự trị bằng một cú hất mình duy nhất; đặc biệt là khi những con đường đã đi cho đến nay của tư duy đang kéo dài ra mà không ai biết. Ngoài ra, một sự khoanh vùng những gì đã có như thế này cũng bị hạn chế bởi ý chí cách mạng bề ngoài, chỉ cố gắng lấy lại cái đã có tận gốc hơn. Tr. đầu của cuốn Hữu thể và thời gian nói kỹ về sự “lấy lại”, cái không có nghĩa là sự trở lại của hình thức tương ứng, mà có nghĩa là sự mang lại, đưa vào, tập hợp cái ẩn chứa trong cái cũ.

N. N: Những người thầy và bạn bè Nhật Bản của tôi luôn luôn quan tâm tới các nỗ lực của ông trong ý nghĩa đó. Giáo sư Tanabê thường nhắc lại một câu hỏi mà ông đã đặt ra cho ông ấy: Tại sao người Nhật chúng tôi không suy ngẫm trên những gì khởi đầu đáng nể trọng của tư duy chúng tôi, mà lại ngày càng vội vã chạy theo những cái mới của triết học châu Âu? Trong thực tế thì điều đó hôm nay cũng đang xảy ra.

N. H: Việc đó khó lòng phủ nhận được. Nhưng những quá trình như thế thường bị thất bại bởi chính sự không năng động, vô hiệu quả của chúng. Ngược lại, có cái gì khác cần đến sự hợp tác của chúng tôi.

N. N: Đó là gì vậy?

N. H: Hướng sự chú ý của chúng tôi đến các dấu vết dẫn tới ngoại ô của cội nguồn tư duy.

N. N: Ông đã tìm được những dấu vết như thế trong thể nghiệm của mình?

N. H: Sở dĩ tôi đã tìm được vì chúng không xuất xứ từ tôi, tiếng chúng yếu ớt như những tiếng vọng bị tản ra của một tiếng gọi xa xôi.

N. N: Điều đó cho phép rút ra kết luận rằng ông không đặt nền móng phân biệt sự thể hiện và hiện tượng trên mối quan hệ chủ thể - khách thể.

N. H: Chắc chắn như vậy, nếu qua đó cuộc nói chuyện của chúng ta không gặp sự mắc mớ mới hơn, bởi vì thời gian của chúng ta có hạn, ngày mai ông muốn tiếp tục đi Firenze rồi.

N. N: Tôi đã quyết định ở lại thêm một ngày, nếu ông còn cho phép được thăm ông một lần nữa.

N. H: Không có niềm vui nào lớn hơn thế. Nhưng kể cả nghĩ đến niềm vui sẽ có này thì tôi cũng cần phải trả lời ngắn gọn.

N. N: Ông có quan hệ như thế nào với tư duy của những người Hy Lạp?

N. H: Nhiệm vụ của chúng ta hôm nay là phải tư duy bằng tiếng Hy Lạp cái điều đã nghĩ.

N. N: Để chúng ta có thể hiểu người Hy Lạp tốt hơn là họ hiểu chính bản thân mình.

N. H: Cũng chưa phải vậy, bởi vì mọi tư tưởng lớn đều hiểu mình, giữa những giới hạn dành cho nó, tư duy lớn bao giờ cũng hiểu chính mình hơn.

N. N: Vậy chúng ta phải suy nghĩ bằng tiếng Hy Lạp cái điều đã nghĩ nghĩa là gì?

N. H: Xét tới bản chất của sự hiện diện thì việc đó, có thể dễ dàng được soi sáng. Nếu người ta hình dung sự hiện hữu bằng sự hiện diện thì lúc đó trong sự hiện hữu việc toả sáng có ý nghĩa là sự mở ra. Nhưng bản thân sự toả sáng này như là việc xảy ra, xét trong mọi phương diện, lại chưa có nội dung. Chúng ta gọi sự suy ngẫm điều chưa suy nghĩ bằng tiếng Hy Lạp là sự mở ra ở tầm nguyên thuỷ nhất cái chưa nghĩ, là cái nhìn thoáng qua vào nguồn gốc của bản chất. Cái nhìn chớp nhoáng này, theo cách của nó là Hy Lạp, việc để ý đến những gì được nhìn thoáng qua thì không phải là Hy Lạp, những cái khác thì không thể là Hy Lạp.

N. N: Thế thì là gì?

N. H: Hình như chúng ta không được trả lời câu hỏi này. Nhưng cũng không thể giúp chúng ta nếu nói rằng chúng ta phải nhìn chớp nhoáng cái hiện diện trong nguồn gốc cơ bản của cái hiện hữu.

N. N: Nếu việc đó thành công thì ông nghĩ cái hiện diện bằng tiếng Hy Lạp và đồng thời không nghĩ bằng tiếng Hy Lạp. Ông nói rằng - chí ít xét về mặt nội dung - mối quan hệ chủ thể khách thể sẽ nằm sau chúng ta, nếu tư duy đến được với cái mà giờ đây gọi là kinh nghiệm, trong đó, chúng ta có thể nói, cái hiện diện xuất hiện?

N. H: Hầu như không thể. Nhưng ông đã chạm tới điều cơ bản. Bởi vì trong nguồn gốc của cái hiện diện có cái đè nặng lên con người, trong đó tính chất hai mặt của cái đang có và sự hiện hữu ẩn chứa.

N. N: Tính chất hai mặt bản tính là bí ẩn nhưng luôn luôn mang thông điệp đến cho con người.

N. H: Con người, nếu là con người, vẫn lắng nghe thông điệp đó.

N. N: Việc này diễn ra kể cả khi con người không chú ý đến thông điệp đó.

N. H: Nó được thích ứng để nghe thông điệp.

N. N: Vừa rồi ông đã gọi điều đó là: con người trong mối liên quan.

N. H: Và tên gọi sự liên quan là tường giải, bởi vì nó mang lại tin tức của thông điệp.

N. N: Thông điệp muốn con người phải trả lời nó. . .

N. H:. . . và phải thuộc về nó, nghe nó như là con người.

N. N: Ông gọi cái đó là “hữu thể” nếu ông cho phép dùng từ “hữu thể”.

N. H: Con người là sứ giả của cái thông điệp mà sự mở ra của tính chất hai mặt tin cậy nó.

N. N: Ở mức độ hiểu được những điều ông nói, tôi nghĩ mình cảm thấy có sự gần gũi sâu sắc giữa những điều đó và tư duy của chúng tôi. Bởi vì con đường tư duy của ông và ngôn ngữ của nó khác với của chúng tôi.

N. H: Điều ông nói làm tôi bối rối đến mức chỉ tiếp tục nói chuyện thì tôi mới làm chủ được sự xúc động của mình. Nhưng có một câu hỏi duy nhất tôi không thể bỏ qua.

N. N: Câu hỏi nào vậy?

N. H: Hỏi ở chỗ mà ông cảm thấy có sự gần gũi xuất hiện.

N. N: Thế thì câu hỏi của ông dẫn đi rất xa.

N. H: Xa đến mức nào?

N. N: Xa là cái không giới hạn, nó ở trong Ku mà đối với chúng tôi nghĩa là sự trống rỗng của bầu trời.

N. H: Như vậy, như là sứ giả của cái thông điệp đòi hỏi mở ra tính hai mặt, con người, thông qua đó là kẻ tuần tra cái biên giới không giới hạn.

N. N: Trên con đường đó con người tìm cái bí ẩn của sự giới hạn. . .

N. H:. . . là cái không ẩn giấuở đâu khác, mà ngay trong tiếng gọi đưa đến sức nặng thực chất của nó.

N. N: Cái mà giờ đây chúng ta nói, - ông thứ lỗi vì tôi nói số nhiều - nó không còn có thể bàn đến theo hình ảnh của ngôn ngữ siêu hình. Chính vì thế mà ông đã thể nghiệm trong nhan đề Sự thể hiện và hiện tượng của bài giảng dấu hiệu bãi bỏ hình ảnh của ngôn ngữ siêu hình.

N. H: Toàn bộ bài giảng chỉ là tín hiệu. Tôi đã đi đến cùng theo dấu vết đã phai mờ, nhưng tôi đã đi theo. Cái dấu vết đó là sự hứa hẹn không rõ ràng, nó đã đưa đến tin tức về sự giải phóng, nơi thì mơ hồ và nhầm lẫn, nơi thì đột ngột, như một cái nhìn ra chớp nhoáng, và sau đó một thời gian dài là sự chống lại mọi thử nghiệm muốn nói ra.

N. N: Sau đó cũng thế, trong Hữu thể và thời gian ông cũng rất do dự khi bàn đến ngôn ngữ.

N. H: Có lẽ sau cuộc nói chuyện của chúng ta ông nên đọc kĩ hơn phần 34 của cuốn Hữu thể và thời gian.

N. N: Tôi đã đọc nhiều lần, và lần nào cũng rất tiếc rằng nó ngắn quá. Nhưng bây giờ thì tôi cảm nhận tốt hơn tầm quan trọng của sự liên kết giữa ngôn ngữ và tường giải học.

N. H: Tầm quan trọng chuyển vào đâu?

N. N: Vào một sự biến dạng của tư duy mà không diễn ra như là sự đổi hướng, và không bắt nguồn từ những kết quả nghiên cứu triết học.

N. H: Sự thay đổi diễn ra như là một sự lang thang.

N. N:. . . mà trong quá trình đó một vị trí này vì một vị trí khác sẽ bị bỏ rơi. . .

N. H:. . . đến với nơi mà sự lý giải là điểm xuất phát.

N. N: Một trong những nơi đó là sự siêu hình.

N. H: Còn nơi khác? Cái nơi khác đó chúng ta không gọi tên.

N. N: Trong khi đó ngày càng có vẻ bí ẩn hơn đối với tôi việc tại sao bá tước Guki lại hi vọng với sự lựa chọn con đường tư duy của ông thì nó giúp được cho những thử nghiệm mỹ học của mình. Bởi vì con đường của ông cùng với siêu hình học đã bỏ lại phía sau nó cả mỹ học.

N. H: Nhưng mà chỉ bây giờ bản chất của mỹ học mới trở nên có thể hình dung và khoanh vùng.

N. N: Có lẽ triển vọng đó đã quyến rũ bá tước Guki. Bởi vì ông ấy là người quá thận trọng và giàu có ý tưởng, không thể để cho học thuyết bị loại bỏ.

N. H: Ông ấy đã sử dụng tên gọi Mỹ học của châu Âu, có điều ông ấy nghĩ và tìm kiếm cái khác. . .

N. N:. . . iki là một từ mà cho đến bây giờ tôi vẫn chưa dám dịch.

N. H: Nhưng có lẽ giờ đây ông đã có thể viết cái mà từ này thông báo về phía chúng ta một cách bí ẩn là cái gì.

N. N: Để sau khi ông đã làm sáng tỏ bản chất của mỹ học.

N. H: Việc đó đã xảy ra trong quá trình chúng ta trò chuyện; nhất là ở nơi mà chúng ta không nói riêng về nó.

N. N: Ông nghĩ đến việc phân tích mối quan hệ chủ thể - khách thể?

N. H: Tôi có thể nghĩ cái gì khác được? Mỹ học - hay chúng ta nói thế này: thông qua ấn tượng và trong phạm vi chuẩn mực của nó, tác phẩm nghệ thuật sẽ là đối tượng của cảm xúc và trí tưởng tượng. Chỉ ở nơi mà tác phẩm đã trở thành đối tượng, ở đó nó có thể dùng để triển lãm và dành cho viện bảo tàng.

N. N:. . . đồng thời có thể đánh giá và đề cao.

N. H: Chất lượng nghệ thuật, đối với kinh nghiệm nghệ thuật hiện đại thời kỳ mới, trở thành yếu tố hàng đầu.

N. N: Chúng ta nói điều đó đối với cả ngành kinh doanh nghệ thuật.

N. H: Nhưng cái quyết định nghệ thuật lại xảy ra tuỳ thuộc vào tính chất sáng tạo và yếu tố nghề nghiệp.

N. N: Nghệ thuật có được là nhờ nghệ sĩ, hay là ngược lại? Bởi vì những bài phát biểu liên quan đến nghệ sĩ luôn luôn nói về ưu thế của người nghệ sĩ. . .

N. H:. . . về ưu thế của chủ thể, cái luôn luôn tồn tại liên quan đến tác phẩm như là khách thể của nó.

N. N: Tất cả những gì là mỹ học, đều thuộc về những giới hạn này.

N. H: Cái giới hạn này bao quát đến mức mọi kinh nghiệm hoàn toàn khác liên quan đến nghệ thuật và bản chất của nghệ thuật đều được nó thâu tóm.

N. N: Nó có khả năng bao quát, nhưng không bao giờ có khả năng biến tất cả thành của mình, chính vì thế bây giờ tôi càng lo ngại hơn bao giờ hết rằng tất cả sự giải thích về iki sẽ rơi vào cạm bẫy của những hình dung mỹ học.

N. H: Nó sẽ là câu chuyện về một sự thể nghiệm.

N. N: Iki là sự thích thú dễ chịu.

N. H: Theo như cách ông nói điều đó thì chúng ta đã đến với mỹ học. Ông hãy nghĩ tới bài viết Sự dễ chịu và phẩm giá của Schiller. Bài này cũng như sau nó là bài Những lá thư viết về giáo dục thẩm mỹ của con người đều là những sự khởi đầu trong cuộc đối thoại với mỹ học Kant.

N. N: Nếu tôi nhớ không sai thì cả hai bài viết đó đều trở thành một trong những kích thích tố cơ bản của mỹ học Hegel.

N. H: Vì thế sẽ là mù quáng, nếu với vài ba nhận xét, chúng ta đã tự huyễn hoặc rằng mình đã làm chủ bản chất của mỹ học.

N. N: Nhưng tôi gần như có thể thử nghiệm việc nâng chữ iki được dịch như là sự dễ chịu từ phạm vi mỹ học, nghĩa là từ mối quan hệ chủ thể - khách thể. Tôi không hiểu sự dễ chịu như là sức hấp dẫn. . .

N. H:. . . tức là nó không thuộc phạm vi của sự hấp dẫn, các ấn tượng,. . . mà là. . .

N. N:. . . thuộc về hướng ngược lại. Mặc dù tôi biết rằng với điều đó tôi vẫn còn gặp rắc rối trong phạm vi mỹ học.

N. H: Duy trì sự thận trọng, ông có thể giải thích được rồi.

N. N: Iki là sự cuốn hút vào miền yên tĩnh. . .

N. H: Ông hiểu sự cuốn hút theo đúng từ, tức là cuốn hút từ đâu đấy, cuốn hút theo cái gì, ấy là vào sự yên tĩnh. . .

N. H: Sự cuốn hút theo cách thông báo nhẹ nhàng, đây đó.

N. N: Nhưng sự thông báo là thông điệp của sự ẩn giấu phát sáng.

N. H: Như vậy thì nguồn gốc của mọi cái hiện hữu là sự dễ chịu được hiểu trong ý nghĩa của sự cuốn hút bình yên trong sáng.

N. N: Vì ông nghe tôi, nói đúng hơn là ông nghe những điều tôi cảm thấy mà tôi đã nói ra, trong tôi sống lại niềm tin rằng mình cần phải bỏ thói do dự và phải trả lời câu hỏi của ông.

N. H: Ông nghĩ đến câu hỏi rằng trong ngôn ngữ các ông từ nào nói lên cái mà những người châu Âu chúng tôi gọi là ngôn ngữ.

N. N: Cho đến lúc này tôi vẫn ngại nói ra từ này, do tôi đã đầu hàng việc dịch nó, và trong phạm vi ý tưởng của các khái niệm thì từ trong ngôn ngữ chúng tôi chỉ có vẻ như chữ tượng hình. Bởi vì khoa học và triết học châu Âu chỉ cố gắng thông qua các khái niệm để tiếp cận với bản chất của ngôn ngữ.

N. H: Từ ngôn ngữ trong tiếng Nhật đọc nghe như thế nào?

N. N: (Sau khi do dự hồi lâu) tên nó là Koto ba.

N. H: Cái tên đó nói gì?

N. N: Ba nghĩa là những cái lá, đặc biệt nghĩa là những cánh hoa. Ông hãy nghĩ đến hoa anh đào và hoa mận.

N. H: Thế còn Koto nói gì?

N. N: Trả lời câu hỏi đó là khó nhất. Nhưng việc giải thích từ iki đã làm cho thử nghiệm này dễ dàng hơn: Koto là sự cuốn hút trong sáng lên tiếng vào miền yên tĩnh. Koto đồng thời là sự cuốn hút của mọi thời mà trong giây lát không thể lặp lại nó rực rỡ một mình trong cái toàn vẹn của sự dễ chịu.

N. H: Theo đó thì Koto là sự kiện của thông điệp sự dễ chịu.

N. N: Ông gọi rất đúng, có điều từ dễ chịu đối với những ý tưởng hiện nay có thể dễ dàng bị làm cho nhầm lẫn. . .

N. H:. . . nó có thể làm cho nhầm đường vào vùng các ấn tượng. . .

N. N:. . . mà sự biểu hiện lại là con đường tự do cần cho chúng. Đối với tôi, thích hợp nhất có lẽ là từ Kharisz trong tiếng Hy Lạp mà tôi đã gặp ở thành ngữ đẹp ông đã trích dẫn Sophocle trong bài giảng nhan đề. . . Con người sống một cách thi sĩ. . . , và ông đã dịch từ đó là “duyên dáng”.

N. H: Nhân đó còn có cái khác nữa đã được nói đến nhưng trong khuôn khổ của bài giảng tôi đã không thể nói rộng ra. Chữ Kharisz ở đó người ta gọi là tiktousza, tức là người sáng tạo. Từ thơ trong tiếng Đức là dichten, chữ tihton cũng có nghĩa đó. Trong cái mà Sophocle nói thì đối với chúng ta, sự duyên dáng là thi ca, là cội nguồn thông điệp của tính chất hai mặt mở ra.

N. N: Tôi cần phải có nhiều thời gian như là cuộc nói chuyện này cần đến, để tôi suy nghĩ bằng những gì ông chỉ bảo. Nhưng tôi đã nhận thấy một điều gì đó: Ông đã góp phần giúp tôi nói một cách rõ ràng hơn cho ông rằng Koto là gì.

N. H: Việc đó có vẻ như không thể tránh khỏi để tôi, cho dù chỉ trong một chừng mực nhất định, cũng có khả năng suy nghĩ với ông về từ ngôn ngữ trong tiếng Nhật của các ông là koto ba.

N. N: Chắc chắn ông nhớ trong cuộc nói chuyện của chúng ta, khi mà tôi gọi những từ tiếng Nhật iro và ku phù hợp với sự khác biệt của aiszthéton và noéton. Iro nhiều hơn cả nghĩa chỉ màu sắc và mọi loại có thể nhận biết được bằng cảm giác. Ku là sự mở, là sự trống rỗng của trời, nó nhiều hơn cả sự siêu nghiệm.

N. H: Cái nhiều hơn này ông chưa nói được là gồm có gì.

N. N: Bây giờ thì tôi đã biết được sự thông báo ẩn chứa trong cả hai từ.

N. H: Chúng thông báo đi đâu?

N. N: Đến nơi mà từ nơi đó phát sinh và xảy ra mâu thuẫn của hai từ.

N. H: Đó là gì?

N. N: Koto: sự xảy ra thông điệp tạo nên cái duyên dáng.

N. H: Koto là cái xảy ra được duy trì.

N. N:. . . của cái có nhu cầu sự che chở của người làm cho tăng lên và nẩy nở.

N. H: Vậy Koto ba nói lên cái gì như là cái tên của ngôn ngữ?

N. N: Nghe từ này thì đó là sự đông đúc của những cánh hoa của ngôn ngữ, được nảy sinh từ koto.

N. H: Đó là một từ kỳ lạ và bởi thế không thể nào nghĩ ra. Nó gọi tên cái khác so với cái mà những tên gọi đã quen thuộc đưa đến cho ta một cách siêu hình: ngôn ngữ, sprache, glossza, lingua, langue, và language. Đã từ lâu tôi chỉ sử dụng từ ngôn ngữ khi cần thiết, nếu tôi suy ngẫm trên bản chất của nó.

N. N: Nhưng ông đã tìm được từ phù hợp hơn chưa?

N. H: Tôi nghĩ là mình đã tìm được, nhưng tôi muốn bảo vệ nó khỏi bị người ta sử dụng làm cái nhãn thông thường, và làm giả chúng để nói lên một khái niệm.

N. N: Ông sử dụng từ nào?

N. H: Từ nói. Từ này có nghĩa là sự nói ra, bản thân cái được nói và người muốn nói ra.

N. N: Nói, nghĩa là gì?

N. H: Nó có nghĩa như là sự giới thiệu trong ý nghĩa của sự xuất hiện và làm cho xuất hiện, có điều là theo cách thông báo.

N. N: Theo đây thì sự nói không phải là tên gọi của lời nói con người. . .

N. H:. . . mà là của cái hiện thực mà từ đó từ koto ba của các ông thông báo: những huyền thoại. . .

N. N:. . . mà sự thông báo của nó chỉ bây giờ, qua cuộc nói chuyện của chúng ta nó mới trở nên gần gũi đối với tôi. Vậy là tôi đã thấy rõ hơn rằng bá tước Guki đã tìm được người dẫn đường tốt như thế nào, khi bằng sự hướng dẫn của ông, ông ấy đã cố gắng tư duy theo tường giải học.

N. H: Nhưng ông cũng thấy rằng sự dẫn đường còn khiếm khuyết biết chừng nào, khi chỉ bằng cái nhìn chớp nhoáng vào bản chất của lời nói, nó đã bắt đầu con đường tư duy mà thực chất là đưa trở lại những thông báo của thông điệp từ những hình dung siêu hình.

N. N: Con đường dẫn đến đó dài lắm.

N. H: Không phải dài vì đến nơi xa, mà vì đi qua nơi gần.

N. N: Cái gần thì từ lâu cũng đã gần như đối với những người Nhật chúng tôi cái từ chưa từng nghĩ qua của bản chất ngôn ngữ: koto ba.

N. H: Những cánh hoa có từ koto. Cái sức mạnh của ý tưởng từ kinh nghiệm rẽ qua vùng xa lạ như khi bắt đầu nói từ này.

N. N: Chỉ có thể đi chệch hướng, nếu nó chỉ hoàn toàn tưởng tượng. Tuy nhiên ở nơi mà tư duy hiện ra như đầu nguồn, ở đó đối với tôi, nó hội tụ hơn là tách rời. Kant cũng đã cảm thấy điều tương tự mà ông đã chỉ ra.

N. H: Nhưng tư duy của chúng ta có đi bên cạnh nguồn này không?

N. N: Nếu vẫn chưa thì lúc đó ít ra nó cũng đang trên đường tới đó, và tìm con đường mòn, nơi mà - như bây giờ tôi đã nhìn thấy rõ hơn - cái từ ngôn ngữ tiếng Nhật đang vẫy tới.

N. H: Để chúng ta biết đón nhận sự thông báo, chúng ta cần phải có kinh nghiệm hơn trước bản chất của ngôn ngữ.

N. N: Tôi thấy hình như sự phấn đấu theo hướng này đã theo ông hàng chục năm qua trên con đường của tư duy, trong rất nhiều trăn trở đủ để ông chuẩn bị nói được điều gì đó về bản chất của ngôn ngữ.

N. H: Nhưng ông cũng biết rằng nỗ lực của ông một mình là không đủ.

N. N: Điều đó đúng vậy. Nhưng chúng ta có khả năng đạt được nó - nếu chúng ta quyết tâm hiến dâng cái chúng ta thường xuyên dằn vặt trong mình mà không cần chiếm giữ.

N. H: Tôi đã thử nghiệm trước điều đó trong bài giảng có nhan đề ngôn ngữ mà tôi thực hiện một vài lần trong những năm gần đây.

N. N: Tôi đã đọc một bài viết về bài giảng đó, cả những ghi chép nữa.

N. H: Những ghi chép kiểu đó - như tôi đã nhắc tới - là những nguồn đáng ngờ, kể cả việc người ta chuẩn bị chu đáo nhất cũng vậy. Những ghi chép về bài giảng vừa nhắc tới cũng không thể khác sự xuyên tạc điều đã nói.

N. N: Ông hiểu thế nào sự phán xét nghiêm khắc này?

N. H: Việc đó không liên quan đến những ghi chép, nó là sự phán xét liên quan đến việc phổ biến không rõ ràng bài giảng.

N. N: Đến mức nào?

N. H: Bài giảng không nói về ngôn ngữ. . .

N. N: Mà là về cái gì, thưa ông?

N. H: Nếu tôi trả lời được cho ông thì đám mây mù bọc lấy con đường cũng sáng lên. Nhưng tôi không trả lời được. Nguyên nhân việc này cũng chính là cái cho đến lúc này đã ngăn cản tôi không đưa in bài giảng.

N. N: Sẽ là sự bất nhã nếu tôi cứ dò hỏi nguyên nhân. Việc ông hiểu từ ngôn ngữ của tiếng Nhật, và nói về thông điệp sự mở ra của tính chất hai mặt cũng như về thực chất sứ giả của con người đã giúp hình thành nên giả thiết của tôi rằng: việc cải biến vấn đề liên quan đến ngôn ngữ thành sự suy ngẫm liên quan đến bản chất của sự nói nghĩa là gì?

N. H: Ông thứ lỗi, tôi sống kiệm lời với những điều có thể dẫn tới việc lý giải bản chất của sự nói.

N. N: Để làm được việc đó, cần phải lang thang ra ngoại vi của bản chất sự nói.

N. H: Trước hết là như vậy. Nhưng bây giờ tôi đã nghĩ trước một cái gì khác. Cái khiến chúng ta dè dặt đó là việc quan tâm ngày càng nhiều tới cái không thể đụng đến đang che giấu điều bí ẩn của sự nói. Chỉ với việc soi sáng cái khác biệt giữa nói và sự nói về một cái gì đó thì chúng ta không đạt được gì nhiều.

N. N: Những người Nhật Bản chúng tôi có khả năng trời cho - tôi có thể nói như vậy - để hiểu sự dè dặt của ông. Một điều bí mật chỉ là điều bí mật khi chưa ai biết nó là điều bí mật.

N. H: Đối với những kẻ nông nổi cũng như người thận trọng đều cần nó tỏ ra như là không hề bí mật.

N. N: Nhưng chúng tôi đang ở trong tình trạng nguy hiểm là người ta không chỉ nói quá to về điều bí mật, mà còn phạm sai lầm là chống lại sự tồn tại của nó.

N. H: Bảo vệ được nguồn gốc trong sáng của nó là việc làm khó nhất.

N. N: Nhưng có được phép vì thế, lựa chọn những con đường đơn giản nhất của sự nỗ lực và lòng can đảm - mà chúng ta không cần nói về ngôn ngữ?

N. H: Dứt khoát không được. Chúng ta cần cố gắng liên tục nói nhiều về ngôn ngữ, cho dù những cuộc nói như vậy tất nhiên không bao giờ đạt đến hình thức của một cuộc hội thảo khoa học.

N. N:. . . bởi vì qua đó mà việc đòi hỏi dễ trở nên quá cứng nhắc.

N. H: Đó sẽ là sự mất mát nhỏ nhất. Có một điều khác trầm trọng hơn: có chăng lời nói về ngôn ngữ?

N. N: Hành động của chúng ta chứng tỏ rằng có.

N. H: Tôi sợ rằng có quá nhiều.

N. N: Vậy thì tôi không hiểu nỗi lo lắng của ông.

N. H: Việc nói về ngôn ngữ gần như làm cho ngôn ngữ trở thành đối tượng của nó một cách không tránh khỏi.

N. N: Vậy là bản chất ngôn ngữ mất đi.

N. H: Chúng ta đến với ngôn ngữ thay vì chúng ta lắng nghe nó.

N. N: Thế thì có lời nói từ ngôn ngữ. . .

N. H:. . . bằng cách lời nói gọi từ bản chất của ngôn ngữ và dẫn đến đó.

N. N: Làm sao mà chúng ta có khả năng đó?

N. H: Lời nói có từ ngôn ngữ chỉ có thể là cuộc nói chuyện.

N. N: Rõ ràng chúng ta đang vận động trong đó.

N. H: Nhưng có phải đây là cuộc nói chuyện từ bản chất của ngôn ngữ?

N. N: Tôi thấy hình như bây giờ chúng ta đang đi vòng. Bản chất của ngôn ngữ cần phải gọi là cuộc nói chuyện có từ ngôn ngữ. Làm sao có thể nắm bắt được nó mà chúng ta lại không phải tham dự trước vào việc lắng nghe ở đó cái lan ra tận bản chất của nó.

N. H: Tôi đã có lần gọi mối quan hệ đặc trưng này là vòng chú giải.

N. N: Cái vòng này trong tường giải học - tức là ở nơi mà theo sự lý giải của ông thì mối quan hệ giữa thông điệp và sứ giả được duy trì - có ở khắp nơi.

N. H: Sứ giả phải đến từ nơi có thông điệp, nhưng trước hết anh ta phải đi đến chỗ nó.

N. N: Dường như trước đây ông đã nói rằng cái vòng này là không thể tránh khỏi. Thay cho việc tránh cái mâu thuẫn thuộc về logic được nói đến, sứ giả phải đi đến tận cùng hay sao?

N. H: Rõ ràng là như vậy. Nhưng sự thừa nhận tất yếu cái vòng tường giải vẫn không có nghĩa là sự chiêm nghiệm có được bằng việc đó cũng xảy ra.

N. N: Tức là ông từ bỏ quan niệm cũ của mình?

N. H: Đúng vậy. Ở mức mà lời nói về cái vòng vẫn luôn luôn ở bề mặt.

N. N: Ông mô tả như thế nào bây giờ sự liên quan tường giải học?

N. H: Tôi kiên quyết tránh xa sự mô tả giống như tránh nói về ngôn ngữ.

N. N: Thế thì tất cả đều phụ thuộc vào sự thành công của việc đến với sự nói phù hợp có từ ngôn ngữ.

N. H: Sự phù hợp có được trong việc nói như thế chỉ có thể là cuộc nói chuyện.

N. N: Nhưng rõ ràng chỉ là cuộc nói chuyện hoàn toàn đặc trưng.

N. H: Một cuộc nói chuyện mà cái riêng của nó làm bản chất của việc nói.

N. N: Thế thì chúng ta không còn có thể gọi mọi lời nói với nhau là cuộc nói chuyện được nữa. . .

N. H:. . . nếu từ nay chúng ta nghe cái tên gọi này như là để gọi sự tập hợp dành cho bản chất của ngôn ngữ.

N. N: Trong ý nghĩa này thì những cuộc đối thoại của Platon không phải là những cuộc nói chuyện hay sao?

N. H: Tôi xin để ngỏ câu hỏi này và chỉ nói rằng thực chất của một cuộc nói chuyện được xác định từ nơi mà những người nói bị bắt chuyện.

N. N: Ở nơi mà bản chất của ngôn ngữ là sự nói bắt chuyện con người. Ở đấy điều đó mang lại cuộc nói chuyện thực sự. . .

N. H:. . . cuộc nói chuyện không nói về ngôn ngữ, mà là nói từ trong nó, thích ứng từ bản chất của ngôn ngữ.

N. N: Trong khi trở thành ý nghĩa lệ thuộc thì cuộc nói chuyện được mô tả, có trước mặt chúng ta hay như là cái được nói đến, đã vang lên từ lâu.

N. H: Chắc chắn như vậy, bởi vì tất cả đều tuỳ thuộc vào việc cuộc nói chuyện thực sự này - cho dù là viết ra hay nói, hoặc không - có liên tục còn lại trong tương lai không?

N. N: Diễn biến của một cuộc nói chuyện như thế này cần phải có tính chất riêng, theo đó nó cần phải lắng nghe hơn là kể lại.

N. H: Trước hết nghe về sự lắng nghe. . .

N. N:. . . bởi vì nói và viết về sự im lặng sẽ dẫn đến sự huyên thuyên nhảm nhí nhất.

N. H: Ai có khả năng chỉ lắng nghe về sự lắng nghe một cách đơn giản?

N. N: Việc này cần phải trở thành sự nói thực sự. . .

N. H:. . . và làm sự mở đầu không ngừng của cuộc nói chuyện thực sự từ ngôn ngữ.

N. N: Phải chăng chúng ta đang thử làm cái không thể được?

N. H: Tất nhiên thôi; chừng nào đối với con người cái phương thức đưa tin không rõ ràng mà thông điệp lại cần đến nó, cái thông điệp tin cậy giao cho con người mở ra tính hai mặt của nó.

N. N: Việc đó đối với tôi xem ra có vẻ khó hơn, đến mức không thể so sánh được với sự phân tích bản chất của iki.

N. H: Đúng vậy. Bởi vì cái gì đó cần phải xảy ra để thông qua nó sự rộng rãi xuất hiện và soi sáng cho việc đưa tin, trong đó bản chất của sự nói nổi lên.

N. N: Cái gì đó cần phải làm trấn tĩnh được cái tưng bừng của sự rộng mở đưa nó vào mối liên kết của sự nói.

N. H: Mối quan hệ bí ẩn giữa thông điệp và sự đưa tin tác động đến tất cả bằng trò chơi của nó.

N. N: Có một nhà thơ vô danh Nhật Bản xa xưa đã hát về sự toả hương vào nhau trên cùng một cành giữa hoa anh đào và hoa mận.

N. H: Tôi cũng nghĩ như thế về bản chất giữa sự rộng mở và sự yên tĩnh trong cùng một sự kiện đưa tin về việc mở ra của tính chất hai mặt.

N. N: Thế nhưng ai là người có khả năng trong số những người hôm nay nghe được sự vang lên của bản chất ngôn ngữ trong cái mà từ koto ba của chúng tôi gọi tên: đó là những cánh hoa có được từ thông điệp của sự duyên dáng sáng tạo.

N. H: Ai là người có khả năng tìm được sự minh bạch có thể dùng của bản chất ngôn ngữ.

N. N: Ông sẽ không tìm được chừng nào ông muốn có được sự chỉ đường trong dung mạo của các luận cứ và lời đầu đề.

N. H: Nhưng một số cái có thể đưa vào sự mở đầu của sự đưa tin, nếu chúng cho thấy sẵn sàng cho cuộc nói chuyện có từ ngôn ngữ.

N. N: Tôi cảm thấy hình như thay cho lời nói về ngôn ngữ giờ đây chúng ta cũng đã thể nghiệm một vài bước đi trên con đường tin vào bản chất của sự nói.

N. H: Và bản chất của việc đó nói vâng. Chúng ta hãy mừng nếu không chỉ có vẻ như vậy, mà còn đúng như vậy.

N. N: Cái gì xảy ra, nếu đúng như vậy?

N. H: Lúc đó phải từ biệt với tất cả cái đang có.

N. N: Nhưng ông không nghĩ sự từ biệt như là sự thất bại và phủ nhận chứ?

N. H: Dứt khoát không phải.

N. N: Vậy thì là cái gì?

N. H: Là cái sẽ đến đã có?

N. N: Nhưng quá khứ là cái đã trôi qua, đã trôi qua thì làm thế nào để đến?

N. H: Cái đã trôi qua khác với cái đã có.

N. N: Chúng ta nghĩ như thế nào việc đó?

N. H: Sự tập hợp cái còn lại.

N. N:. . . cái còn lại - như cách đây không lâu ông đã nói - như là sự ấn định thời gian. . .

N. H:. . . và cái đó giống như là thông điệp. . .

N. N:. . . nó gọi chúng ta là người đưa tin.

Trương Đăng Dung dịch

từ bản tiếng Hungary: J. A. Tilliman, Útban a nyelvhez,

 Nxb Helikon, Budapest,1911.